מחלוקת תיאולוגית עם השלכות מעשיות

  • הרב אליקים קרומביין

שיעור זה לע"נ חנה זלדה בת הרב יצחק ופסי

על רקע כל מה שלמדנו על תורת הצמצום, ברצוני לפתוח הפעם בציטוט שהוא קצת מפתיע. ובינתיים, נעלים את מקור הדברים:

...גם עתה אחרי שברא וחידש העולמות ברצונו, הוא ממלא כל העולמות והמקומות והבריות כולם בשיווי גמור ואחדות פשוט ואין עוד מלבדו כמשמעו ממש... וכמו שתיקנו לנו קדמונינו ז"ל לומר קודם התפילה אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא משנברא העולם, רוצה לומר אף שכבר נבראו העולמות ברצונו הפשוט יתברך, עם כל זה אין שום שינוי והתחדשות ח"ו, ולא שום חציצה מחמתם בעצמות אחדותו הפשוט, והוא הוא גם עתה כקודם הבריאה שהיה מלא עצמות אין סוף ברוך הוא גם במקום שעומדים העולמות עתה.

הדברים על פניהם מדגימים יפה את תפישת ר' שניאור זלמן, שהזהיר שלא נלך שולל אחרי היקום האדיר שעינינו רואות; וכי לאמיתו של דבר המציאות האמיתית היחידה היא המציאות האלוהית, הממלאת-כל עד עצם היום הזה "משנברא העולם", בדיוק כפי שהיה "עד שלא נברא העולם". ובכן, מיהו הכותב לדעתכם? לכאורה, סביר להניח שמדובר באחד ההוגים החסידיים, אולי תלמיד הרש"ז, או אפילו הוא עצמו.

ואולם, כפי שמן הסתם התחלתם לחשוד, בעל הדברים אינו חסיד כלל. מדובר בגדול תלמידי הגר"א, הלא הוא ר' חיים מוולוז'ין. הציטוט דלעיל לקוח מספרו "נפש החיים" (שער ג פרק ד).

הדברים הללו צוטטו לא מזמן בכתב-עת חב"די, במסגרת ניסיון להוכיח עד כמה הושפע ר' חיים מכתביו של בעל התניא, ועד כמה הוא התקרב אל דעותיו עד כדי אימוצן. במשתמע, יש כאן טענה לניצחון החסידות על מתנגדיה, לאור העובדה שתלמיד הגר"א חרג מתפישת עולמו של רבו וקיבל את הנחות המוצא החסידיות.[1]

טענות כאלו מצדם של חסידים צפויות, וגם אינן חדשות. האדמו"ר האחרון מליובאוויטש ז"ל כתב על הנושא באגרותיו, וקבע שר' חיים מוולוז'ין היה חלוק על רבו. דבריו הגיעו לעיני המקובל הירושלמי הרב יוסף לייב זוסמן ז"ל, תלמיד הרב יעקב משה חרל"פ. הרב זוסמן כתב מכתב תגובה לאדמו"ר, בו טען שהדבר אינו נכון, ונוכח קשריו ויניקתו של ר' חיים מרבו הגר"א, הוא גם לא ייתכן כלל.[2] הוויכוח הזה בין חכמי סוד אלה מסתמך על ידע קבלי, ואין כאן המקום להיכנס לכך. עם זאת, יש ערך רב גם בהתבוננות העין הפשוטה והבלתי מקצועית. דיוק בדברים יגלה עד כמה רחוק הוא ר' חיים מוולוזי'ן מהשקפתו של בעל התניא בענייננו.

אם תחזרו למובאה דלעיל מ"נפש החיים", תראו שהקדמנו לה שלוש נקודות.[3] המשפט המלא הוא כדלהלן (ההדגשה שלי):

והענין כי ודאי אמת, שמצדו יתברך, גם עתה אחר שברא וחדש העולמות ברצונו, הוא ממלא כל העולמות והמקומות והבריות כולם בשיווי גמור ואחדות פשוט...

יש פה סייג חשוב. אומנם נכון שהקב"ה לא השתנה על ידי הבריאה, אך דברים אלה נכונים "מצדו יתברך", שכן יש "צד" נוסף, הבחינה האנושית. כך כותב ר' חיים בתחילת הפרק הבא:

אבל עם כל זה, הן הן גבורותיו ונוראותיו יתברך שמו, שאף על פי כן צמצם כביכול כבודו יתברך שיוכל להימצא ענין מציאות עולמות וכוחות ובריות נבראים מחודשים, בחינות שונים וענינים מחולקים, וחילוקי מקומות שונים – מקומות קדושים וטהורים, ולהפך טמאים ומטונפים. והוא הבחינה אשר מצדנו, היינו שהשגתנו אינה משגת בחוש רק עניין מציאותם כמו שהם נראים, שעל פי זאת הבחינה נבנו כל סדרי חיוב הנהגתנו שנצטווינו מפיו יתברך, חוק ולא יעבור.

ישנן שתי בחינות במציאות המקיפה אותנו, והן מקיימות ביניהן יחס של פרדוקס וסתירה הדדית. הראשונה היא הקיום הא-לוהי הבלתי מוגבל, האחיד ונטול כל חלוקה או הדרגה, והשנייה היא המציאות הנראית לעינינו, הנשלטת על ידי היררכיה פיסית ורוחנית, גיוון וחילוקי-חילוקים עד לפרטים הקטנים ביותר. על פי האר"י, הבחינה השנייה התאפשרה על ידי 'צמצומה' של הראשונה.

אולם, נשאלת השאלה, איזו משתי הבחינות אמורה לעניין אותנו יותר, כעובדי השם? ראינו כיצד חייב ר' שניאור זלמן את ההסתכלות הראשונה, וכיצד הבין שחיוב זה נובע מן המקרא "וידעת היום". לעומתו, ר' חיים, בסוף הפסקה האחרונה שהבאנו, מדגיש שדווקא על פי הבחינה השנייה "נבנו כל סדרי חיוב הנהגתנו שנצטווינו מפיו יתברך, חוק ולא יעבר".

זו הנקודה העיקרית. ר' חיים יכול להסכים עם רש"ז שהקדוש ברוך ממלא את כל הקיום גם לאחר שהעולם נברא, אבל הוא קובע שישנו צד אחר של המציאות, המעלים את האור הגדול הזה, ובונה "אור" אחר – אור תורה, המתקיים ומתבטא בעולם פיסי, עולם בעל שלושה ממדים הנתון לשלטון הזמן. מציאות זו היא אמיתית, ולא אשליה. זו הבחינה שהיא 'מצדנו' – כלומר, כבני אדם אנו חלק מן המציאות הזו, ועל פיה חויבנו לחיות. ברוח זו ממשיך ר' חיים: "אבל אין אנחנו יכולים, וגם לא הורשינו, ליכנס כלל להתבונן בינה בזה הענין הנורא, לידע ולהשיג איך אדון יחיד ברוך הוא מלא את כל וכל המקומות באחדות פשוט ושיווי גמור חלילה חלילה" (שם פרק ו). הביטוי "חלילה וחלילה" מתייחס כמובן לניסיון אנושי להתבונן ולרדת לעומקה של מציאותו המוחלטת של הקדוש ברוך הוא. להלן באותו פרק ממשיך ר' חיים:

ולזאת חייבים אנחנו לידע ולקבוע בליבנו אמונת אומן בל תימוט, שמצדנו ודאי שיש חילוק מקומות וענינים שונים ולענין דינא והלכתא רבתי... כי היא פינת יסוד האמונה ועיקר שורש התורה והמצוות כולם.

ר' חיים זיהה שמי שמתיימר לבסס את חיי רוחו על ההתבוננות התמידית בביטול כל מציאות אחרת באור
הא-לוהי, מסתכן בהרס התורה והמצוות. כל התורה מבוססת על ההנחה שמקום אחד קדוש יותר ממקום אחר, מעשה אחד רצוי בזמן מסוים ממעשה אחר, וכדומה. אם כל המציאות המגוונת שאנו רואים בטלה באור ה', כל ההבחנות והחילוקים בין מותר ואסור, קודש וחול, טהור וטמא – מתרוקנות מתוכן.

יש לציין שבהמשך דבריו – בסגנון הדיאלקטי המאפיין את הספר – מאזן ר' חיים את גישתו דווקא לכיוון הנגדי. עבור בני עלייה, הוא ממליץ להתבונן לעיתים בבחינה הראשונה, וזאת בעיקר בזמנים מסוימים, כגון קריאת שמע ותפילה. אף על פי כן, הוא חוזר ומדגיש, אין זה המרכיב היסודי בעבודת ה'.

"והשבות אל לבבך" על פי נפש החיים

את תפישת מציאותו של ריבונו של עולם כנוכחות בלעדית מקיפת-כול, שב ומגדיר ר' חיים על פי אותו פסוק שהוא הבסיס ליצירתו של ר' שניאור זלמן ב"שער היחוד והאמונה". פרשנותו של רבי חיים לאותו פסוק שונה לגמרי מדרכו של רש"ז. כך כתוב בנפש החיים:

אמנם היזהר מאוד בנפשך, זכור ואל תשכח אשר נתבאר למעלה, שאין הדבר אמור אלא לדעת העניין ידיעת הלב דרך כלל בשיעורא דליבא (= השערת הלב) לבד, אבל לא לחקור ולהתבונן ח"ו במהות הענין. וגם להיזהר מאוד שלא יהא ממשכא ליבא (= שלא יימשך הלב) לקבוע כל סדר ההנהגה במעשה על פי זה העניין הנורא, כי בקל יוכל להיוולד מזה להתנהג בכמה דברים גם נגד חוקי ויסודי תורתנו הקדושה... וכמו שאמר הכתוב וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' כו', בשמים ממעל וכו', אין עוד, "אל לבבך" דוקא, היינו רק באובנתא דליבא ושיעורא דליבא לבד...           (שם סוף פרק ח).

בעוד שר' שניאור זלמן פירש את "והשבות אל לבבך" כחיוב להתמיד בהתבוננות מעמיקה בנוכחות הא-לוהית, ר' חיים מתרגם את המונח "והשבות" כתובנה כללית, חסרת פירוט, שמשכנה בלב בלבד, ולא במחשבה הבהירה. שׂכל האדם אינו יכול לתפוש את נוכחותו של השם בצורה אמיתית, והניסיון להתעלם מן הפער הזה הוא חסר תועלת ומסוכן.

עולה מכאן שבאמת, נכון לומר שבעל ה"תניא" השפיע על "נפש החיים". טיעוני ר' חיים מוולוז'ין אכן מתייחסים לקביעותיו של ר' שניאור זלמן, אלא שההשוואה ביניהם מגלה את ההבדלים הגורליים, ואת המקומות שבהם סטו החסידים, לדעתו של ר' חיים, מן הקו הישר. הוא אינו מתעלם מפריצת הדרך מחשבתית שחוללו החסידים, אלא פוגש אותם במגרש שלהם, ושם מביע את עמדתו הנחרצת: ישנה סתירה מובנית בין סוג ההתבוננות הרוחנית  שאותה לימדו החסידים, לבין חיי תורה ומצוות.

שתי דאגות

אם נסכם את האמור עד כאן, שתיים היו דאגותיהם של הגר"א ותלמידיו עקב תורת החסידים בנוגע לאימננטיות הא-לוהית. הראשונה נסבה סביב השאלה התיאולוגית-העקרונית. גם אם המתנגדים לא שללו את הטיעון שמציאותו של הקדוש ברוך הוא נוכחת בכול, כפי שעולה מ'נפש החיים', לדעתם זהו רק פן אחד של המציאות הפרדוקסלית שבה אנו חיים. לדעתם, אין אדם מסוגל לתפוש עניין זה אלא באופן כללי, ואסור לו להתמקד ולהתעמק בו כפי שהטיף ר' שניאור זלמן. רק בני עלייה העסוקים בתורה בפועל באופן תמידי רשאים לכלול מחשבה זו בעבודת השם שלהם. החסידות חטאה בכך שהיא הטילה את המודעות הזאת כחיוב גורף, גם על אנשים הרחוקים מלהיות ראויים לכך. היה בזה משום וולגריזציה של עיקרון רוחני עמוק, השייך לחשיבה הפרדוקסלית – ה"רצוא ושוב" – של עולם הקבלה. הוא אינו מתאים לחשיבה של ההמון, וטהרתו של הרעיון נפגעת עקב ריבוי העיסוק בו.

הדאגה השנייה הייתה מעשית. "ביטול" תודעתי של המציאות הפיזית, מוביל ישירות להפחתת ערכן של התורה והמצוות המיוסדות עליה. לאור זה, מובנת עומק הגדרתו של הגר"א את תורת החסידות: "בדו מלבם משפט חדש ואולפן חדת".[4] הגר"א ראה שהאיום על מקומן של התורה והמצוות היה מוחשי מאוד. התפישה התיאולוגית החדשה ההולכת ומופצת ברבים – אי אפשר לה שלא תגרור דרכי עבודת השם חדשות, עד כדי הולדת "תורה חדשה". מעתה, האחריות למסורת העתיקה והמקורית לא תהיה בראש מעיינם של מנהיגי העדה. את מקומה של אחריות זו יתפשו ניסיונות ויומרות להשגת קרבת א-לוהים שאינה תלויה בערוצים הסלולים בתורה, אלא בעצם ההתקשרות לנוכחותו. ההצלחה בהתקשרות זו תקבל את אישורה בחוויה סובייקטיבית לגמרי, שלא תידרש לעמוד בקנה המידה של ההלכה ופסיקתה או בגדרי קיום המצוות המקובלות. מכאן שהאותנטיות שלה תוטל, בלשון המעטה, בספק. ומה יקרה למסורה לאחר שהבכורה תעבור לדרכים חדשות, העלולות לפרוץ את גדריה? מה יישאר ממנה לדורות הבאים?

כאן המקום להביא בחשבון גם את מה שלמדנו בשיעורים הקודמים. כפי שראינו, המתנגדים התעוררו לסכנה לשמירת התורה והמצוות שנשקפה מצד החווייתיות של עבודת ה', שהייתה עיקרון מרכזי אצל החסידים. כאשר החוויה הופכת לקנה המידה העיקרי, נוצרים עיוותים, כגון (לטעמם של המתנגדים) הפרזה בחשיבותה של התפילה (שהיא רק חובה דרבנן), וייחוס ערך למצוות המתקיימות שלא על פי גדרי ההלכה (תפילה שלא בזמנה, או בסיפור של ר' אלימלך ור' זושא – סעודת שבת באמצע השבוע). כאן מצטרפת הסכנה לקיום המצוות מצד השקפת העולם הקיומית-תאולוגית. בעולם נטול-מחיצות, אין חשיבות לקיום מצוות, ואין מטרה אלא דבקות.

האם היה יסוד לחששות האלה? האם מדובר בהערכה מפוכחת שצפתה אל נכון את הגלגולים ארוכי הטווח, או בשמרנות חששנית מופרזת, שהתעלמה מצרכים קיומיים שתבעו את שלהם בהווה? ההכרעה המוחלטת אינה בידינו. מה שבידינו הוא להכיר את השלכות המעשיות שככל הנראה נבעו מן התפישה החסידית העקרונית. כך תקבל ההתלבטות לבוש חי ומוחש, ונבין טוב יותר על מה הוויכוח.

עבודה בגשמיות

דרך מעשית ועקרונית בדרכי עבודת השם חידשה החסידות בדורותיה הראשונים, 'עבודה בגשמיות'. ההנחה היסודית היא שהקב"ה ממלא את כל ההוויה, ועל כן הגישה אליו אינה חייבת להיות באמצעות התורה והמצוות דווקא. גם העיסוק בצורכי חול ובעסקי הגוף נחשב כעשיית רצון הבורא, וכאמצעי לדבקות בו, לא פחות מקיום אחת מתרי"ג מצוות. כך כתב ר' יעקב יוסף מפולנאה, שהיה תלמיד קרוב של הבעש"ט ואחד האידיאולוגים הגדולים של החסידות:

כל הארץ כבודו, ואין דבר גדול או קטן נפרד ממנו, כי הוא המצוי בכל המציאות כולן, ולכך יכול האדם השלם לייחד יחודים עליונים אפילו במעשיו הגשמיים, הן מאכלו ומשתה ומשגל ומשא ומתן ודבריו הגשמיים שבינו לבין חבירו.   
                                   
(תולדות יעקב יוסף פרשת נשוא).

במקום אחר[5] מביא ר' יעקב יוסף את המדרש המפורסם (והתמוה): "ויהי ערב אלה מעשיהן של רשעים, ויהי בוקר אלה מעשיהן של צדיקים, ואיני יודע באיזה מהן חפץ...". הבעש"ט הסביר ש"מעשי צדיקים" הם מעשי המצוות, ואילו "מעשי רשעים" אינם עבירות, אלא מעשי חולין – אכילה ושתייה וכיוצא באלה. המדרש דן באפשרות שמעשי חול הנעשים בכוונה טהורה לשם שמים הינם בעלי ערך גדול יותר ממעשי מצוות ממש, הנעשות ללא דבקות. לפי דברי ר' יעקב יוסף שם, זו אכן מסקנת המדרש, ובאמת עדיפים מעשי חול הנעשים על ידי צדיקים בדבקות. את המקור לרעיון זה מוצא המחבר בדברי אחד הראשונים, הר"ן, הכותב בדרשותיו:

כי המעשים הטובים אין תכלית כוונתם שיעשום הדברים[6] אבל כוונת הלב בהם. וראו ענין הכונה מהו, כי מי שכוונותיו דבקות בש"י גם כשהוא מתעסק בדברים המוניים, בעניני העסקים והקנינים, הוא עובד הש"י עבודה גמורה, ומי שאין כוונתו דבקה בש"י, גם כשהוא חושב לעבוד את השם הוא ממרה אותו. שהרי כיוצא בזה אמר הנביא: בפיו בשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני... כי אין העקר מעשה המצות והקשת השפתים, אבל אחר כוונת הלב הן הן הדברים.  (דרוש ו).[7]

דברי הר"ן מרחיקי לכת, אך עדיין איננו מוצאים בהם את הסברה המובאת בשם הבעש"ט, שהכוונה היא כה מרכזית, עד שאין זה בעצם משנה מה אתה עושה בפועל, וכי הכוונה עשויה להעלות את דרגתו של מעשה החולין אף מעבר למעשה מצווה ממש.

הרעיון של ר' יעקב יוסף מהדהד גם בדבריו של ר' אפרים מסידליקוב, נכד הבעש"ט:

דבר זה גלוי וידוע לכל בעלי הדעת כי הכל הולך אחר המחשבה... על ידי הזדככות מדותיו הגשמיים בכל פרטיהם ללבנם ולצרפם לעשותם ככסף צרוף וכזהב מזוקק שבעתים... אזי יהיה לבו נר דלוק אחרי ה' ותורתו וחכמתו ויהיה אכילתו ושתייתו מזוכך להיות נקרא "זה השולחן אשר לפני ה' "... שאין שום דבר בעולם שלא יהיה בו בחינת א-לוהות המחיה והמקיים את הדבר ההוא ולכן בכל דבר שעוסק בו אפילו בדברים גשמיים הוא מדבק עצמו לשורשו בחינת א-לוהות שיש בו.                  
                (דגל מחנה אפרים פרשת כי תשא, ד"ה ולחשב מחשבות
).

בנימה דומה כתב ר' נחום מטשרנוביל, תלמיד המגיד ממזריטש:

"בכל דרכיך דעהו". צריך שיהיו כל מעשיו לשם שמים, אפילו כל ענייני עולם הזה כי הכל מה שיש בעולם "כל פעל ה' למענהו" "כל מה שברא לכבודו בראו" (אבות ו, יא), ובכל דבר יש כבוד הבורא. והנה במלך בשר ודם הוא וכבודו אינו אחד, אבל בהקב"ה הוא וכבודו הכל אחד, והמשכיל יבין. ונמצא שבכל דבר יש כבוד הבורא יתברך, הרי הוא מלא כל הארץ כבודו שאין מקום פנוי מיניה וכל מה שהאדם עושה מענייני עולם הזה הן אכילה ושתיה הן ענייני סחורה הכל הוא כבודו של הבורא ברוך הוא כי באורייתא ברא קב"ה עלמא (זוהר, הקדמה, ה ע"א), ובכל דבר הוא תורה.... ונמצא כל עסקיו של אדם הם הכל עסק הבורא ועסק תורתו שעל ידי התורה נברא הכל ובכל דבר היא התורה וזה שאמר דוד המלך ע"ה "מה אהבתי תורתך כל היום היא שיחתי" שהיה לו לומר "אהבתי תורתך" בלא תיבת מה; אמנם כיוון אל מה שאמור לעיל שכל החשק והאהבה הוא אל הרוחניות שכל דבר היא התורה ולכן אמר מה שאהבתי בכל דבר והענין הוא תורתך שאהבתי ולא הדבר מצד עצמו כל היום היא שיחתי אפילו מה שאני משיח איזו שיחה גם כן כוונתי לדבר העקרי שהוא התורה שממנה נלקחו כל הדבורים...    
                                            (
מאור עיניים, ליקוטים).

הרבי מטשרנוביל מתבסס על העיקרון המדרשי, לפיו העולם נברא על פי התורה, ומסיק מכאן שהתורה בעצם קיימת בכל דבר. מצוות התורה הן רק צד אחד שלה; מהות התורה היא רחבה הרבה יותר.

אולם עבור המתנגדים, הדברים המרתקים האלה היוו קריאת תיגר על מעלתן הייחודית של התורה והמצוות. יש להניח שהם הזדעזעו במיוחד מטיעון חסידי נוסף מרחיק לכת – שה"עבודה בגשמיות" היא למעשה גדולה יותר מעבודת המצוות. על כך בשיעור הבא.

 



[1]   "מעיינותיך", רבעון למחשבת חב"ד, גליון 39, טבת תשע"ד, עמ' 25.

[2]   ראה על כך בכתבי הרב זוסמן שנלקטו בספר "מבחירי צדיקיא", ירושלים תשס"ז, עמ' קה והלאה.

[3]   מערכת "מעיינותיך" (לעיל הערה 1) לא עשתה כן. אישית, אינני שופט אותם על כך. מותר להיות מגמתי, ויש בזה אפילו תועלת אם הדבר נעשה מתוך מודעות (של הכותב ושל הקורא). טבעו של בעל מגמה להתעלם ממה שאינו משתלב במגמתו.

[4]   ראה לעיל בסוף שיעור 13.

[5]   בן פורת יוסף, פיוטריקוב תרמ"ג, עמ' 92.

[6]   לפי גרסה אחרת: "האברים".

[7]   מהדורת אריה ל. פלדמן, ירושלים תשל"ד, עמ' קג.