מסכת גיטין פ"ט: (פד.) בעניין על מנת שתנשאי לפלוני ותנאי על מנת

  • הרב ברוך וינטרוב
מקורות לשיעור:
 
(פד.) על מנת שתנשאי לפלוני בפרט (וגדרי תנאי על מנת בכלל).
מלבד הבנת פשט הסוגיה, השאלה שתעמוד במרכז דיוננו תהיה מהו דינה של האשה כלפי הבעל שאיננו הפלוני - האם הנישואים לו מותרים או אסורים, מן התורה ומדרבנן; ולאור זאת, מה משמעותו של תנאי על מנת.
 
פשט סוגייתנו ודין 'שמא יאמרו'
גיטין פד ע"א "ת"ר הרי זה גיטך על מנת שתינשאי לפלוני... לאחר תצא", רש"י ותוספות.
רמב"ן דברים כד,ד "וטעם הלאו הזה... על כך"
שו"ע אבן העזר קמג, טו עד "ואם נשאת לא תצא", ובפת"ש ס"ק י.
 
חששות בעניין קיום התנאי
בעל המאור מד ע"א ברי"ף, "והתנאין המתקיימין כך דיניהם... טפי עדיף", ובכתוב שם.
רשב"א גיטין פג ע"א "בכולהו תנאי דעלמא... כן כמו שכתבנו"
רמב"ם גירושין ח,א ובמגיד משנה שם
רא"ש פ"ט סימן ב עד "שמא יבא ויבטל הגירושין"
 
תנאי על מנת בכלל – חלותו למפרע
גיטין עד ע"א משנה וגמרא שעליה עד "דאמרי כרבנן"
ירושלמי גיטין ט,א "אמר רבי שמי ... הותר הגט למפרע"
רשב"א גיטין פד ע"א ד"ה על מנת שתבעלי עד "משום ערוה קאמר וצ"ע".
[אם יש זמן - חדושי ר' שמעון שקופ כתובות סימן א, "ועל כן נראה לי לפרש... שתיבעלי, יעוי"ש" – צילום בכונן; גר"ח על הרמב"ם אישות ב,ט ד"ה אכן מה שנראה לומר עוד בזה, דבאמת]
 
שיטת הרמב"ם
רמב"ם גירושין ח,יג, השגת הראב"ד ופירוש המגיד משנה
תורת גיטין קמג, כ (צילום בכונן)
אבני מילואים קמג, א
גר"ח גירושין ח,יג, בעיקר עד "לא אכפת לן זה"
רמב"ם אישות ו, יז-יח ומגיד משנה שנם
[אם יש זמן – כתובות נו ע"א תוד"ה הרי זו, עד: "שלא התנו על מה שכתוב בתורה"; כתובות יט ע"ב "בעא מיניה רבא מרב נחמן... וחותו לדינא"
 
 
***************************************
 
א. נשיהן נותנין במתנה
שנינו בגיטין פד ע"א: "ת"ר הרי זה גיטך ע"מ שתנשאי לפלוני הרי זו לא תנשא ואם נשאת לא תצא".
 
בגמרא מתבאר שישנם שני ביאורים עקרוניים למימרא זו. לדעת רב נחמן, המימרא ממוקדת באיסור הנישואין לאותו פלוני, שמא יאמרו נשיהן נותנין במתנה.
 
רבא לעומת זאת, אף שהסכים עם רב נחמן כי קיים איסור בנישואין לאותו פלוני שמא יאמרו וכו', מכל מקום איסור זה חידושו הוא דווקא בקולתו, שלשאר האנשים בעולם היא אסורה אף בדיעבד ואם נשאת תצא, ואילו לאותו הפלוני איסורה רק לכתחילה.
 
מן הגמרא אין זה ברור האם רבא ורב נחמן חלוקים ביניהם להלכה לגבי דין האשה לשאר העולם; רבא עצמו מעלה סברא אפשרית שתגרום לרב נחמן להקל – אלא שהוא דוחה אותה. בהמשך נעסוק בה באריכות.

סברא אחרת עולה בתוספות, המציעים שרב נחמן אכן סבר שיש להתיר את האשה לשאר העולם לכתחילה או לכל הפחות בדיעבד, מכיוון שאפקעי רבנן קידושין מיניה. אמנם, התוספות אומרים שרב נחמן חזר בו מכיוון שחששא מועטת כזו אינה סיבה מספקת לצעד קיצוני של הפקעת נישואין. על פי זה רבא, אף שהסכים עם רב נחמן לגבי עצם קיום הסברא ההלכתית של שמא יאמרו נשיהן נותנין במתנה, מכל מקום חלק על עוצמת החשש והאיסור.
 
יתכן שיש להציע שביסוד המחלוקת עומדת השאלה מהו בדיוק החשש שמא יאמרו נשיהן נותנין במתנה. אפשרות אחת היא ללכת בדרכו של רש"י, שיש כאן חשש לעז, שהוא כעין חשש זנות. ויעויין גם ברמב"ן דברים כד,ד שמבאר באופן זה את איסור מחזיר גרושתו, "כדי שלא יחליפו נשותיהן זה לזה, יכתוב לה גט בערב ובבוקר היא שבה אליו, וזה טעם ולא תחטיא את הארץ - כי זה סבה לחטאים גדולים".
 
אמנם ישנה גם אפשרות אחרת – שברקע החשש עומדת התנגדות לתפיסה מעין תפיסתו של רבי אליעזר, הרואה באיסור אשת איש מרכיב חזק של בעלות הבעל. גישה כזו רחוקה צעד אחד ממחשבה שניתן לבעל להתיר את אשתו לפלוני, וכעין דיונה של הגמרא במקדש חוץ מפלוני! מתנגדת לתת לבעל את השליטה על היתר האשה. אפשר אולי להבין שיש כאן שאלה מהותית – שמא יאמרו נשיהן נותנין במתנה, וממילא מתייחסים למכלול של הקידושין רק כקניין, וזה כבר אינו רק 'חששא מועטת' וניתן להפקיע על ידי קידושין, ואולי אפילו לסבור שמי שמקדש על דעת כך כלל לא קידש.
 
נפקא מינה לחקירה זו ביסוד החשש, היא פסיקת הרמ"א שאפילו לא התנה עמה בפירוש שתנשא לפלוני, אלא שניכר שגירשה משום זה, כגון שאותו פלוני נתן לה ממון כדי לגרשה, והוא מעלה לו מזונות כדי שיקחנה, אסורה להנשא לאותו פלוני. וברור שכאן יש חשש זנות אך אין חשש של תפיסת הקידושין כרשות ממונית. ומכל מקום כיוון שפוסקים כרבא, פסיקת הרמ"א כצד זה מסתברת.
 
ב. איסור לאחרים – מצד החשש
הסבר אחר לקולא המשתמעת מדברי רב נחמן כלפי נישואיה לאחר שאינו פלוני מעלה רבא בעצמו:
"וכי תימא אפשר דמינסבא היום ומיגרשה למחר ומקיימא לתנאה ולהך דפליגת עליה דרב יהודה קמדמית ליה דאתמר קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר אמר רב יהודה אל יישן היום שמא יישן למחר ורב נחמן אמר יישן היום ואין חוששין שמא יישן למחר"
ודוחה:
"הכי השתא התם בדידיה קיימא דאי בעי מבריז נפשיה בסילואתא ולא נאים הכא בדידה קיימא לאיגרושי"
רבא מבין כי ההיתר של רב נחמן בנוי על התפיסה המציאותית שהאיסור לא יחול, תפיסה שכאן לא ניתן להתבסס עליה, שהרי אין הדבר בידה. מדברי רבא ניתן להסיק באופן פשוט, שכאשר יש תנאי בגט, שאלת ההסתמכות עליו תלויה בשאלת הביטחון שלנו בהתקיימות התנאי. בתוך תפיסה זו, אנו מוצאים בראשונים (רובם בדף פג) שלש גישות עיקריות:
 
א. שיטת רב האי גאון והר"ח – בכל סוגי התנאים המקיימים את הגט יש לחכות שהתנאי יתקיים, ומה שהקל רב נחמן הוא דווקא בנדרים שבהם האיסור קל, וחד מתרי טעמי נקט.
ב. שיטת יש מקילין המובאת ברמב"ן וברשב"א, ומקורה כנראה ברמב"ם גירושין ח,א – בכל התנאים (שבידה – ראה מגיד משנה שם) ניתן לסמוך על כך שהתנאי יקויים.
ג. שיטת הרמב"ן והרשב"א עצמם – כל תנאי בקום ועשה המקיים את הגט חוששים שמא תאנס ולא תקיימו, וניתן להקל רק בשילוב של מעשה פסיבי ובידה, כגון על מנת שלא תשתי יין שלושים יום.
 
בהנחה שמצבה של האשה בימי הביניים הוא בחינת ספק, הרי שייתכן שהמחלוקת בין הראשונים תלויה בשאלת היחס בין חזקת הדין לחזקת כשרות: חזקת הדין של האשה היא לאיסור אשת איש, ואילו חזקת הכשרות מורה על כך שאם הלכה ונשאת מסתמא תדאג לקיום התנאי על מנת שלא יתברר למפרע כי עברה על איסור חמור. שאלה זו עצמה תלויה בגדרה של חזקת כשרות – האם גם היא עצמה חזקת דין היכולה לכל היותר ללמד אותי שמישהו לא חטא, או שמא היא חזקה מציאותית היכולה ללמד על כך שמישהו לא יחטא – ואכמ"ל.
 
אפשרות אחרת יכולה להיות שלדעת המקילים ניתן יותר לסמוך על האשה שלא תגרום לעבירה, ובאם תגרום יהיה זה בעיה שלה, ואילו המחמירים סבורים שבית הדין צריך להתערב יותר ולמנוע אפילו אפשרות להיווצרות עבירה.
 
ג. האיסור לאחרים – מצד עיקר הדין
 
אמנם, תפיסה שונה לחלוטין עולה בדברי התוספות רי"ד על אתר ובב"מ סד ע"ב. הוא מבין כי הבעיה אינה בשאלה כיצד לפתור את הספק העכשווי לגבי מעמד האשה, אלא שמעמדה של האשה הוא בוודאי לאיסור אשת איש, עד שיתקיים התנאי וישנה את מצבה למפרע. לשון אחרת, הרי"ד דן לא מצד דיני ספיקות, כי אם מצד דיני וודאות.
 
יש להעיר שלפי זה קשה להבין את השוואתו של רבא בין שיטת רב נחמן אצלנו לבין שיטתו לגבי הנודר שלא יישן היום אם יישן מחר, שכן אצלנו מצבה כעת לאיסור עד שיתקיים התנאי המתיר, ואילו שם מצבו להיתר עד שיתקיים התנאי האוסר, ושוב צריך לומר שחד מתרי טעמא נקט, או שאמר זאת אליבא דרב נחמן, אך הוא עצמו סבור שיש לאסור לא רק מצד החשש אלא מן הצד המהותי.
 
נמצאנו למדים כי תנאי על מנת עובד באופן שונה אליבא דהרשב"א והרי"ד. אליבא דהרשב"א, התנאי למעשה כבר הוכרע, אלא שאנו מסופקים מה היתה הכרעתו; ואילו אליבא דהרי"ד רק קיום התנאי ישנה את הדין למפרע. מן הירושלמי גיטין ט,א משמע כתוספות רי"ד:
 
"אמר ליה רבי מנא למה זה דומה לאחד שאמר לאשתו הרי זה גיטיך על מנת שתיבעלי לאיש פלוני בתחילה הוא אסור לבעול עבר ובעל הותר הגט למפרע."
 
וברשב"א ניסה לדחוק שהירושלמי אזלא כמאן דאמר שעל מנת אינו כאומר מעכשיו דמי, אך כיוון שכתוב בפירוש בירושלמי שבתחילה הוא אסור, הוא נותר בצ"ע. ואולי יש ליישב שכלפי הבועל יש איסור, שהרי התנאי לא בידו, ואינו יודע שמא האשה תשמט מתחתיו.
 
ויעויין גם במחלוקת רש"י ותוספות לגבי גט כריתות של חיילי בית דוד בכתובות י ע"א, שלדעת רש"י דוד לא חטא כיוון שבא על בת שבע בגט שהיה בתנאי, ואילו לדעת התוספות חטא ועל כן העמיד ר"ת את גיטי חיילות של בית דוד בגיטין גמורים.
 
גישה קיצונית עוד יותר מהתוספות רי"ד עולה בחידושיר"ש שקאפ (כבובות ס"א) – הוא סבור שקיום התנאי מועיל רק מכאן ולהבא ולמפרע, אך לא על לשעבר ממש, ואם כן אפילו אם יתקיים התנאי אין החטא שכבר היה משנה מטבעו המציאותי כחטא, אלא רק מהגדרתו ההלכתית לגבי שאלות מכאן ואילך – ובדומה לשיטת הגר"ח (אישות ב, ט ד"ה אכן מה שנראה לומר עוד בזה,) לגבי מיאון, שעוקר הקידושין מעיקרן לגבי ערוות הקרובים, אך אינו דורש החזרת פירות נכסי מילוג.
 
ד. שיטת הרמב"ם ויסוד תנאי על מנת
 
אמנם, בין שיטת הרשב"א ובין שיטת הרי"ד אינן מיישבות את דבריו המוקשים של הרמב"ם (גירושין ח,יג):
 
"הרי זה גיטיך על מנת שתנשאי לפלוני אם נשאת לו הרי זה גט כשאר כל התנאים, אבל אמרו חכמים לא תנשא לא לאותו פלוני ולא לאחר, לאותו פלוני לא תנשא שמא יאמרו נשיהן נותנין זה לזה במתנה, ולאחר לא תנשא שאינו גט אלא בקיום התנאי.
עברה ונשאת לאותו פלוני לא תצא, נשאת לאחר קודם שתנשא לו בטל הגט ותצא והולד ממזר וצריכה גט משני"
 
הראב"ד משיג על דין הרמב"ם:
 
"ולמה בטל הגט והלא יכול התנאי להתקיים יגרש אותה וישא אותה בעל התנאי ויתקיים הגט למפרע ואין הולד ממזר והכי איתא בירושלמי ועוד אם בטל הגט היאך תנשא לו"
 
לראב"ד יש שתי טענות, הראשונה מגובה בראיה והשניה מן הסברא. הטענה הראשונה היא שאין סיבה להניח את ביטול הגט, שהרי התנאי עדיין יכול להתקיים בעתיד, וממילא גם אין סיבה לפסוק על הולד ממזרות. טענה זו מגובה בראיה מן הירושלמי, וכנראה כוונת הראב"ד לירושלמי שראינו לעיל, שכיוון שנתקיים התנאי הרי הוא מוחק איסורים למפרע.
 
טענתו השניה של הראב"ד היא שאם אכן הגט מן המגרש בטל, הרי שקידושיה ונישואיה לאחר בטלים, ומדוע תצטרך ממנו גט.
 
והנה, לגבי הטענה השניה, כבר הערנו בשיעור קודם שלכאורה אם יבוטלו נישואיה לראשון, אזי היא עדיין תוכל להתחתן עם הפלוני, ואזי הגט לא בטל; אמנם אם הגט לא בטל – אזי נישואיה לראשון קיימים, והגט בטל, וכן הלאה. וכמדומה שפתרונו של הרמב"ם לבעיה זו היה לקיים הן את הגט והן את הנישואין – ומשום כך בניה ממזרים וצריכה גט.
 
אמנם, מכל זה עדיין לא הבנו מניין ומדוע שנישואיה לראשון מבטלים את הגט. ובתשובה לשאלה זו מצינו דעות שונות:
 
  1. תורת גיטין קמג,כ – כיוון שחכמים ביטלו גיטין שיש בהם תנאי שאינן בידה לקיימו (וכדעת רב האי גאון), הוי הילד ממזר דרבנן.
  2. אבני מילואים קמג,א – אומדים דעתו של הבעל שהתנה לפי מה שביכולתה לקיים, ואם הוציאה את זה מיכולתה אומדים דעתו שהכוונה בתנאו הייתה שהגט יבטל.
  3. ר' חיים על אתר מבאר בפשטות, כי כיוון שעשתה מעשה הגורם שלא יהיה בידה לקיים התנאי, הרי היא מבטלת את התנאי. אלא שחידוש זה עצמו צריך בירור מה משמעותו.
ונראה, שיש חילוק גדול בין תנאי על מנת לבין תנאי אם. שהנה, ידועים דברי התוד"ה הרי זו בכתובות נו ע"א: " הרי זו מקודשת ותנאו בטל - ע"כ בדכפליה לתנאיה איירי... ותימה אם כן אמאי היא מקודשת הרי התנה בפירוש שאם יהא לה עליו שאר כסות ועונה שאינה מקודשת...
 
ואור"י דאי לאו דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן ה"א דשום תנאי אינו מבטל את המעשה ואפילו לא יתקיים בסוף המעשה קיים והשתא דילפינן מהתם דמהני תנאי לבטל המעשה אמרינן דדוקא כשאינו מתנה על מה שכתוב בתורה דומיא דבני גד ובני ראובן שלא התנו על מה שכתוב בתורה"
 
מדברי התוספות משמע שהתנאי הוא 'מילתא אחריתא', והמעשה וחלותו קיימים בפני עצמם, וכמדשמע בכתובות יט ע"ב:
 
"בעא מיניה רבא מרב נחמן תנאי היו דברינו מהו מודעא ואמנה היינו טעמא דקא עקרי ליה לשטרא והאי נמי קא עקר לשטרא או דלמא תנאי מילתא אחריתי היא א"ל כי אתו לקמן לדינא אמרינן להו זילו קיימו תנאייכו וחותו לדינא"
 
וזוהי אם כן הסברא לחייב את משפטי התנאים, שהרי המעשה קיים בפני עצמו, והתנאי הוא מנגנון עיכוב חלות בפני עצמו. אמנם, הרמב"ם אישות ו, יז-יח מחדש שכל זה אמור דווקא בתנאי עתיד. אך לא בתנאי מעכשיו, ועל מנת כמעכשיו דמי:
 
"כל האומר מעכשיו אינו צריך לכפול תנאו ולא להקדים התנאי למעשה אלא אף על פי שהקדים המעשה תנאו קיים, אבל צריך להתנות בדבר שאפשר לקיימו, ואם התנה בדבר שאי אפשר לקיימו הרי זה כמפליג בדברים ואין שם תנאי, וכל האומר על מנת כאומר מעכשיו ואינו צריך לכפול התנאי ולא להקדימו למעשה"
 
וביאר במגיד משנה, שכיוון שאין התנאי בא לעכב את חלות המעשה, אין הוא צריך להיות חזק כל כך. ובשורש הדבר יש לומר, שתנאי המעכב את החלות הרי שמעשה התנאי עצמו הופך להיות חלק ממעשה היוצר חלות, ולכן צריך להגדירו היטב. אמנם בתנאי על מנת אין חידוש לגבי אופן החלות, אלא לגבי דעת המחיל, שמטרתו בגירושין היא מטרה מסויימת, ובאם זו לא תתקיים, הרי שהגט היה גט טעות.
 
ובאופן דומה יש להסביר את התלבטות הגמרא בתחילת הפרק, האם הרי זה גיטך על מנת שלא תנשאי לפלוני הוי שיור. וקשה, והלא תנאי מילתא אחריתא הוא, אלא יש לומר שבתנאי על מנת גילה דעתו שכל מטרת הגט היא באופן שלא תנשא לפלוני, ואם תנשא לו הרי זה גט בטעות, ואם כן זה שיור בגט ממש ולא רק בזמן חלותו כבשאר התנאים.
 
ונראה שכך יש להסביר את כוונת הגר"ח שעל ידי שנשאת לאחר בטלה כוונתו של המגרש, וממילא הגט בטל דהוי גט טעות, ואינו צריך לעשות על זה תנאי בפני עצמו.
 
 
****************
מקורות לשיעור הבא:
 
מסכת גיטין פ"ט יטלנה הימנה
 
1. גמרא פ"ד: "כיצד ,עשה ... ליפסל בו לכהונה.
2. דף ע"ח "תניא נמי הכי אמר לה ... צריכא".
3. רשבא פ"ד: ד"ה כיצד (עד סוף דבריו על הסוגיא).
4. גמ' פ"ד: "כתבו בתוכו ... אינו פוסל בכתב". תוס' ד"ה כל.
5. מלחמות (דף מ"ד: דבפי הרי"ף ד"כ כל התנאים "... אבל כל פירושו מתני. רבי היא ... כרית היה מתחילתו".