מזמור יט (ב) - השמיים מספרים כבוד אל

  • הרב אלחנן סמט

"הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים כְּבוֹד אֵ-ל" - מזמור י"ט (המשך)


ד. המחצית השנייה (ח-יד)

אף המחצית השנייה של מזמורנו נחלקת באופן ברור לשתי פסקאות:

1. פסוקים ח-יא - שבח התורה ומצוותיה והשפעתן על האדם.

2. פסוקים יב-יד - תפילת המשורר אל ה' שיצילנו מחטא.

כמו בסעיף הקודם, אף כאן נייחד הערות אחדות לכל אחת משתי הפסקאות, ולאחר מכן נדון בקשר שבין שתיהן.

1. פסוקים ח-יא: שבח התורה

בפסוקים ח-י נדון שבח התורה ומצוותיה בשישה משפטים הבנויים בנוסחה קבועה החוזרת שש פעמים, פעמיים בכל פסוק. ששת המשפטים הללו מקבילים זה לזה בהקבלה נרדפת, שלמה וישרה. כפי שנראה, בכל משפט חמש מילים והוא נחלק לשלושה חלקים: 1. כינוי לתורה או למצוותיה הנסמך אל שם ה'; 2. תואר בן מילה אחת לאותו כינוי של התורה; 3. תיאור בן שתי מילים של השפעת התורה או מצוותיה על האדם[1].

להלן נסדר את ששת המשפטים בדרך שתקל לתפוס את נוסחתם הקבועה ואת ההקבלות שביניהם:

 

התורה וכינוייה

שם ה' כסומך

תואר

ההשפעה על האדם

1.

תּוֹרַת

ה'

תְּמִימָה

מְשִׁיבַת נָפֶשׁ

2.

עֵדוּת

ה'

נֶאֱמָנָה

מַחְכִּימַת פֶּתִי

3.

פִּקּוּדֵי

ה'

יְשָׁרִים

מְשַׂמְּחֵי לֵב

4.

מִצְוַת

ה'

בָּרָה

מְאִירַת עֵינָיִם

5.

יִרְאַת

ה'

טְהוֹרָה

עוֹמֶדֶת לָעַד

6.

מִשְׁפְּטֵי

ה'

אֱמֶת

צָדְקוּ יַחְדָּו

כאן עלינו להעיר על הקשר שבין המחצית השנייה של מזמורנו לבין מזמור קי"ט, העוסק כולו בשבח התורה ובשבח קיומה[2]. כמעט בכל פסוק במזמור קי"ט מופיע כינוי אחד או יותר של התורה[3]. המלבי"ם בפירושו למזמור זה עמד על כך כי שישה מכינויי התורה מופיעים בכל אחד מעשרים ושניים בתיו של המזמור, וישנם כינויים נוספים שלעיתים מופיעים ולעיתים חסרים. ששת הכינויים הקבועים הם: תורה, עדות, פקודים, מצוות, חוקים ומשפטים. רשימה זו, ואף בסדר זה, היא העומדת ביסוד פסוקים ח-י במזמורנו, אלא שבמקום 'חוקים' נמצא במזמורנו "יראת ה'", כינוי לתורה שאינו אחד מן הכינויים שבמזמור קי"ט[4].

ואמנם, פרשנינו הראשונים פירשו כי יראת ה' במזמורנו פירושה חוקי התורה: "מצוות לא תעשה" (לשון ראב"ע); "המצוות שאין הטעם שלהם ברור, כאכילת חזיר ולבישת כלאים ודומיהם. ואלו המצוות יתקיימו מצד היראה, כמקיים גזרת מלך" (לשון המאירי)[5].

הבה נבחן את המונחים המופיעים בבית הראשון של מזמור קי"ט (פסוקים א-ח): תוֹרַת ה', עֵדֹתָיו, דְרָכָיו, פִקֻּדֶיךָ, חֻקֶּיךָ, מִצְוֹתֶיךָ, מִשְׁפְּטֵי צִדְקֶךָ, חֻקֶּיךָ. הרי כאן חמישה מונחים המופיעים במזמורנו (אותם שהדגשנו), והם מופיעים אף באותו סדר כמו במזמורנו. מסתבר אפוא שמזמור י"ט מהווה תשתית למזמור קי"ט, הרחב ממנו בהרבה[6].

הדעת נותנת כי ששת המונחים שבהם מכנה מזמורנו את התורה אינם זהים, אלא מתארים חלקים שונים של התורה, או שמא היבטים שונים שלה[7]. כיצד ניתן אפוא להבחין במשמעותו המיוחדת של כל אחד ממונחים אלו? ראשית, יש לדון באטימולוגיה של כל אחד מהם. שנית, יש ללמוד על משמעותו של כל מונח מן ההקשר שבו הוא מצוי בפסוק, מן התואר שנבחר כדי לתארו ומתיאור השפעתו על האדם. שלישית, יש לבחון את הופעותיו של כל מונח במקומות אחרים במקרא.

יש מן הפרשנים שעשו עבודה מעין זו, אלא שמסקנותיהם אינן עולות בקנה אחד. ואכן, באשר לרוב הכינויים הללו קשה להגיע למסקנה חד-משמעית. לפיכך לא נעסוק אנו בשאלה זו, ורק על המונח האחרון - "מִשְׁפְּטֵי ה'" - נביא את פירושו של רד"ק: "המשפטים הם הדינין בין אדם לחברו, וכולם הם דין אמת גלוי לעיניים, וכולם יחדיו צדקו, אין באחד מהם עוול"[8].

* * *

בפסוקים ח-י נדונים, כאמור, שבח התורה והשפעתה על האדם. בפסוק יא נשלמת הפסקה הזו בתיאור שכיוונו הפוך - תיאור יחס האדם לתורה שאלו הם שבחיה:

הַנֶּחֱמָדִים מִזָּהָב וּמִפַּז רָב וּמְתוּקִים מִדְּבַשׁ וְנֹפֶת צוּפִים.

בני האדם חומדים את משפטי ה' ואת פיקודיו, את מצוות ה' ואת תורתו יותר ממה שהם חומדים זהב מרובה, והם מרגישים כי התורה מתוקה לחִכָּם יותר מהדבש. גם פסוק זה, אף שלא נזכר בו כינוי מכינויי התורה, יש לו פסוקים דומים במזמור קי"ט:

(קיט,עב) טוֹב לִי תוֹרַת פִּיךָ מֵאַלְפֵי זָהָב וָכָסֶף.
(קיט,קכז) עַל כֵּן אָהַבְתִּי מִצְוֹתֶיךָ מִזָּהָב וּמִפָּז[9].
(קיט,קג) מַה נִּמְלְצוּ לְחִכִּי אִמְרָתֶךָ מִדְּבַשׁ לְפִי.

2. פסוקים יב-יד: תפילת המשורר

בדיוננו על הפסקה הקודמת ציינו הקבלות בין שני חלקיה של פסקה זו (פסוקים ח-י ופסוק יא) לבין מזמור קי"ט. אולם לא ציינו את ההבדל הבולט והעקרוני שבין שני הפרקים. שבח התורה במזמורנו נאמר במשפטי חיווי, ואילו מזמור קי"ט כולו (מלבד שלושת פסוקי המבוא - פסוקים א-ג) הוא תפילה שנושא המשורר, שבה הוא מדבר על עצמו בגוף ראשון ופונה אל ה' כנוכח.

החלק במזמורנו המשלים את ההקבלה למזמור קי"ט גם מן ההיבט הזה הוא הפסקה השנייה. בפסקה זו (פסוקים יב-יד) נושא המשורר את תפילתו לפני ה', כשעל עצמו הוא מדבר בגוף ראשון ואל ה' הוא פונה כנוכח. אמנם בפסקה זו לא נזכרו במפורש כינויי התורה, אולם הם רמוזים בראש הפסקה - "גַּם עַבְדְּךָ נִזְהָר בָּהֶם". המונחים הבאים בהמשך הפסקה - שגיאות, נסתרות, זדים ופשע רב - הם סוגים שונים של עבירות על מצוות התורה, וממילא ניתן לראות גם בהם רמז עקיף לתורה ולמצוותיה.

בין תפילתו של המשורר במזמורנו לבין תפילתו במזמור קי"ט ישנם כמה דמיונות לשוניים וענייניים שבוודאי אינם מקריים[10]. עם זאת, קיים הבדל עקרוני בין הנושאים של שתי התפילות הללו ובין מצבם הנפשי של המתפללים בשני המזמורים. לתפילתו של משורר מזמורנו יש נושא אחד בלבד: בקשה מאת ה' שיציל אותו מחטאים שונים. הכרתו של המשורר את עצמו היא כמי שמשתדל להיזהר במצוות התורה, אך יודע שהוא רחוק משלמות ושסכנה חמורה של כישלון אורבת לו. זהו אפוא מצב נפשי של חוסר ביטחון דתי, ושאיפה לשלמות שלעולם אינה ניתנת להשגה.

תפילתו של המשורר במזמור קי"ט עשירה ומגוונת בתכניה, כפי שמאפשרת המסגרת הרחבה של מזמור זה. אף משורר זה שואף לשלמות בלימוד התורה ובקיום מצוותיה[11], אך אין הוא סובל מאותו חוסר ביטחון המאפיין את משורר מזמורנו. אדרבה; הוא חוזר ומצהיר פעמים רבות במהלך המזמור שהוא בטוח בצדקתו ובדבקותו בתורת ה', ומבקש מאת ה' שיגמול לו על כך[12]. חוסר הביטחון של משורר זה, המביאו להתחנן לפני ה' שיצילנו, נובע מן האויבים החיצוניים המאיימים עליו, ולא מחוסר ביטחון פנימי בצדקתו.[13] אף אם השתמש משורר מזמור קי"ט במזמורנו (מה שנראה בעינינו סביר), הוא נטל ממנו אבני בניין מסוגים שונים ובנה מהן בניין מפואר ושונה המתאים לצרכיו ולאישיותו המיוחדת.

את ההבדל שבין תפילת המשורר במזמורנו לבין תפילתו במזמור קי"ט יש לנמק אפוא בכך שצרכים שונים והקשרים שונים הולידו תפילות שונות. בהמשך נתייחס לשאלה העולה לאור דברינו: מהו ההקשר שבו נושא המשורר את התפילה שבמזמורנו? לשון אחר: מדוע מחייב המזמור השלם, על שני חלקיו, שבסיום מחציתו השנייה תופיע תפילה זו, המביעה חוסר ביטחון וחוסר שלמות בקיום מצוות התורה.

* * *

בפסוקים יג-יד נזכרים ארבעה סוגים של עברות, המסודרים מן הקל אל הכבד:

· "שְׁגִיאוֹת מִי יָבִין" - "מי יוכל להיזהר שלא יחטא בשגגה?" (ר' ישעיה)

· "מִנִּסְתָּרוֹת נַקֵּנִי" - 'נסתרות' הן גם סוג של שגגות, וההבחנה ביניהן (אם אכן יש ביניהן הבחנה) היא בין שגגת מעשה לבין שגגת ידיעה (על פי המאירי).

· "גַּם מִזֵּדִים חֲשֹׂךְ עַבְדֶּךָ" - על פי ההקשר מסתבר כי 'זדים' הם הזדונות, העבירות שעושה האדם במזיד[14].

· "וְנִקֵּיתִי מִפֶּשַׁע רָב" - "הפשע הוא יותר רב מהזדון, כי הזדון הוא כי מתאוותו לדבר הוא עובר במזיד, אבל הפשע הוא המרד, כעבד המורד באדוניו[15] ויבזה מצוותיו, ויעשה העבירה אף על פי שלא יתאווה אליה" (רד"ק)[16].

3. הקשר בין הפסקה הראשונה לבין הפסקה השנייה

ההבדלים בין שתי הפסקאות המרכיבות את המחצית השנייה של מזמורנו ברורים מאוד: הפסקה הראשונה עוסקת בשבח התורה ומורכבת מסדרה של משפטי חיווי, ואילו הפסקה השנייה היא תפילה אישית של המשורר, המבקש מה' שיסייע בידיו שלא לעבור על מצוות התורה.

האם ניתן להצביע על קשרים לשוניים בין שתי הפסקאות? הקשר הגלוי ביותר הוא בין השורה הפותחת את הפסקה השנייה לבין הפסקה שלפניה:

גַּם עַבְדְּךָ נִזְהָר בָּהֶם

התיבה "גם" קשורה לנאמר בפסוק הקודם: "הנחמדים מזהב...". כלומר, בני האדם חומדים את מצוות התורה, ו'גם אני, עבדך, נזהר בהם' - במצוות התורה.

אולם ישנם קשרים לשוניים נוספים, נסתרים יותר:

· התיבה "רָב" מופיעה פעם אחת בסוף הפסקה הראשונה - "הַנֶּחֱמָדִים מִזָּהָב וּמִפַּז רָב", ופעמיים נוספות בפסקה השנייה: "בְּשָׁמְרָם עֵקֶב רָב"[17]; "וְנִקֵּיתִי מִפֶּשַׁע רָב". קשר לשוני זה מבליט דווקא את הניגוד שבין התורה לבין האדם: המצוות יקרות יותר מפז רב, ועל כן שואף האדם המקיימן ל"עֵקֶב רָב" בשמירתן[18], אך יודע הוא כי הוא צפוי ל"פֶּשַׁע רָב".

· השורש ת"מ/תמ"מ מופיע הן בפסקה הראשונה - "תּוֹרַת ה' תְּמִימָה" - והן בפסקה השנייה - "אָז אֵיתָם" (כלומר, אז אהיה תמים ושלם). אף כאן נרמז הניגוד שבין התורה לבין האדם: התורה "תמימה" במהותה, אך משמעות הפסוק "גַּם מִזֵּדִים חֲשֹׂךְ עַבְדֶּךָ, אַל יִמְשְׁלוּ בִי, אָז אֵיתָם" היא כי האדם זקוק לחסד ה' כדי שלא יחטא, ורק כשיהיה משוחרר משלטון הזדונות יוכל להיות תמים. משמע כי עדיין רחוק הוא משלמות בקיום מצוות התורה.

ה. הזיקה בין שני חלקי המזמור - פירושי הראשונים

לאחר שפירשנו בסעיפים הקודמים כל אחת משתי המחציות המרכיבות את מזמורנו, ולאחר שעמדנו על המבנה בן שתי הפסקאות של כל אחת מהן, עולה ביתר שאת שאלת הזיקה בין שני חלקי המזמור. שני הסעיפים הקודמים העשירו את הסתכלותנו על כל אחד מחלקי המזמור בהצביעם על המורכבות הספרותית והרעיונית של כל אחד מהם. מורכבות זו הופכת את חשיפת הזיקה בין שני חלקי המזמור למשימה קשה יותר, שכן זיקה זו אמורה מעתה לכלול התייחסות לכל אחת מן הפסקאות שבשני חלקי המזמור.

בסעיף זה נבחן את תשובותיהם של פרשנינו הראשונים לשאלת הזיקה בין שני חלקי המזמור, וננסה לברר מהו הבסיס לפירושים אלו בלשונו של המזמור ובמבנהו.

את הפירושים השונים נחלק לשני סוגים: תחילה נביא את הפירושים הרואים זיקה של דמיון בין שני חלקי המזמור, ולאחר מכן יובאו אלו הרואים זיקה ניגודית בין שני החלקים[19]. דברי המפרשים נכתבו בדרך כלל במקום שבו מתעוררת שאלת הזיקה לראשונה, דהיינו - בקו התפר שבין שני חלקי המזמור, בפסוק ח' העומד בראש החלק השני של המזמור.

1. פירושים הרואים זיקה של דמיון בין שני חלקי המזמור

א. פירושו הראשון של רש"י

תּוֹרַת ה' תְּמִימָה - גם היא מאירה כשמש, כמו שנאמר בסוף העניין: "[מִצְוַת ה' בָּרָה] מְאִירַת עֵינָיִם]", ואומר (משלי ו', כג): "כִּי נֵר מִצְוָה וְתוֹרָה אוֹר".

רש"י מניח כי את הזיקה בין שני חלקי המזמור יש לאתר בדברים הנאמרים סמוך לקו התפר שבין שני החלקים. בסיום חלקו הראשון של המזמור מתוארת השמש המאירה לעולם, ואילו בראשית חלקו השני מתוארת התורה ותועלתה לאדם. והנה, אף על התורה ניתן לומר בהשאלה כי היא מאירה לאדם, כפי שמוכח מהמשך מזמורנו, המכנה את מצוַת ה' בתואר "בָּרָה מְאִירַת עֵינָיִם"[20], וכפי שמוכח מן הפסוק במשלי. הרי לנו, אפוא, כי השוואת התורה לשמש אינה חידוש בלעדי של מזמורנו (לפי פירוש זה), אלא השוואה המופיעה במקומות נוספים במקרא.

נמצא אפוא כי היחס בין השמש לבין התורה על פי רש"י הוא כיחס שבין המשל לנמשל.

ב. פירוש ראב"ע

לפי דעתי, שהזכיר עד כה [=עד הפסוק "תורת ה' תמימה"] איך יוכל המשכיל למצוא עדות על הא-לוהות ולהכיר מעשיו. ואמר דוד: גם יש עד אחר, נכבד ממנו ויותר נאמן, והיא תורת השם ועדותו ופיקודיו ומצוותיו ויראתו ומשפטיו.

נראה שראב"ע סבר כי חלקו הראשון של המזמור מבטא רעיון אחד, והוא: 'איך למצוא עדות על
הא-לוהות ולהכיר מעשיו', ואף תיאור השמש לא נועד אלא לשם כך[21]. עתה רואה ראב"ע במחצית השנייה מסלול נוסף 'למצוא עדות על הא-לוהות': ההתבוננות בתורת ה'.

למזמור כולו, לפי פירוש ראב"ע, יש אפוא מטרה תיאולוגית - להציע שתי דרכים מקבילות להכרת הא-ל ולהכרת מעשיו. מובן שאלו שתי דרכים השונות מאוד זו מזו, וגם ההכרה שבה זוכה האדם בכל אחת מהן היא שונה.

האם אחת הדרכים עדיפה על חברתה? ראב"ע קובע במפורש כי הכרת ה' באמצעות התורה עדיפה על פני הכרת ה' באמצעות התבוננות בגרמי השמיים. האם דבריו של ראב"ע מתבססים על הכתוב במזמורנו, או על שיקול דעתו בלבד? ובכלל יש לשאול: הדברים שאמר ראב"ע על חלקו הראשון של המזמור אכן נובעים מן המפורש בו: "הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים כְּבוֹד אֵ-ל" - כלומר, הם מעידים על מי שבראם. אולם מניין נטל ראב"ע את ההבנה שאף שבח התורה שבחלקו השני של המזמור נועד לשמש עדות על הא-לוהות? האם ניתן למצוא רמז לכך במזמור עצמו?

ראב"ע עצמו רמז לבסיס שמצא לדבריו בלשונו של המזמור, באמרו: "גם יש עד אחר נכבד ממנו ויותר נאמן". כמובן, הוא רומז לחציו השני של פסוק ח':

עֵדוּת ה' נֶאֱמָנָה.

גם התורה, אפוא, היא "עֵדוּת" על נותנה, ועדותה "נֶאֱמָנָה" יותר מזו של השמיים.

ג. פירושו הראשון של רד"ק

כמו שהשמים והשמש מעידים ומספרים על כבוד הא-ל ועל חכמתו,
כן
התורה והמצוות אשר צווה לעמו ישראל מעידות על חכמתו ועל יושרו.

פירוש זה דומה מאוד לפירושו של ראב"ע. אף רד"ק תופס את המחצית הראשונה של המזמור כאחידה ברעיונה, והדבר מפורש בדבריו כי "השמים והשמש מעידים ומספרים על כבוד הא-ל".

כמו ראב"ע, אף רד"ק רומז לכך שעדות השמיים ועדות התורה אינן שוות בתוכנן: אמנם שתיהן מעידות על חכמת הא-ל, אך המידה המצטרפת לכך בעדות השמים היא 'כבוד הא-ל', ואילו בעדות התורה מצטרפת לחכמתו ית' מידת יושרו. כלומר, התורה מעידה על מה שאין השמיים יכולים להעיד; על מידתו המוסרית של ה'. רמז לכך ודאי מצא רד"ק בלשון המזמור:

פִּקּוּדֵי ה' יְשָׁרִים.

ד. פירושו השני של רד"ק

כמו שהשמים והשמש מועילים לעולם, ובהם העולם עומד,
כן
התורה, שהיא 'תמימה' והיא 'משיבת נפש', וקיום הנפש בה כמו שקיום העולם בשמש.

פירוש זה דומה מבחינת תוכנו לפירושו של רש"י, אלא שרד"ק אינו רואה כאן משל ונמשל, אלא דברים כהווייתם: השמש היא צורך הכרחי לקיום העולם, והתורה היא צורך הכרחי לקיום נכון של האדם: התורה "מורה האדם הדרך הישרה ומסירה אותו מתאוות העולם וממכשולות רבים".

2. פירושים הרואים זיקה ניגודית בין שני חלקי המזמור

א. פירושו השני של רש"י

דבר אחר: "וְאֵין נִסְתָּר מֵחַמָּתוֹ" - ליום הדין - "וְלִהַט אֹתָם הַיּוֹם הַבָּא" (מלאכי ג', יט)[22]. אבל "תּוֹרַת ה' תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ" לדרכי חיים, ומגינה היא על לומדיה מאותו להט, כמו שנאמר (שם כ): "וְזָרְחָה לָכֶם יִרְאֵי שְׁמִי [= לומדי התורה] שֶׁמֶשׁ צְדָקָה וּמַרְפֵּא בִּכְנָפֶיהָ".

בפירוש זה מצמצם רש"י את הזיקה בין שני חלקי המזמור עוד יותר מאשר בפירושו הראשון: הזיקה היא רק בין המשפט האחרון של המחצית הראשונה לבין המשפט הראשון של המחצית השנייה. מחציתו הראשונה של המזמור מסתיימת במילים "וְאֵין נִסְתָּר מֵחַמָּתוֹ", האמורות על השמש, שרש"י מפרשן כרמז לאופן שבו יפגע ה' ביום הדין ברשעים באמצעות חום השמש, כמבואר בדברי הנביא מלאכי. לעומת זאת, השבח הראשון שנאמר על התורה בראשית מחציתו השנייה של המזמור הוא "תּוֹרַת ה'... מְשִׁיבַת נָפֶשׁ" - כלומר, התורה מחיה את העוסקים בה ומגינה עליהם מאותה פורענות של השמש ביום הדין.

פירושו של רש"י הוא אסכטולוגי, כלומר - עוסק באחרית הימים. אולם את הניגוד בין השמש, שאין נסתר מחמתה, לבין התורה, שהיא כלילת השלמות ואין בה כל חסרון, ניתן לתאר גם כמתייחס לכל זמן ולכל עת, כפי שנראה בפירוש הבא.

ב. רד"ק בשם "יש מפרשים"[23]

את פירושיו שלו, שאותם הבאנו לעיל, כתב רד"ק בקו התפר שבין שני חלקי המזמור. פירוש נוסף, בשם "יש מפרשים", הביא רד"ק מאוחר יותר, לאחר שסיים את פירושו לשבחי התורה שבפסוקים ח-י. את הטעם לדחייה זו נוכל ללמוד מן הפירוש עצמו:

ויש מפרשים הטעם שסמך התורה לשמש, להגדיל תועלתה על תועלת השמש. כי יש דברים שהשמש מזיק, והתורה מועילה בכל הדברים. לפיכך אמר "תּוֹרַת ה' תְּמִימָה" - שְׁלֵמָה היא, כי בכל דרכי העולם הזה והעולם הבא ימצא האדם תועלת בה.

(א) ואמר "מְשִׁיבַת נָפֶשׁ", כי השמש - כשישב האדם לְחֻמּוֹ יותר מדאי, שמא יחלה חולי מות, כמו שאמר ביונה (ד, ח): "וַתַּךְ הַשֶּׁמֶשׁ עַל רֹאשׁ יוֹנָה וַיִּתְעַלָּף". והתורה לא כן, כי היא משיבת נפש לגוף וּמִתְקַיֵּם בה.

(ב) ופעמים שהשמש יכנס במוחו של אדם וישתגע, והתורה לא כן אלא מחכימת פתי.

(ג) וכשישב אדם לשמש הרבה ידאג לְחֻמָּהּ, ולא כן פקודי ה' שהם משמחי לב.

(ד) והשמש - כאשר יסתכל אדם בעצם השמש תִּכְהֶינָה עיניו, ומצוַת ה' לא כן, כי היא ברה מאירת עינים.

(ה) והשמש - יכסוהו עננים, ויראת ה' טהורה וְזַכָּה, לא יכסנה דבר ולא יסתירנה.

(ו) והשמש מאיר ביום ולא בלילה, ויראת ה' עומדת לעד.

(ז) והשמש, אין אורו וחומו שוה כל היום, כי עד חצי היום יוסיף ומחצי היום ואילך יחסר. ולא כן משפטי ה', אלא "אֱמֶת צָדְקוּ יַחְדָּו" ולא מכחישים זה את זה

פירוש זה מבחין במזמור במערכת שלמה של ניגודים בין חסרונותיה של השמש בכמה תחומים לבין יתרונותיה של התורה באותם תחומים עצמם. הבסיס לפירוש זה הוא בתפיסה שהדבר האחרון שנאמר על השמש - "וְאֵין נִסְתָּר מֵחַמָּתוֹ" - לגנאי נאמר, ומשפט אחרון זה נקשר אל שבחי התורה הבאים בהמשך על דרך הניגוד.

ואכן, שלושת סעיפי ההשוואה הניגודית הראשונים (א-ג) אמנם מבוססים על הניגוד שבין חוּמהּ של השמש המזיק לאדם לבין השפעתה הברוכה של התורה על האדם. לעומת זאת, ארבעת סעיפי ההשוואה האחרים (ד-ז) מבוססים על חסרונות שונים בשמש שאינם קשורים לחוּמהּ אלא דווקא לראייתה. ובכן, מניין נטל בעל הפירוש הזה את ארבעת סעיפי ההקבלה הללו?

התשובה לכך היא שהבסיס לארבע הקבלות ניגודיות אלו הוא בשבחים שנאמרו על התורה החל מ"מִצְוַת ה' בָּרָה מְאִירַת עֵינָיִם". הפרשן נטל שבחים אלו וציין את היפוכם ביחס לשמש[24]. הפרשן נהג כך משום שראה את החיסרון המפורש במזמור - "וְאֵין נִסְתָּר מֵחַמָּתוֹ" - כדוגמא לחסרונות נוספים שיש בשמש, שלא פורטו במזמור. וכיוון ששלושת שבחי התורה הראשונים המפורשים במזמור עומדים בניגוד לחיסרון שבחום השמש המפורש במזמור, הסיק הפרשן כי גם שאר השבחים עומדים בניגוד לחסרונות שיש בשמש. מעתה, אם חסרונות אלו אינם מפורשים במזמור, יש להסיקם על דרך ההיפוך ממה שנאמר בשבח התורה.

ו. ביקורת פירושי הראשונים

בסעיף זה נעלה קשיים שונים על הפירושים שהובאו בסעיף הקודם, אולם לא נדון בכל פירוש בפני עצמו, אלא בקשיים המשותפים לכל הפירושים כולם או לכל אחד משני סוגי הפירושים.

ראשית, עלינו להעיר כי גם רש"י וגם רד"ק כללו בדבריהם פירושים הנותנים תשובות שונות לחלוטין לשאלת הזיקה שבין שני חלקי המזמור: לפי פירוש אחד הזיקה היא זיקת השוואה, ואילו לפי פירוש אחר הזיקה היא ניגודית. עובדה זו כשלעצמה מחלישה את שני הפירושים גם יחד והופכת אותם לספקולטיביים במידת מה, שהרי אין זה מסתבר שהמזמור מכוון הן לזיקת השוואה בין שני חלקיו והן לזיקה ניגודית ביניהם.

* * *

נדון עתה בסוג השני של הפירושים שהבאנו בסעיף הקודם - בפירושו השני של רש"י וב'יש מפרשים' שהביא רד"ק.

פירושים אלו מבוססים על ההנחה הפרשנית שהמילים המסיימות את חלקו הראשון של המזמור - "וְאֵין נִסְתָּר מֵחַמָּתוֹ" - מכוונות לחומה המזיק של השמש ונאמרו על דרך השלילה. אולם כפי שהראנו בדיוננו על פסוק זה (בסעיף ג), פירוש זה אינו מסתבר משום שאינו מתאים להקשר שבו מופיעות מילים אלו, וכן הוא אינו מתאים למילה "חַמָּתוֹ" (שפירושה 'שִׁמְשׁוֹ'). באותו סעיף טענו כי ביטוי זה מכוון לאור השמש המאיר לכל העולם כולו[25], ולא לחוּמהּ של השמש, ושפירוש המילים "וְאֵין נִסְתָּר" הוא שאין מקום בעולם הנסתר מאורו של השמש. לפירושנו, ברור שביטוי זה נאמר לשבח, ולא לגנאי, בדומה לשאר התיאורים האמורים במזמור עד למילים אלו, שכולם תיאורי שבח. ממילא, ברור שלפירושנו אין מקום לפירושים הרואים ניגוד בין השמש לבין התורה[26].

* * *

כעת נטען טענה המתייחסת לכל הפירושים שהזכרנו. כל המפרשים ניסו למצוא את הזיקה בין שני חלקי המזמור בדברים שנאמרו סמוך לקו התפר משני צדדיו. הנחה זו נראית במבט ראשון סבירה, אף שהיא מצריכה ראיות מסגנונו של המזמור[27]. ברם הנחה זו אינה קושרת בין שני חלקי המזמור בשלמותם, אלא רק בין שני פסוקים הסמוכים זה לזה במזמור. הללו המוצאים זיקה מסוג כלשהו בין השמש לבין התורה - מתעלמים מן הפסקה הראשונה במזמור ("הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים כְּבוֹד אֵ-ל וּמַעֲשֵׂה יָדָיו מַגִּיד הָרָקִיעַ"), ואף אלו הקושרים את התורה לכל הנאמר בחלקו הראשון של המזמור (משום שלדידם אף השמש מתוארת כמשתתפת בסיפור כבוד הא-ל) מתעלמים מתפילת המשורר בסיום החלק השני. תפילה זו אינה נזכרת בדבריו של שום מפרש, ולא מצאנו עד כה מי שקישר אותה באופן כלשהו לחלקו הראשון של המזמור.

הרגיל לחפש, ואף למצוא, מבנה מושכל במזמורי תהילים, אינו יכול להסתפק בדברי המפרשים הללו (שלא היו אמונים על תפיסת מזמורי תהילים כבנויים בשיטה מסוימת). ובאמת, אחד מן המפרשים הראשונים שקשר בין השמש לתורה, ניסה לבאר את הרצף במזמור השלם בדרך של השתלשלות אסוציאטיבית. וזו לשון ר' ישעיה:

תּוֹרַת ה' תְּמִימָה - עד עתה דיבר על מעלות השמש, ועכשיו מדבר על מעלת התורה[28]. ומה שהתחיל המשורר "הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים כְּבוֹד אֵ-ל" - כל זה היה סיבה לספר מעלת השמש; וסיפור מעלת השמש היא סיבה לספר מעלת התורה; וסיפור מעלת התורה היא סיבה לומר "גַּם עַבְדְּךָ נִזְהָר בָּהֶם" וגומר, "מִנִּסְתָּרוֹת נַקֵּנִי" וגומר הכול.

ברם, מי שמבחין כי מזמורנו בנוי משתי מחציות הדומות זו לזו באורכן, כדרכם של מזמורים רבים בספר תהילים, מבקש לזהות את ההקבלה המבנית והסגנונית בין שתי המחציות ולמצוא זיקה ביניהן המבוססת על הקבלה זו.

ז. ההקבלה הישרה בין שתי המחציות והזיקה המתגלה ביניהן

כמו הקבלת שתי צלעותיו של פסוק בודד במזמורי תהילים, אף הקבלת שתי מחציותיו של מזמור שלם - אפשר שתהא הקבלה כיאסטית ואפשר שתהא הקבלה ישרה[29]; אפשר שתהא הקבלה נרדפת מבחינת תוכנן של שתי המחציות ואפשר שתהא הקבלה ניגודית.

המפרשים שהבאנו בסעיף ה לא עסקו בשאלת מבנה המזמור ובהקבלה שבין שתי מחציותיו. אולם לו היינו מנסים להמשיך את פירושיהם בכיוון הקבלה מלאה בין שני חלקי המזמור, היינו בוחנים אפשרות של הקבלה כיאסטית, שהרי המפרשים כולם הקבילו בין הנאמר משני צדי קו התפר, ולא נחלקו אלא בשאלת תוכן ההקבלה - האם היא נרדפת או ניגודית. דא עקא, המשכת הפירושים בכיוון זה נראית בלתי אפשרית, שכן השלמת ההקבלה הכיאסטית דורשת הקבלה בין ראשו של המזמור לבין סופו, וקשה למצוא זיקה ממשית, בתחום הסגנון או בתחום הרעיון, בין תחילת המזמור - "הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים" וכו' - לבין סיומו - "גַּם עַבְדְּךָ נִזְהָר בָּהֶם".

מוטל עלינו אפוא לבחון אפשרות של הקבלה ישרה בין שני חלקי המזמור. לצורך זאת כדאי להיעזר ברישום המזמור, כפי שעשינו בראש חלקו הראשון של עיוננו למזמור י"ט.

כבר בסקירה ראשונה ניכר כי זו ההקבלה הנכונה שיש לערוך בין שתי מחציות המזמור[30]. ניכר כי פסקה א1 ופסקה ב1 דומות באורכן - כל אחת מהן מורכבת מארבעה פסוקים דו-צלעיים[31]. אף פסקאות א2 ו-ב2 דומות באורכן: שתיהן קצרות בכשליש מהפסקאות שקדמו להן בהתאמה[32]. כל אחת משתי הפסקאות הללו מסתיימת בפסוק שיש בו שלוש צלעות, וסיום מיוחד זה - שיש בו שינוי מהמקצב האופייני לכל אחת מן המחציות עד אליו - נועד להמחיש לעין ולאוזן את חתימת מחצית המזמור.

לא רק מן ההיבט הצורני-כמותי ניכרת ההקבלה הישרה בין שתי מחציותיו של המזמור, אלא גם מהיבטים נוספים:

· בין פסקה א1 לבין פסקה ב1 אמנם לא ניתן למצוא קשרים סגנוניים, אולם בכל אחת מהן מפורטים שישה פרטים המרכיבים את הנושא הנדון בה. פסקה א1 עוסקת בעולם הנברא - בשמיים ובארץ, שהוא המרחב שבו נשמע סיפור כבוד הא-ל, ונזכרים בה ששת חלקי העולם[33]: השמיים, הרקיע, יום, לילה, כל הארץ וקצה תבל[34]. פסקה ב1 עוסקת בשבח התורה, שהיא ה'מרחב' לפעילותו של האדם עובד הא-ל, ואף אותה מחלק המזמור לשישה חלקים[35]: תורה, עדות, פיקודים, מצווה, יראה ומשפטים[36].

· בין פסקה א2 לבין פסקה ב2 ניכרים קשרים משמעותיים. ראשית נציין קשר סגנוני חשוב ביניהן, ונעמוד על משמעותו למבנה המזמור. השורה הראשונה של כל אחת מפסקאות אלו מסיימת בכינוי הרומז "בהם". אין זה רק דמיון מילולי מקרי; המילה "בהם" בכל אחת משתי הפסקאות היא כינוי הרומז למה שתואר בבית שמעליו. כלומר, השורה הראשונה בכל אחת משתי הפסקאות מקשרת בין שני חלקי המחצית שבו היא נמצאת בדרך דומה, וכך נוצר דמיון מבני כללי בין שתי המחציות.

הבה נבאר זאת: בית א2 פותח בשורה "לַשֶּׁמֶשׁ שָׂם אֹהֶל בָּהֶם". הכינוי "בָּהֶם" רומז לשמיים המתוארים בבית א1: השמיים הם המרחב שבו פועלת השמש, שהיא החשובה והמרכזית מבין גרמי השמים. ובכן, על רקע תיאור השמיים המספרים כבוד א-ל והמשמשים אוהל לשמש, מתוארת פעולתו של השמש "בָּהֶם".

בית ב2 פותח בשורה "גַּם עַבְדְּךָ נִזְהָר בָּהֶם", וכינוי זה רומז לחלקי התורה השונים המפורטים בבית ב1. התורה היא תחום פעולתו של האדם, שהרי לטובתו ולהדרכתו בחייו היא ניתנה. על רקע תיאור שבחיה של תורת ה', המשמשת מסגרת לחיי האדם, מתוארת פעולתו של האדם "בָּהֶם" - בתוך מצוותיה של התורה.

לאור דברים אלו, נראה כי המחצית הראשונה חותרת אל תיאור השמש, המובא בפסקה השנייה שלה, שהוא העיקר, ואילו השמיים אינם אלא 'האוהל' שבו קבע הבורא את השמש על מנת שיבצע את תפקידו. אף המחצית השנייה חותרת אל תפילת האדם, המצויה בפסקה השנייה שלה, ותיאור התורה בפסקה הראשונה אינו אלא מבוא לבחינת התנהגותו של האדם באותו 'תחום א-לוהי' שבו הושם האדם - תחום התורה והמצוות. מכאן, שההקבלה העיקרית בין שתי המחציות אמורה להתקיים בין פסקאות א2 ו-ב2, ואילו ההקבלה בין פסקאות א1 ו-ב1 היא משנית, ונועדה להכין את ההקבלה העיקרית.

· ואכן, בין פסקאות א2 ו-ב2 נמצא קשר סגנוני נוסף, שעל משמעותו נעמוד בהמשך: המילה 'נסתר' מופיעה בשתי הפסקאות הללו: בפסקה א2 הטיית המילה היא לזכר יחיד - "וְאֵין נִסְתָּר מֵחַמָּתוֹ", ואילו בפסקה ב2 ההטיה היא לנקבות - "מִנִּסְתָּרוֹת נַקֵּנִי".

ועתה נגיע אל תכלית הדברים: לו היו במזמורנו רק פסקאות א1 ו-ב1, היינו מודים לאחד מפירושי הראשונים כגון ראב"ע, שהשמיים והתורה הם שתי דרכים להכרת ה' ומידותיו[37]. אולם לאחר שנוכחנו כי שתי פסקאות אלו הן הקדמה לשתי הפסקאות הבאות אחריהן, נוכל לנסח את הקשר ביניהן בדרך שונה: השמים המספרים כבוד א-ל - המעידים על בוראם בתמידות, הם התחום
הא-לוהי
שבו פועל החשוב שבגרמי השמים - השמש, שהשמיים הם אוהל לו; התורה המעידה על מידותיו של נותנה היא התחום הא-לוהי שבו פועל היצור שלמענו ניתנה התורה - האדם.

ומעתה, מסתבר הדבר שהשמש והאדם, שני הפועלים בתחום הא-לוהי המעיד על כבוד הא-ל ועל מידותיו, כל אחד בתחומו שלו, יבצעו את המשימה שה' הטיל עליהם בשלמות ובשמחה. האם באמת כך הדבר?

כאן אנו מגיעים לתכלית ההקבלה בין שתי המחציות - היא ההקבלה בין פסקה א2 לבין פסקה ב2, בין השמש לבין האדם. האם שני אלו מתפקדים בדרך דומה, כמתחייב מסביבת פעולתו של כל אחד מהם, המעידה על גדולת ה'?

הקבלת שני הבתים הללו מעניקה תשובה שלילית לשאלה זו: השמש ממלאת את התפקיד שהטיל עליה בוראה בשמחה ובגבורה. מדי יום היא יוצאת לרוץ אורח, "וְהוּא כְּחָתָן יֹצֵא מֵחֻפָּתוֹ". ולא רק בשמחה ובגבורה ממלאת השמש את משימתה להאיר לעולם, אלא גם בשלמות, מקצה השמיים עד קצותם, עד כי אין מקום הנסתר מאורה.

לא כן האדם. כבר בשורה הראשונה של פסקה ב2 ניכרת ההקטנה בתיאור מעשיו של האדם: "גַּם עַבְדְּךָ נִזְהָר בָּהֶם" - נזהר ומשתדל, אך מייד יתברר שזהירותו לעולם לא תהא שלמה. ועוד עניין שבו שונה האדם מן השמש: האדם מקווה לשכר - "בְּשָׁמְרָם עֵקֶב רָב".

ומעתה מתחילה תפילתו של האדם, החפץ לקיים את מצוות א-לוהיו אך יודע בעצמו שהוא רחוק מאוד מן השלמות ונמצא תמיד בסכנת כישלון מסוגים שונים:

שְׁגִיאוֹת מִי יָבִין מִנִּסְתָּרוֹת נַקֵּנִי

האדם צפוי לשגיאות, ויש שמעשיו נסתרים ממנו עצמו. לא כן השמש, ש"אֵין נִסְתָּר" מאורה. השמש מאירה לעולם באור צלול וחודר, ואילו באדם יש מחשכים שאפילו הוא עצמו אינו מכירם.

מעבר לכך; האדם צפוי לכשלונות חמורים בהרבה: לעשיית זדונות שיפגעו בשלמותו האנושות ("אַל יִמְשְׁלוּ בִי - אָז אֵיתָם"), ואף לפשעים - למרידה בבוראו.

מפני כל זאת, השמש שמחה בפעילותה (פס' ו) ואילו האדם מודאג ממנה; השמש מבצעת את תפקידה בשלמות האפשרית, ואילו האדם - גם זה השואף לשלמות - מבצע אותו בצורה פגומה.

* * *

ובכן, מה מטרתה של השוואה זו בין האדם לבין שמש? המטרה היא כמובן דידקטית: על האדם ללמוד מדרכיה של השמש ולדבוק בהן! השמש היא מודל חיקוי לאדם[38].

עם גילוי ההקבלה העיקרית בין שתי המחציות הופך מזמורנו ממזמור בעל מגמה תיאולוגית, כפי שהוא מתפרש בדרך כלל, לכזה שמגמתו היא דידקטית: לא הכרת ה' כשלעצמה עומדת במרכזו, אלא לימוד בקל וחומר שעל האדם ללמוד מן השמש.

מגמה זו נשמעת כדרשה שאינה הולמת את צורת החשיבה של פרשנינו בימי הביניים ושל ההולכים בדרכם. אולי כך הדבר, אולם הרעיון המובע בזאת נאמר בפירוש במדרש חז"ל (ספרי האזינו לב), וניכר מדבריהם שאף הם הבינו כך את מזמורנו:

"האזינו השמים ואדברה" - אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: אמור להם לישראל, הסתכלו בשמים שבראתי לשמשכם. שמא שינו את מדתם? או שמא אמר גלגל חמה איני עולה מן המזרח ומאיר לכל העולם כולו? אלא כעניין שנאמר (קהלת א', ה): "וזרח השמש ובא השמש". ולא עוד, אלא שהוא שמח לעשות לי רצוני, שנאמר "והוא כחתן יוצא מחופתו"... והלא דברים קל וחומר: ומה אלו שנעשו לא לשכר ולא להפסד, אם זוכים אין מקבלים שכר ואם חוטאים אין מקבלים פורענות, ואין חסים על בניהם ועל בנותיהם, לא שינו את מדתם - אתם, שאם זכיתם אתם מקבלים שכר[39] ואם חטאתם אתם מקבלים פורענות, ואתם חסים על בניכם ועל בנותיכם, על אחת כמה וכמה שאתם צריכים שלא תשנו את מדותיכם.

מדרש זה הוא תמצית ההקבלה שבין שתי המחציות של מזמורנו, והוא משקף את הלקח הדידקטי של המזמור השלם. זהו 'הגיון לבו' של משורר מזמורנו, שעל קבלתו ברצון נשא את תפילתו בחתימת המזמור[40].

כאן נזעק הקורא הרציונלי, האמון על החשיבה הפילוסופית, ושואל: איזה קל וחומר הוא זה שעשו חכמינו מן השמש לאדם, ואיזה לקח ניתן ללמוד מן השמש על פי מזמורנו? והלוא השמש אינה בעלת בחירה חופשית כלל, ואילו האדם - בעל בחירה הוא!

קושיה זו לא נעלמה בוודאי מעיניהם של חז"ל ומעיניו של משורר מזמורנו. הבה ננסח אפוא את הדברים בדרך שתתקבל אף על דעת המקשה:

חופש הבחירה שניתן לאדם, משעה שהוא מנוצל לרעה, פוגע בהרמוניה השוררת בבריאה. שכן הבריאה מעידה על חכמתו של בוראה, כפי שמתאר בפירוט מזמור ק"ד, והיא מהללת אותו בעצם קיומה ובפעולתה ההרמונית; והנה בא האדם ומקלקל במעשיו הרעים את השמחה השרויה בעולמו של הקב"ה. לפיכך סיים משורר מזמור ק"ד את ההלל שלו בתפילה "יִתַּמּוּ חַטָּאִים מִן הָאָרֶץ וּרְשָׁעִים עוֹד אֵינָם".

על כן, מוטל על האדם לחתור להשתלב בטבע העושה רצון בוראו ללא הרהור, כדי שקיומו לא יצרום את אותה הרמוניה מופלאה. וכך מתאר רמב"ן את האידיאל האנושי לעתיד לבוא (דברים ל', ו):

ומל ה' א-להיך את לבבך ואת לבב זרעך לאהבה - ... נראה מן הכתובים... כי מזמן הבריאה הייתה רשות ביד האדם לעשות כרצונו, צדיק או רשע... אבל לימות המשיח תהיה הבחירה בטוב להם - טבע, לא יתאווה להם הלב למה שאינו ראוי ולא יחפוץ בו כלל, והיא המילה הנזכרת כאן... וזהו ביטול יצר הרע ועשות הלב בטבעו מעשהו הראוי...

האם כוונת רמב"ן לכך שבימות המשיח תתבטל בחירתו החופשית של האדם? לא כן הוא. בימות המשיח יפנים האדם את לקח מזמורנו ואת לקחם של דברי חז"ל שהבאנו, עד שישתלב אף הוא בהרמוניה של הבריאה כולה, העושה רצון יוצרה בשמחה, בגבורה ובשלמות.



[1] אמנם, בשני המשפטים האחרונים (להלן בטבלה, משפטים 5-6), יש להסתפק האם הרכיב השלישי אכן מתאר את השפעת התורה על האדם, כשם שהוא משמש במשפטים האחרים, או שמא זהו תואר נוסף לתורה.

את המשפט החמישי ניתן לפרש בנקל כך שהרכיב השלישי שבו יתאים במשמעותו לקודמיו: "יִרְאַת ה' טְהוֹרָה עוֹמֶדֶת [לאדם] לָעַד", וכך שתי המילים האחרונות אכן מתארות את התועלת הרבה שמצוות התורה מעניקות לאדם. אפס לא כך פירשו ראב"ע ורד"ק, אלא "שלא ציווה הא-ל בה לזמן, אלא עד עולמי עד היא" (לשון רד"ק).

במשפט האחרון ("מִשְׁפְּטֵי ה' אֱמֶת צָדְקוּ יַחְדָּו"), קשה יותר לפרש את הרכיב השלישי בצורה דומה. כאן נראה שהמילים "צָדְקוּ יַחְדָּו" מתארות את משפטי ה', ולא את השפעתם על האדם, וכך אכן פירש רש"י: "כולם מתוקנים בצדק ואמת". אך שמא זה עצמו המשפיע על האדם המקיים את משפטי ה', שחייו מתנהלים בצדק ואמת.

[2] מזמור זה מכונה בפי חז"ל "תמניא אפי" - שמונה פנים, על שום מבנהו האלפא-ביתי שבו כל אות היא כפולת שמונה.

[3] למעט פסוק קכב: "עֲרֹב עַבְדְּךָ לְטוֹב אַל יַעַשְׁקֻנִי זֵדִים". דורשי רשומות נתנו טעם לכך שפסוק זה יוצא דופן, אלא שאין כאן המקום לדון בכך.

[4] אולם ראה שם בפסוק לח.

[5] והרי כך פירשו חז"ל את המונח 'חוק': "חוקה חקקתי, גזרה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור על גזרתי" (במדבר רבה יט, א). יצויין שרד"ק פירש כי 'יראת ה' "היא הדברים שיעשה אותם בסתר או בלי דעת, כמו הגנבה והמשקלות, והם הדברים שנאמר בהם (בתורה) 'ויראת מא-לוהיך' ".

[6] בהמשך דברינו בסעיף זה עוד נשוב להשוואת מזמורנו למזמור קי"ט.

[7] אמנם, מפירושיהם של רש"י ושל ר' ישעיהו משמע שלא סברו כן, אלא ששת הכינויים הם שישה שמות נרדפים לתורה כולה.

[8] אכן, כל שלוש הדרכים שהצענו למעלה לבירור משמעותו של כל מונח תומכות בפירושו של רד"ק.

[9] הדמיון בין פסוק זה לבין הפסוק שבמזמורנו בולט במיוחד, מפני הצירוף של זהב ופז. בפסוק הקודם, בולט הדמיון מפני לשון הריבוי: "מִזָּהָב וּמִפַּז רָב" - "מֵאַלְפֵי זָהָב וָכָסֶף". וראה גם קי"ט, יד; שם לו; שם קסב.

[10] כינויו של המתפלל את עצמו "עַבְדְּךָ" (קי"ט, יז); העדתו על עצמו כי הוא נזהר בקיום המצוות (בפסוקים רבים במזמור קי"ט); המילה "עֵקֶב" הבאה שלא במשמעותה הרגילה - 'בגלל' (שם לג; קיב), בדומה למילים "בְּשָׁמְרָם עֵקֶב רָב" שבפרקנו; "שְׁגִיאוֹת מִי יָבִין" שבפרקנו לעומת "אַל תַּשְׁגֵּנִי מִמִּצְוֹתֶיךָ" (קי"ט, י); "מִנִּסְתָּרוֹת נַקֵּנִי" שבפרקנו לעומת "אַל תַּסְתֵּר מִמֶּנִּי מִצְוֹתֶיךָ" (קי"ט, יט); המילה "זֵדִים" חוזרת פעמים רבות במזמור קי"ט, אולם תמיד במשמעות רשעים; "אָז אֵיתָם" שבפרקנו לעומת "יְהִי לִבִּי תָמִים בְּחֻקֶּיךָ" (קי"ט, פ); "יִהְיוּ לְרָצוֹן אִמְרֵי פִי" שבפרקנו לעומת "נִדְבוֹת פִּי רְצֵה נָא ה'" (קי"ט, קח).

[11] ראה פסוקים ה, ט, יח, כ, כז, לג-לו, מד, פ, קו ועוד.

[12] ראה פסוקים ח, יז, כב, לא, עז, צד, קכא, קעג, קעו.

[13] ראה פסוקים כב, כג, לט, מב, מו, נא-נג, סא, סט-ע, עח, פד-פז, צה, קי, קטו, קכא, קנז-קנח, קסא.

[14] כך פירשו רש"י, רד"ק, ר' ישעיה, המאירי ומפרשים נוספים. על פירושם יש להעיר כי בכל 12 ההופעות האחרות של המילה 'זד' ו'זדים' במקרא, משמען הוא 'רשע' או 'רשעים'. כנראה מסיבה זו פירש ראב"ע שגם במקומנו מתפלל המשורר "שיחשכהו (ה') מחברת הזדים ומרעתם, ואל ימשלו בו". אף על פי כן, נראה כי ההקשר במקומנו מחייב את פירושם של המפרשים האחרים.

[15] רש"י מביא את הפסוק "מֶלֶךְ מוֹאָב פָּשַׁע בִּי" (מל"ב ג', ז) כראיה לפירוש זה.

[16] על הסידור של הבקשות במזמורנו מן הקל אל הכבד, עמד מדרש תהילים על אתר (מהדורת בובר עמ' 172):

אמר ר' אחא: הכותיים הללו יודעין לסבב על הפתחים [=לקבץ נדבות]: בתחילה אמרו: תנו לנו מים ונשתה. מששתה, אמרו: תנו לנו בצל אחד, ונותנין לו. אומר להם: בצל בלי פת - לית ביה מששא [= אין בו ממש]. כך הן הצדיקים, יודעים לפתות את בוראיהן.

[17] כאן המקום לומר כמה מילים על פירוש המילה "עֵקֶב" בפסוק זה. מילה זו מופיעה 15 פעמים במקרא. ברוב המקרים, היא משמשת כמילת חיבור שמשמעה 'כיוון ש...', ובדרך כלל היא מקשרת בין מעשה לבין גמולו. במקומנו, מוסכם על התרגומים העתיקים ועל המפרשים כי "עֵקֶב" אינו מילת חיבור אלא שֵׁם, וכי פירוש המילה הוא 'שכר'. נראה שהסיבה לפירוש זה היא ההקשר שבו מופיעה המילה, ברם אין מקום נוסף במקרא שבו משמשת המילה "עקב" בוודאות במשמעות זו (משמעות שתי הופעותיה של המילה במזמור קי"ט, בפסוקים לג וקיב, עמומה).

ראוי לציין כי בערבית 'איעקב' פירושו גמול שלילי, ושמא יש קשר בין המילה 'עקב' במזמורנו לבין המילה הדומה בערבית, אף שמשמעותן הפוכה.

[18] המפרשים התמודדו בדרכים שונות עם מה שנראה מכללו של הפסוק, כי המתפלל שומר את המצוות לשם שכר. עמוס חכם מציע להפריד בין שני חלקי הפסוק, ולראות במילים "בְּשָׁמְרָם עֵקֶב רָב" דיבור בפני עצמו. מפרשים אחדים הדגישו שהשכר שמדובר בו הוא בעיקרו לעולם הבא, ויש שהציעו דרכים נוספות לריכוך האמירה.

[19] שונה מכולם היא שיטת רב סעדיה גאון בפירושו למזמורנו. בתרגומו הערבי הוא מוסיף בין שני חלקי המזמור את המילים הבאות: "וכולם יחד מוכיחים כי תורת ה' תמימה..." (תרגום הר"י קאפח). כלומר, השמיים, היום והלילה והשמש, שבהם עוסק חלקו הראשון של המזמור, מוכיחים את האמור בחלקו השני. או בלשונו בביאורו למזמור: "עשה הנביא מה שיש בחציו הראשון של מזמור זה הוכחה על מה שיש בחציו השני, וההוכחה היא מן 'השמים מספרים' עד 'תורת ה' תמימה'. וכוונתו בכך כי המשכיל, כאשר יראה פעולת תנועת הגלגל ומהלך השמש ושאר הכוכבים, ילמד מכך... וכאשר הקדים הוכחות אלו, אמר בחצי השני 'תורת ה' תמימה' ושאר העניין. רצה בכך כי המשכיל, כאשר יתאמת אצלו שיש למציאות מְחַדֵש, יתאמת לו בכך שדבריו אמת ותורתו אור, ושאר כל האמור בעניין". ראב"ע הביא את דברי רס"ג בתמציתיות: "אמר רב סעדיה הגאון כי תחסר מילת 'יאמר', כי השמש יאמר: תורת ה' תמימה".

[20] התואר 'ברה' מופיע גם בשיר השירים ו', י, בתיאור הרעיה שהיא "יָפָה כַלְּבָנָה בָּרָה כַּחַמָּה". אזכור זה עשוי לחזק עוד את פירושו של רש"י.

[21] בביאורנו למחצית הראשונה של המזמור הגענו אנו למסקנה שונה: השמש אינו מספר כבוד א-ל, אלא מבצע את תפקידו להאיר לעולם בנאמנות ובשלמות. נראה כי רש"י הבין את מטרת תיאורה של השמש כפי שפירשנו אנו, ועל כן קישר בין תפקידה להאיר לעולם לבין תפקידה הדומה של התורה.

[22] הנה הפסוק