מזמור קכז (א) - בין `שוא` ל`שנא`

  • הרב אלחנן סמט

בין "שָוְא" ל"שֵנָא" - מזמור קכ"ז

 

(א) שִׁיר הַמַּעֲלוֹת לִשְׁלֹמֹה

א.

אִם ה' לֹא יִבְנֶה בַיִת
שָׁוְא עָמְלוּ בוֹנָיו בּוֹ

ב.

אִם ה' לֹא יִשְׁמָר עִיר
שָׁוְא שָׁקַד שׁוֹמֵר.

ג.

(ב) שָׁוְא לָכֶם מַשְׁכִּימֵי קוּם
מְאַחֲרֵי שֶׁבֶת
אֹכְלֵי לֶחֶם הָעֲצָבִים
כֵּן יִתֵּן לִידִידוֹ שֵׁנָא.

ד.

(ג) הִנֵּה נַחֲלַת ה' - בָּנִים
שָׂכָר - פְּרִי הַבָּטֶן.

ה.

(ד) כְּחִצִּים בְּיַד גִּבּוֹר
כֵּן בְּנֵי הַנְּעוּרִים.

ו.

(ה) אַשְׁרֵי הַגֶּבֶר
אֲשֶׁר מִלֵּא אֶת אַשְׁפָּתוֹ מֵהֶם

ז.

לֹא יֵבֹשׁוּ
כִּי יְדַבְּרוּ אֶת אוֹיְבִים בַּשָּׁעַר. 

א. שני קשיים המתבלטים במזמור

מזמור קכ"ז (כמו גם המזמור הבא אחריו, קכ"ח) שייך לקבוצת מזמורים לא גדולה בספר תהילים, שראוי לכנותם 'מזמורי חכמה'. מזמורים אלו, מטרתם לחנך להשקפת עולם ראויה, להטיף לקוראיהם את חכמת החיים המקראית, בדומה למה שעושים ספר משלי וספרי חכמה נוספים במקרא. בעוד שרוב רובם של מזמורי תהילים מבטאים את היחס שבין האדם לא-לוהיו, עוסקים מזמורי החכמה בהדרכת האדם בדרכי החיים (ואין צריך לומר כמובן שאלו הם חיים שיש בהם נוכחות א-לוהית מתמדת). כיוונם של רוב מזמורי תהילים - אֲנָכי הוא, מן האדם אל הא-ל; כיוונם של מזמורי החכמה (ושל ספרות החכמה המקראית בכלל) הוא אופקי, מן האדם אל האדם.[1]

המזמור הכתוב לפנינו למעלה, כתוב כפי ששיר אמור להיות כתוב: בשורות קצרות ובחלוקה לבתים.[2] מבחינת הפרשנות המילולית - הוא נראה מובן, כמעט ללא קשיים.[3] אולם כבר בקריאה ראשונה מתגלים שני קשיים הנוגעים למבנהו של המזמור ולאחדותו הרעיונית:

הקושי הראשון נוגע למזמור השלם. ניכר כי במזמור שני חלקים בעלי נושאים שונים ואוירה שונה: בתים א-ג מביעים רעיון אחד, והוא שמאמצי האדם כשלעצמם לא יתנו פירות, אם ה' לא יהא שותף במאמציו. האוירה בחלק זה של המזמור היא שלילית. הדבר בא לידי ביטוי בחזרה המשולשת על המילה "שוא" ביחס לשלוש הדוגמאות המובאות להדגמת הרעיון בחלק זה של המזמור: בניית בית, שמירת עיר ועבודה קשה לשם השגת הפרנסה. ניתן היה להביע את אותו רעיון בצורה חיובית: ברצות ה' דרכי איש - יצלחו מעשיו ויתקיימו לטובה. או: ה' הוא הנותן חיל לאדם לבנות בית ולשמור עיר. אולם מזמורנו בחר בהצגת האפשרות ההפוכה: בלא שותפות ה' במעשי האדם - יהיו מעשיו לשווא.

לעומת זאת, חלקו השני של המזמור - בתים ד-ז, עוסק בנושא אחר: בברכה שיש לאדם שנולדו לו 'בני נעורים'.

בתיו של כל אחד מחלקי המזמור הללו המאוחדים סביב אותו נושא, ואף ניתן להצביע על התפתחות פנימית בכל אחד מהם. אולם השאלה הגדולה היא מה הקשר בין שני חלקי המזמור? האם ישנו רעיון אחד שהמזמור כולו נועד לבטאו? לשון אחר: האם מזמורנו אחדותי הוא? האם הוא בנוי על פי תוכנית שנועדה לשמש לעיצוב לאידיאה אחת, או שמא הוא מהווה צירוף של שני חלקים עצמאיים תחת כותרת אחת ("שיר המעלות לשלמה") שנצטרפו זה לזה מסיבות שיש לבררן?

הקושי השני הבולט במזמורנו נוגע לארבע המילים בסוף פסוק ב: "כן יתן לידידו שנא". מילים אלו אינן מחוורות דיין אף מבחינת הפרשנות המילולית: מה פירוש התיבה "כן": האם פירושה 'כך', ואז עומדות מילים אלו בזיקת השוואה לדברים קודמים במזמור, ואם כן, מה הם דברים אלו ומה כוונת ההשוואה? או שמא כוונת התיבה 'כן' היא 'אכן'? אף המילה "שנא" מעוררת קושי: האם הכוונה ל'שינה' (כפי שפירשו כל מפרשינו הקדמונים), ואז נשאלת השאלה מדוע מסתיימת המילה באל"ף ולא בה"א כרגיל? ומה כוונת המשפט בכללותו? ואולי למילה זו משמעות אחרת, ואם כן מהי?

אולם הקושי העיקרי ביחס לארבע מילים אלו הוא בנוגע לשייכותן: האם הן שייכות לבית ג ולחלקו הראשון של המזמור?[4] קשה לומר כן, שהרי כבר ציינו שהאוירה בחלק הראשון היא שלילית, ואילו במילים הנידונות, נפרשן בכל דרך שנפרשן, האוירה היא חיובית: מדובר בנתינה חיובית כלשהי שנותן ה' לידידו. ואם כך, אולי מתאימות מילים אלו לשמש פתיחה לחלקו השני של המזמור; אלא שחלק זה עוסק כולו בברכת הבנים שלה זוכה האדם מאת ה', וקשה למצוא בארבע המילים הנידונות קשר לעניין זה.

מחמת חוסר יכולתנו להכריע בדבר שייכותן של מילים אלו, הותרנו אותן ברישום המזמור בפני עצמן, בין בית ג לבית ד, או שמא עלינו לומר בין חלקו הראשון של מזמורנו לחלקו השני.

להלן נעסוק בפרשנות המזמור בדרך מסודרת, מתוך תקווה שהפרשנות תסייע בידנו לענות על שתי השאלות שהוצגו בסעיף זה.

ב. ההקבלה בין בתים א-ב והכוונה הצפונה בהם

שני בתיו הראשונים של מזמורנו מקבילים זה לזה בהקבלה נרדפת[5], ישרה[6] ושלמה[7], כדלהלן:

אִם ה'

לֹא יִבְנֶה

בַיִת

 

שָׁוְא

עָמְלוּ

בוֹנָיו

בּוֹ.

|

|

|

 

|

|

|

 

אִם ה'

לֹא יִשְׁמָר

עִיר

 

שָׁוְא

שָׁקַד

שׁוֹמֵר.

 

בין שתי הצלעות המקבילות קיימת התפתחות עניינית: ה'עיר' היא צירוף של בתים רבים שכבר נבנו, ועתה הם זקוקים לבטחון - לשמירה.

כנגד התרחבות זו של הצלע השנייה ביחס לראשונה, קיימת תופעה הפוכה: בניין הבית בצלע הראשונה נעשה בידי בונים רבים, ואילו שמירת העיר (שיש בה בתים רבים) נעשית בידי שומר אחד. נראה שטעם הדבר הוא שאכן על בניית בית עמלים בדרך כלל כמה אנשים,[8] ואילו על שמירת העיר מופקד בדרך כלל שומר אחד - הוא 'הצופה' ממקום גבוה, שתפקידו לגלות אויבים הבאים על העיר עוד בהיותם רחוקים, ולהתריע על כך באמצעות תקיעה בשופר, או בהודעה ישירה למלך.[9]

האם כוונת שני בתי המזמור הללו היא לבטל את ערך השתדלותו של האדם ואת מאמציו לבנות לו בית ולשמור על בטחון עירו? דבר זה אינו מתקבל על הדעת משום שהוא נוגד הן את השכל הישר והן את ההשקפה המקראית הרווחת, כי על האדם להתאמץ לשם הבטחת קיומו.[10] ואכן אלו מפרשנינו הראשונים שפירשו את מזמורנו בהקשר אנושי כללי (ולא ביחס לבניין בית המקדש),[11] פירשו את כוונת מזמורנו בדרך שלא תסתור את השכל הישר ואת המקובל במקרא. לפי פירושם, השתדלותו של האדם היא תנאי הכרחי, אך אינה תנאי מספיק, וללא שותפותו הנסתרת של ה' לא ישיגו מאמציו של האדם את מטרתם. הנה דבר ראב"ע:

והנה החל להזכיר הבניין, שהוא צורך גדול לבני אדם... וטעם 'שוא עמלו' - אם לא יעזרם ה', או יביא רוח, ויהרוס הכל. והנה הזכיר בעלי האומנות, והם הבונים; ואחרי כן שומרי הבנין, הם שומרי העיר... ואחר כך (- בבית השלישי) הזכיר אנשי סחר העיר.

ביתר בהירות ניסח זאת ר' מנחם המאירי בפירושו למזמורנו:

אמר דרך עצה ומוסר לבני אדם, שבעת השתדלותם בקנייניהם, אף על פי שההשתדלות טוב, מכל מקום לא ישים בטחונו בהשתדלותו, ולא יחשוב בהשיגו חפצו כי יד השתדלותו עמדה לו, אבל הכל מאת הא-ל יתעלה, והוא העירו בהשתדלות והוא הביאו להשיג חפצו. וכבר הזהיר זה בתורה באמרו (דברים ח', יז-יח) "ואמרת בלבבך: כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה" עד "וזכרת את ה' א-להיך, כי הוא הנתן לך כח לעשות חיל".[12]

לאחר שסיים את פירושו לשלושת הבתים הראשונים של מזמורנו הוא חוזר לדברים הקודמים:

וכל זה - לא למנוע ההשתדלות, כי לא תמצא חכם שיגנה ההשתדלות וישבח העצלה (- העצלות). רק שלא לשים כל בטחונו בו (- בהשתדלות), ושלא לחשוב בהשיגו, כי בהשתדלות לבבו השיג מה שהשיג, אבל שהא-ל הוא חננו בכך.

על דברי המאירי הללו, כי במזמורנו יש הנחיה מוסרית-דתית כללית לכלל בני האדם, אנו שואלים: מדוע בחר מזמורנו ללמד לקח מוסרי-דתי כללי זה בדרך השלילה, "אם ה' לא יבנה בית, שוא...", ולא בדרך החיוב ('רק אם ה' יבנה בית, יוכלו בוניו לבנותו')? נראה אפוא כי מזמורנו מכוון לשמש כתוכחה לבני אדם שמעשיהם אינם רצויים, ומחשבתם היא כי רק בכוחם ובעוצם ידם יעמידו לעצמם בית ועיר[13] ויבטיחו לעצמם בטחון ופרנסה. כנגדם אומר המשורר שמאמציהם של אלו - לשווא יהיו, כי ה' לא יחפוץ במעשיהם, ולא יהיה להם קיום שלא ברצון ה'.

ג. בית ג ביחס לשני קודמיו

הבית השלישי שונה משני קודמיו בכמה דברים. ראשית, חסר בו חלק התנאי, המצוי בשני משפטי התנאי הקודמים - "אם ה' לא...". דבר זה עשוי לגרום לרושם שהשכמת קום ואיחור לשבת הם שליליים מצד עצמם, בלא קשר לשאלה אם ה' שותף למאמציהם של המשכימים והמאחרים הללו.

שנית, בעוד שבשני הבתים הקודמים מדובר על 'אנשי השווא' בגוף שלישי ("שווא עמלו בוניו"; "שוו שקד שומר"), הרי שבבית הנידון עתה פונה אליהם המשורר בגוף שני כנוכחים: "שוא לכם...".

שלישית, בעוד 'פעולת השווא' בבתים הקודמים היא פעולה אחת (בנייה; שמירה) והיא מתוארת בשורת שיר אחת, הרי שבבית השלישי מתוארות שלוש 'פעולות שווא' שונות (השכמה, איחור ואכילה), המכוונות לשם אותה מטרה - ככל הנראה מציאת פרנסה, אך מטרה זו לא נזכרה כלל בכתוב.[14] הבית הזה כולו מורכב אפוא מאותן שלוש פעולות שכותרתן היא "שווא".

ובכן, האם הבית השלישי מהווה המשך ענייני רצוף של שני קודמיו, או שמא מלמדים ההבדלים בינו לבינם על טענה חדשה ושונה הנשמרת בו?

כנגד כל ההבדלים הללו, עומדים כמה שיקולים מכריעים, המחייבים לראות בבית השלישי המשך ענייני רצוף של קודמיו.

ראשית, הופעת התיבה "שווא" בראשו של בית זה היא החזרה השלישית על מילה זו, לאחר שהופיעה בכל אחד משני הבתים הקודמים. מסתבר שכוונתה במקומנו היא כמו זו שבבתים א-ב: 'אין ערך למעשיכם ללא שה' יהא שותף בהם'.

שנית, תחומי הפעילות האנושית שנידונו בבתים א-ב - בניית בית ושמירת עיר - מדגימים שני סוגים אופייניים של מאמץ אנושי קיומי - לצורך מציאת מגורים ולצורך השגת בטחון. הבית השלישי נראה משלים את קודמיו, בהציגו דוגמה אופיינית נוספת, ואף מובהקת יותר, של מאמץ קיומי של האדם - המאמץ לצורך קיום כלכלי. שלושת הבתים הללו נראים אפוא כחטיבה רעיונית אחת, המתפרטת לשלוש דוגמאות.

לא סביר אפוא, שכוונת הבית השלישי להביע רעיון חדש ואחר מזה של שני קודמיו, בלא שיפרש את כוונתו.

מהו אפוא טעמם של ההבדלים בין בית ג לבתים א-ב?

תחילה נענה על שאלת חסרון חלק התנאי בבית ג "אם ה' לא...". לשם כך עלינו לשוב ולדון באופי התקבולתי של בתי המזמור.

בית ג עצמו בנוי כתקבולת בעלת שלוש צלעות.[15] האם קיימת הקבלה גם בין הבית השלישי לבתים הקודמים? והרי ראינו שבין בית א לבית ב קיימת הקבלה ברורה.

נראה כי התשובה על כך חיובית: בית ג מקביל לשני קודמיו בהקבלה נרדפת, כיאסטית וחסרה (ראה הערות 7-5) כדלהלן:

ובכן, כיוון שבית ג מקביל מבחינת תוכנו לשני הבתים הקודמים (ועל כן קראנו להקבלה זו 'נרדפת'), מדוע שונה המבנה של בית זה מן המבנה של שני קודמיו (שדווקא בו הוקדם חלק התוצאה לראש המשפט, ועל כן ההקבלה היא כיאסטית), ומדוע בית זה חסר חלק, שאותו יש להשלים (בהתאמה לנושאו) משני הבתים הקודמים (ועל כן ההקבלה היא 'חסרה')?

התשובה על שאלות אלו היא, שכל השינויים שחלו באופי ההקבלה שבין בית ג לקודמיו נובעים מהיותו הבית החותם חלק זה של המזמור. הבה נבהיר את דברינו.

הקבלה כיאסטית הבאה לאחר הקבלה ישרה, נועדה במקרים רבים 'לסגור' את האמירה. כמו במקומות רבים אחרים במקרא, הכיאסם מבטא סיום וחתימה.[16] וכך הדבר אף במזמורנו: בית ג חותם את חלקו הראשון של המזמור, ועל כן הוא בא בהקבלה כיאסטית לשני קודמיו.

ההקבלה החסרה נובעת מאריכות פירוט הפעולות שהן 'שווא' בבית השלישי: שלוש פעולות במקום פעולה אחת בבתים הקודמים. דבר זה גרם לכך שמספר המילים בבית זה כמות שהוא, שווה למספר המילים בבית א (9 מילים). לו היה נוסף לבית זה בסופו חלק התנאי "אם ה' לא..." היה נפגע האיזון הכמותי בין בית זה לקודמיו. לכך יש השלכות על המשקל ועל הקצב שהיו נפגעים כתוצאה מכך, וזאת מלבד הפגימה האסתטית.[17]

אלא שכאן יש לשאול: מדוע אפוא בבית השלישי מפורטות שלוש פעולות שהן 'שווא' ואין די באחת? התשובה על כך היא שבית זה מקדם את רעיון המזמור, ועל כן רעיון 'השווא' המבוטא בו נמרץ יותר, מגוון יותר, ועל כן, בהכרח, גם ארוך יותר. הבה נבאר זאת:

כבר רמזנו בדברינו הקודמים בסעיף זה, כי הדוגמה למאמץ הקיומי של האדם הנידונה בבית ג- הדאגה לקיומו הכלכלי, להשגת מזונותיו - היא דוגמה מבוהקת יותר משתי הדוגמאות הקודמות. ובכן מדוע?

בניית בית היא פעולה קצרת מועד. כשמסתיימת פעולה זו, עומד הבית על מכונו, והאדם הדר בבית כבר מימש את הצורך הקיומי שלו במציאת דיור.

שלא כמו בניית בית, שמירת עיר היא אמנם פעולה מתמשכת יום יום ולילה לילה. אלא שפעולה זו אינה אופיינית לכל אדם: שומרי העיר הם קבוצה קטנה ומוגדרת של אנשי העיר, שהשמירה היא עיסוקם המקצועי התדיר. ועוד: השמירה היא אמנם תפקיד רב אחריות, אך אין היא כרוכה במאמץ פיזי, כמו פעולות אנושיות רבות אחרות הדורשות מאמץ פיזי (למשל, בניית בית).

עולֶה על שתי אלה המאמץ הסיזיפי האנושי לשם השגת מזונות. זהו מאמץ מתמשך ובלתי פוסק, המלווה את האדם, את כל אדם, כל ימי חייו. מאמץ זה מחייב את האדם להקדיש את ימיו, מהשכמת הבוקר ועד לשעות הערב, לעבודה קשה שיש בה מאמץ נפשי וגם גופני.

ובכן, לא רק הצלחתן של פעולות קצרות מועד כבניית בית, או מקצועיות כשמירת עיר, תלויות בשותפות ה' במאמצי האדם, אלא גם ובעיקר הצלחת המאמץ האופייני ביותר לאדם, והתובעני ביותר ביחס אליו - השגת מזונות - תלויה בשותפות ה' במאמציו.

מחמת כל זאת, יש לראות בבית ג את ההבעה הנמרצת ביותר של הרעיון המנוסח בחלקו הראשון של המזמור. ומכאן נובעת האריכות בתיאור מעשי 'השווא' בבית זה, אריכות שיש לה השלכות על מבנה בית זה ועל הקבלתו לקודמיו.

בבית ג ישנה התפתחות נוספת ביחס לשני קודמיו: המשורר פונה לאנשים העמלים להשיג את לחמם כנוכחים - "שוא לכם". דבר זה מחריף את נימת התוכחה והביקורת הנרמזת כבר בבתים א-ב.

בסוף הסעיף הקודם הערנו כי ניסוח הלקח המוסרי-דתי במזמורנו בדרך השלילה ("אם ה' לא יבנה... שוא..."), רומז להיבט של גמול ועונש לבוני הבית ושומרי העיר אשר אינם ראויים לשותפות א-לוהית במעשיהם, ושעל כן מעשיהם לא יועילו.

נימת התוכחה הזאת הופכת למוחשית יותר, כאשר דברי הביקורת של המשורר מופנים לנוכחים - "שוא לכם...". אף מעשיהם של אנשים אלו, הפועלים ללא לאות להשגת לחמם, לא יעלו יפה כאשר הם אינם ראויים לברכת ה'.

כך הוסברו כל ההבדלים בין בית ג לבין קודמיו, על בסיס ההכרה שבית זה ממשיך את הרעיון המבוטא בקודמיו, ואף מפתח רעיון זה.

ד. "כן יתן לידידו שנא" - הפירוש המקובל וקשייו

הנה הגענו עתה למשפט הקשה ביותר במזמורנו "כן יתן לידידו שנא", משפט שגם פרשנותו המילולית אינה ברור וממילא כוונתו סתומה במידה רבה, ועוד יותר מכך לא ברורה שייכותו אל מה שלפניו או אל מה שאחריו (ראה לעיל סעיף א).

המפרשים הקדמונים וגם רוב רובם של המפרשים החדשים פירשו את התיבה "שנא" כאילו הייתה כתובה בה"א - שינה. פירוש זה קושר את ארבע המילים הללו לבית ג: בבית זה דובר על האנשים המשכימים קום ומאחרים שבת לצורך עבודתם, דהיינו אלו המקצרים את שנתם מרוב השתדלותם לעבוד, ואילו במשפט שאנו דנים בו נאמר על דרך הניגוד כי ל"ידידו" ייתן ה' "שנא". ובכן מה פשר הניגוד הזה?

1. ר' מנחם המאירי

הבה נתבונן בפירושו של המאירי כיצד ביאר את הניגוד בין בית ג למשפט שאחריו:[18]

"שוא לכם משכימי קום" - למלאכה; ו"מאחרי שבת" - רוצה לומר שמתעסקים במלאכתם בהשכמה, ומאחרים בהתעסקות בה עד גבול מן הלילה, עד שתאכלו לחמכם בעצבון ובעמל.

"כן" - כלומר כל מה שתרוויחו עם כל ההשתדלות והעמל

"יתן לידידו" - רוצה לומר, לאשר חפץ בו

בשינה - רוצה לומר, במנוחה ובלא עמל.

הבה נבהיר את דבריו: את התיבה "כן" מפרש המאירי ככינוי רומז: 'כך', 'כמו כן', אולם למה רומז הכינוי? לרווח שהשיגו העובדים הנידונים בבית ג בעבודתם הקשה.

פירוש זה קשה הן מבחינה סגנונית והן מבחינה עניינית. מבחינה סגנונית - הרי הרווח לא הוזכר כלל בבית ג,[19] וכיצד אפשר לרמוז לדבר שלא נתפרש לפני כן?

מבחינה עניינית - הרי על עבודתם של העובדים בבית ג נאמר שהיא "שווא", כלומר שאין בה תועלת, אם כן בית ג שולל את ערך הרווח של העובדים הללו, כיצד אפוא מבטיח מזמורנו את הרווח המפוקפק והמסופק הזה, שהוא "שווא", לידידו של ה' אשר בו חפץ ה'?

הבה נמשיך לבאר את דברי המאירי: "את המילה "שנא" (במשמעות 'שינה') מבאר המאירי לא כמושא הנתינה שנותן ה' לידידו, אלא כתיאור האופן שבו ייתן ה' את מתנתו לידידו. אלא שלצורך כך נאלץ המאירי להוסיף את האות בי"ת בראש התיבה "שנא" - 'בשינה', והכוונה: תוך שינה שיישן אותו ידיד ה', יקבל הוא את מתנת ה'!

מלבד הקושי הלשוני שיש בהוספת האות בי"ת במקום שאינה כתובה, יש לפירוש זה משמעות מרחיקת לכת מבחינה רעיונית. על פי פירוש זה, מזמורנו מבטל את ערך מעשה האדם ואת הצורך בהשתדלות אנושית, ואומר שאין בהם כלל צורך: ידיד ה' יכול לישון על מטתו, בשעה ששאר הבריות שאינן בדרגתו עובדות מהשכמת הבוקר ועד הלילה, וה' ידאג לתת לו רווח ואפשרות קיום גם כשהוא עצמו ישן!

אם זו כוונת הבית השלישי, יש לשוב ולפרש כך גם את בתים א-ב: אין כלל צורך בעמלם של בוני הבית ובשקידתו של שומר העיר. הללו יוכלו לישון על מיטתם, וה' הוא שידאג לבניין הבית ולשמירת העיר אם הללו ראויים למתנתו. ואם אינם ראויים, הרי מאמציהם ממילא הם ל'שווא'.[20]

אך מפירוש כגון זה הרי 'ברחנו' בסעיף ב לעיל. הסברנו שם, שהוא נוגד הן את השכל הישר ואת האינטואיציה האנושית והן את ההשקפה הרווחת במקרא על ההכרח בהשתדלותו של האדם (ראה הערה 10)! והרי הפרשן שהובא באותו סעיף כשולל חריף של הסקת מסקנה כזו ממזמורנו הוא המאירי עצמו!

המאירי אכן חש בבעייתיות שיש בפירוש כזה, והוא ניסה לבטלה בשתי דרכים. הדרך האחת היא פרשנית: את המילה 'שינה' פירש לא כמשמעה, אלא "במנוחה ובלא עמל". כלומר, גם מידיד ה' נדרשות השתדלות ועבודה, אולם אלו יהיו מתונות: ידיד ה' לא ייצא מגדרו בעמל יומו, לא ישכים קום ולא יאחר לשבת, ובכל זאת ייתן לי ה' רווח כמו זה שמשיג העמל והחרוץ שאינו ידיד ה'. אולם פירוש זה למילה 'שינה' קשה: שינה היא מצב של פסיביות, ואינה מילה מתאימה לתאר עבודה מתונה.[21]

הדרך השנייה שבה הלך המאירי כדי לבטל את 'הפירוש המוטעה' היא בהוספת 'נאום קצר' בסוף פירושו לפסוק ב: "וכל זה - לא למנוע ההשתדלות, כי לא תמצא חכם שיגנה ההשתדלות וישבח העצלה...", וכבר הבאנו את דבריו בשלמותם בסעיף ב לעיל.

מאמציו של המאירי דווקא מבליטים את הקושי הרעיוני הקיים בפסוקנו כמות שהוא על פי פירושו. אך בלאו הכי נוכחנו כי פירושו דחוק גם מבחינות נוספות.

2. עמוס חכם בפירוש דעת מקרא

עמוס חכם פירש את המילים "כן יתן..." בדרך שונה במקצת מזו של המאירי:

"כן" - לחיזוק. אמת הדבר.

"יתן לידידו שנא" - ה' נותן לאוהבו את השנה, ואינו מזקיקו לנדד שנה מעיניו, כי הוא מברכו במעשי ידיו, ועתותיו מספיקות בידו לשנה כפי צרכו, ולמלאכה כדי פרנסתו.

מן הבחינה הלשונית פטור פירושו של עמוס חכם מאותם הקשיים שציינו בפירושו של המאיר,[22] ומבחינה עניינית קרובים שני הפירושים.

אלא שכאן מתעורר קושי חדש על פירוש זה ואותו מקשה עמוס חכם בהערה 4 (שם):

במשלי שלמה יש הרבה אזהרות כנגד שינה מרובה, המבטלת את האדם ממלאכתו, כגון (משלי ו', ט) "עד מתי עצל תשכב, מתי תקום משנתך"[23]; (משלי כ', יג) "אל תאהב שנה פן תוָרש, פקח עיניך, שבע לחם", ופסוק זה נראה כאילו הוא היפוכו של האמור במזמורנו "אכלי לחם העצבים, כן יתן לידידו שנא".[24]

והנה תשובתו:

ואולם באמת הדברים עולים בקנה אחד; וכוונתם לומר, שיש לישון במדה הנחוצה לבריאותו של האדם, ועל המוסיף עליה נאמר "אל תאהב שנה" וגו', ועל הפוחת ממנה נאמר: "שוא לכם משכימי קום... כן יתן לידידו שנא". כוונת החכם... שאין להפריז על השיעור הראוי: העצלות מדה רעה היא, ולעומתה החריצות מדה משובחת, אבל אדם המפריז בשקידתו על עבודתו ומכלה כוחות גופו בעמלו הקשה אינו בכלל החרוץ המשובח, אלא בכלל "אכלי לחם העצבים" המגונים.

תירוץ הסתירה בין מזמורנו לבין ספר משלי בשאלת היחס בין חריצות לשינה הוא בדרך 'אוקימתא' (- העמדה): במשלי מדובר על הישן יותר מדי והעובד פחות מדי, ואילו בתהילים מדובר על ההפך, על הישן פחות מדי והעובד יותר מדי, ושניהם מגונים.

אלא שעל פי דבריו של עמוס חכם, מבלי משים השתנה נושאו של הבית השלישי, ואיננו עוד אותו נושא שבו עסקו שני הבתים הראשונים! נושא הבתים הראשונים הרי אינו היחס הראוי בין עבודה קשה לבין שינה ומנוחה. זהו אמנם נושא חשוב כשלעצמו, וראוי לעסוק בו בספרות החכמה, אולם לא זה נושאו של מזמורנו. מזמורנו עוסק בשאלת היחס בין מאמצי האדם לבין שותפות ה' באותם מאמצים, והוא בא ללמדנו שאם ה' אינו שותף במאמצי האדם, לא תועיל כלל השתדלותו!

בסעיף הקודם הארכנו להוכיח כי זהו גם נושאו של הבית השלישי, והראנו שהוא אינו אלא המשך של קודמיו: "שוא לכם משכימי קום..." וגומר, אינו תוכחה לאנשים המפריזים בחריצותם ובעבודתם הקשה, אלא תוכחה לחוטאים הסבורים שלחמם תלוי אך בעבודתם, ואינם מבינים שבלא רצון ה' לתת להם לחם, לשווא כל עבודתם הקשה.[25] הבנה זו נובעת הן מן המילה "שוא" החוזרת בראש בית זה בשלישית, ומסתבר שחזרתה היא באותה משמעות כמו בשני הבתים הקודמים, והן מן ההקבלה הספרותית בין בית ג לבין קודמיו.

מה גרם לו לעמוס חכם 'לגלוש' לפירוש שונה לבית ג? התשובה על כך הוא כמובן הניגוד בין שבח השינה במשפט "כן יתן..." לבין גנות העבודה הקשה במשפט "שוא לכם משכימי קום...".

אם צודק פירושו ל"כן יתן לידידו שנא", מתקבל על הדעת גם פירושו לבית ג שלפני כן. אך התוצאה מכך תהא שינוי נושאו של בית ג מנושאו הקודם של המזמור, אל נושא חדש ואחר: במקום האמירה הדתית הפותחת את המזמור, תבוא בבית ג הדרכה מעשית של האדם לאיזון נכון בין עבודה ומנוחה!

כל הדוחק הזה מביאנו לחפש פירוש חדש ושונה למילים הנידונות בסעיף זה.



[1] מלבד שני המזמורים שצוינו למעלה - קכ"ז-קכ"ח, יש לציין עוד את המזמורים הבאים: א', (ל"ד), ל"ז, מ"ה, מ"ט, (ע"ח), קי"ב, קל"ג. בסוגריים ציינו מזמורים שיש להסתפק ביחס אליהם. בספרו 'שקיעי חכמה בספר תהילים' (מאגנס ירושלים תשנ"א) דן פרופ' אבי הורביץ בזיהוי מזמורי החכמה בספר תהילים מזווית הראייה של חקר הלשון. בפרק הראשון של ספרו נמצאת סקירה ביקורתית של גישות החוקרים שקדמוהו, ואשר דנו על שיטת הזיהוי של מזמורי החכמה בתהילים ועל היקפם. בעמ' 128 בספרו מובא נספח ובו טבלה סינופטית שבה מוצעות שיטותיהם של עשרה חוקרים מתחילת שנות השלושים של המאה העשרים ועד אליו, בדבר זיהויים של מזמורים בספר תהילים כמזמורי החכמה. העיון בטבלה מלמד שרק על חמשה מזמורים מסכימים רוב של שמונה חוקרים או יותר, והם: א', ל"ד, ל"ז, מ"ט, קי"ב. אף היקפם של מזמורי החכמה בספר תהילים נתון במחלוקת בין המרבים (ארבעה עשר) לממעיטים (חמשה-ששה).

ברשימה שהבאנו בראש הערה זו לא הלכנו בעקבות שיטה מסוימת, ולא נכנסנו בעבי הקורה של הדיון המתודולוגי בשאלת הדרך שבה יש לנקוט בזיהוי מזמורי החכמה. מה שעמד לנגד עינינו הוא, ראשית לכל, 'הנמען' שאליו מופנה המזמור - ה' או האדם, וכן תוכנו וסגנונו של המזמור.

נושא זה ראוי לדיון יסודי ואין אנו מתיימרים לעשותו, ועל כן אין לראות ברשימת המזמורים שהצענו, אלא ביטוי לרושם ראשוני שהתרשמנו מן המזמורים הללו.

עוד נעיר, שאף במזמור צ"א, שנידון בעיון הקודם, ישנם סממנים של מזמור חכמתי, ואכן חוקר אחד מבין העשרה שהציג הורוביץ זיהה מזמור זה כמזמור חכמה.

[2] על חשיבות הכתיבה של המזמורים בספר תהילים בדרך שתבליט את אופיים השירי עמדנו בעיוננו למזמור ק"ל ("ממעמקים") סעיף ב.

[3] "לחם העצבים" - פירושו לחם שאוכלים בעצבות, והכוונה שמחמת המאמץ המתיש של העובד עבודה קשה וממושכת, אף אכילתו אינה בנחת אלא בעיצבון. מילים אלו רומזות למה שנאמר לאדם (בראשית ג', יז) "ארורה האדמה בעבורך, בעצבון תאכלנה", ולהלן (פס' יט) "בזעת אפיך תאכל לחם". אלא שהמשמעות במזמורנו שונה במקצת: במזמורנו מדובר על הלחם המלווה את עבודתו הקשה של האדם, וזאת יש ללמוד מהקבלת הפעלים "משכימי" / "מאחרי" / "אוכלי" שכולם מתארים את המאמץ האנושי ולא את תוצאותיו.

על המילים "כן יתן לידידו שנא" נדון בגוף העיון להלן.

"בני הנעורים" הם הבנים שנולדו לאדם בהיותו צעיר (ולא כשימוש הנעשה בצירוף זה בעברית המודרנית). "אשת נעורים" - אף היא האישה שנשא אדם בנעוריו. כיוצא בכך, "בן זקונים" - הוא בן שנולד לאדם בזקנותו.

"לא יבשו כי ידברו את אויבים בשער" פירושו: לא ייכשלו [האב והבנים במלחמתם] אלא יכניעו את האויבים בשער [העיר]. על מילים אלו נאמרו גם פירושים אחרים, אך הללו אינם משנים את הכוונה הכללית.

[4] כך הדבר אם נפרש את התיבה "כן" במשמעות 'כך'.

[5] 'תקבולת נרדפת' היא תקבולת מבחינת תוכנה שתי הצלעות מביעות תוכן דומה או זהה. ההפך מתקבולת נרדפת הוא 'תקבולת ניגודית', לדוגמה: "בן חכם ישמח אב / ובן כסיל תוגת אמו" (משלי י', א).

השימוש במונחים בגוף העיון ובהערה זו ובשתי ההערות הבאות אחריה הם על פי מאמרה של בת-שבע ברוש 'הוראת התקבולת בשירה המקראית' שהתפרסם ב'על הפרק' 1, 1984, עמ' 61-51.

[6] 'תקבולת ישרה' היא תקבולת שמבחינת המבנה שלה מסודרות שתי צלעותיה באותו הסדר. ההפך מתקבולת ישרה הוא 'תקבולת כיאסטית'. שני מונחים אלו אינם נוגעים ליחס התוכני בין שתי הצלעות: הן התקבולת הישרה והן זו הכיאסטית עשויות להיות נרדפות או ניגודיות מבחינת תוכנן (וראה האמור בהערה הקודמת).

[7] 'תקבולת שלמה' היא תקבולת שבשתי צלעותיה מופיעים אותם המרכיבים התחביריים. ההפך מתקבולת שלמה הוא 'תקבולת חסרה', שבה אחת הצלעות חסרה רכיב תחבירי המצוי בחברתה, ויש צורך בהשלמת רכיב זה מצלע אחת לחברתה (לעתים מן הראשונה אל השנייה ולעתים מן השנייה אל הראשונה).

יש לציין שכל המונחים המופיעים בהערות 7-5 תקפים גם ביחס לתקבולת שיש בה שלוש צלעות או יותר.

[8] וזאת, כדי לזרז את סיום בנייתו, או משום שיש צורך באומנים מתחומים שונים לשם הקמת בית.

[9] תיאור מדויק של תפקיד הצופה נמצא ביחזקאל ל"ג, א-ו (ובהמשך שם מדומה תפקידו של הנביא לזה של הצופה). תיאור פעולה ספציפית של צופה נמצא בשמ"ב י"ג, לד וביתר פירוט בשמ"ב י"ח, כד-כז ובמלכ"ב ט', יז-כ. בכל שלושת המקומות האחרונים מלא הצופה את תפקידו להודיע למלך על התקרבות גורם בלתי מזוהה (כשהוא עוד במרחק רב) אל העיר. אלא שבכל המקומות הללו התברר שאין מדובר באויב שבא לכבוש את העיר.

כיוון שפעולתו של הצופה אינה קשורה בעשייה חומרית כמו זו של בוני הבית, חסרה התיבה "בו" בצלע השנייה של התקבולת.

[10] די במקורות שהובאו בהערה הקודמת כדי ללמד על התפיסה שהשמירה על העיר היא חובה גמורה, ושכל המזלזל בה - דמו בראשו (ראה בתיאור הצופה ביחזקאל ל"ג).

בדומה גם מחויבות האדם לעבוד לפרנסתו ברורה במקרא, לדוגמה: בתהילים ק"ד, כג נאמר "יצא אדם לפעלו, ולעבדתו עדי ערב".

בספר משלי רבות ההמלצות למאמץ אנושי ניכר ולחריצות בעבודתו של האדם לשם פרנסתו (ועוד נדון בכך בהמשך עיוננו), אך גם בנוגע לבית מגוריו של האדם נאמר בקהלת י', יח: "בעצלתים ימך המקרה, ובשפלות ידים ידלף הבית".

נושא זה נידון בהרחבה (הכוללת דיון אף במזמורנו) בספרו של ד"ר עמוס פריש 'יגיע כפיך - יחס המקרא אל העבודה', הוצאת הקיבוץ המאוחד, תשנ"ט.

[11] רוב המפרשים פירשו את מזמורנו בעקבות כותרתו כעוסק בבניית בית המקדש, בידי דוד שהשתדל לבנותו ולא עלתה בידו, או בידי שלמה שבנאו. ויש מהם שהוסיפו לפרשו גם "על בני העולם" - כלומר כמזמור חכמה המלמד לקח לכל בני העולם. אין צריך לומר שבעיון זה אנו מפרשים את מזמורנו כמכוון ללקח כללי לכל בני העולם.

[12] נראה כי המאירי ציטט את הפסוקים מזכרון, ועל כן נפל בדבריו שיבוש קל בציטוט פסוק יח, ואנו הבאנו את הפסוק בצורתו.

[13] ועולים על הדעת בוני מגדל בבל. הם אמרו (בראשית י"א, ד) "הבה נבנה לנו עיר ומגדל...", ולא זכרו את האמור במזמורנו, אלא חשבו רק על כוחם ועל שמם. אולם ה' 'לא בנה' את העיר ואת המגדל, אלא חפץ בהפסקת הבנין, ועל כן (שם ח) "ויפץ ה' אתם משם על פני כל הארץ, ויחדלו לבנות העיר".

[14] נראה שסיבת אי-המצאותה של מטרת כל הפעולות הללו בכתוב נובעת מן ההבדל הראשון שראינו בין בית ג לבין בית א-ב: בבתים הקודמים מצוינת מטרת הפעילות האנושית - בניית בית ושמירת עיר - בחלק התנאי של שני המשפטים, אך כיוון שחלק זה חסר בבית השלישי, חסר גם ציון מטרת הפעילות של 'פועלי השווא', ויש להסיק זאת מאופי הפעילות המתוארת בו. לו היה חלק התנאי מצוי בבית השלישי, היה נאמר בו 'אם ה' לא ייתן מזון' או בדומה לכך.

[15] תקבולת זו היא נרדפת, ישרה וחסרה (פירוש שלושת המונחים הללו מובא בהערות 7-5) כדלהלן:

שָׁוְא לָכֶם  

מַשְׁכִּימֵי

קוּם

|

-------- 

מְאַחֲרֵי

שֶׁבֶת

|

|

|

-------- 

אֹכְלֵי

לֶחֶם הָעֲצָבִים

אמנם הצלע השלישית אינה מקבילה לשתי קודמותיה הקבלה גמורה, ובכל זאת היא מביעה את אותו רעיון שיש בקודמותיה ובסדר מילים דומה. וראה את פירושנו למילים "אוכלי לחם העצבים" בהערה 3.

[16] עמד על כך בהרחבה ובפירוט א' מירסקי ז"ל בחיבורו 'הפיסוק של הסגנון העברי' (מהדורה ראשונה, מוסד הרב קוק, ירושלים תשל"ח; מהדורה שניה תחת השם 'סגנון עברי', ירושלים תשנ"ט). בפרק הראשון של חיבור זה, 'כיצד פוסקים', הוא כותב (עמ' 12): "מצינו בנביאים, שעתים משנה המקרא את הילוך הלשון של פסוק, ואין הטעם ברור למה הוא כך. בפסוק שיש בו ארבעה דיבורים מקבילים זה לזה, דומה הילוך הלשון של הדיבור הראשון להילוך הלשון של הדיבור השני והשלישי, ואילו הדיבור הרביעי - הילוכו הפוך. חוקרי מידות הנוי של המקרא קוראים לסוג זה של הקבלה של הדיבור השלישי והדיבור הרביעי 'הקבלה כיאסטית', אבל עדיין אין אנו יודעים טעמה של הקבלה זו, למה היא באה כך, למה אין היא ישרה כחברותיה..." וכאן מביא המחבר דוגמאות רבות מן הפרוזה ומן השירה במקרא, ואנו נביא שתיים בלבד מספר תהילים:

תהילים קט"ו, ה-ז

פה להם ולא ידברו
עיניים להם ולא יראו
אזנים להם ולא ישמעו
אף להם ולא יריחון
ידיהם ולא ימישון
רגליהם ולא יהלכון
לא יהגו בגרונם.

תהילים כ"ב, כד

יראי ה' הללוהו
כל זרע יעקב כבדוהו
וגורו ממנו כל זרע ישראל.

"על כרחך" אומר מירסקי "אתה אומר: דרך פיסוק הוא, שהנביא פוסק כך את פסוקו".

[17] אורכם של שלושת הבתים בחלקו הראשון של המזמור דומה - בין 8 ל-9 מילים. אף אורכם של ארבעת הבתים בחלקו השני של המזמור דומה - בין 6 ל-7 מילים.

כדי להמחיש את הטעם הספרותי בשינוי אופי ההקבלה שבין בית ג לבין קודמיו, הבה נדגים כיצד היה נראה המזמור, לו היה בית ג ממשיך את ההקבלה הישרה והשלמה הקיימת בין בית א לבין בית ב:

א אם ה' לא יבנה בית

שוא עמלו בוניו בו.

ב אם ה' לא ישמר עיר

שוא שקד שומר.

ג אם ה' לא יצמיח לחם

שוא השכימו קום, אחרו שבת, אכלו לחם העצבים עובדי האדמה.

אמנם בדרך זו הובע הרעיון בבית ג ביתר בהירות ממה שהוא במקור, אולם כל החן הספרותי והמוסיקלי ניטל ממנו, ועקב כך נפגם גם כוחו המוסרי והרעיוני.

[18] פירוש דומה כבר פירש לפני המאירי ר' ישעיה מטראני, אך דברי המאירי בהירים יותר ועל כן הבאנו אותם. וראה מה שהבאנו מפירוש ר' ישעיה בהערה 21.

[19] אלא אם נפרש ש"לחם העצבים" הוא הוא הרווח, ולא נפרש שאכילתו בעצב היא חלק מתיאור המאמץ של העמלים לשווא. וראה הערה 3.

[20] השקפות דתיות מעין אלו, המבטלות את ערך ההשתדלות, אמנם קיימות בעולם הדתי, ואף בגבול ישראל ניתן למצאן. אולם יהא זה בגדר חידוש מרעיש למצוא ביטוי כה קיצוני להשקפה זו במזמור בספר תהילים!

[21] ניתן לבאר בדרכו של המאירי, ואולי זאת הייתה כוונתו, כי השינה שמדובר עליה בפסוקנו היא רק באותם פרקי זמן הראויים לשינה, כלומר בלילה מתחילתו ועד סופו, פרק זמן שהעובדים העמלים מבלים בו בעבודה קשה כשהם משכימים קום (עוד בחשיכה) ומאחרים שבת (כשכבר לילה). ידיד ה' יעבוד רק בשעות היום ויישן בשעות הלילה, וה' ייתן לו רווח שלם. מעין זאת אכן פירש ר' ישעיה, שידיד ה' "אינו מתנדד אפילו משנתו" . אף פירוש זה מעורר קושי כשאנו משווים את 'שבח השינה' במזמורנו עם מה שנאמר על השינה בספר משלי, ודיון על כך יבוא בהמשך סעיף זה.

[22] א. את המילה 'כן' לא פירש ככינוי רומז. ויש קצת קושי בטענתו שפירושה "אכן", שכן לפי פירוש זה, סדר המילים היה צריך להיות: "כן, לידידו יתן שנא".

ב. את המילה 'שנא' פירש כמושא נתינתו של ה' לידידו, וכך אין צורך להוסיף לה בי"ת בראשה.

[23] בהמשך נאמר גם: "מעט שנות, מעט תנומות, מעט חבוק ידים לשכב", כלומר אם העצל יאמר לעצמו שהוא חפץ "במעט שנות" וגו' "ובא כמהלך ראשך (- עוניך), ומחסרך (- ילך לפניך) כאיש מגן". ושוב חוזרים דברים אלו, במשלי כ"ד, לג-לד.

[24] כוונתו: במשלי השינה היא ניגוד לשביעת לחם, ואילו במזמורנו דווקא ההשכמה המוקדמת הופכת את הלחם ל'לחם עצבים', ואילו המרבה לישון יאכל לחמו בנחת.

[25] וממילא אין כל סתירה לדיבורים בשבח החריצות שבספר משלי. אף ממזמורנו ניתן להסיק כי אם ה' ייתן לאדם לחם, אז ראוי לו לאדם להשכים קום ולאחר שבת בעבודתו, כשם שראוי לבונים לעמול על בניית הבית, ולשומר לשקוד על משמרתו.