משנת הגר''א בהלכה ובמנהג

  • הרב אליקים קרומביין
מורשת הגר"א - 19
משנת הגר"א בהלכה ובמנהג
א.   מבוא
כידוע, הגר"א היה, בראש ובראשונה, בעל הלכה עצום. מסתבר כי דרכי פסיקתו של הגר"א עוצבו לאור אישיותו החד-פעמית, ואופן צמיחתו הייחודי כגדול בישראל. בשיעור זה נעמוד על היבטים אלו.
 
כותבי תולדות הגר"א הראשונים סיכמו את הדרך בה גדל בתורה; ואלו דבריהם:[1]
מימי עלומיו לא מפי רב ומורה נתוסף לו בינה יתירה בחכמה ותורה, ולא עמלו בונים בנפש נקי צדיק זה, ואין להם חלק ביתרון הכשר גדולתו, והיה אדירו ממנו, ונשגב הוא לבדו, קדוש מרחם, משחר ומטל ילדותו החכמה והמדע גדלוהו כאב... אשר כמעין מעצמו גבר ושטף ועבר, ולא מפי רב וחבר.
 
כמובן, היו לגאון מווילנא אי-אלו מלמדים ומורים - לדוגמה, בילדותו למד אצל בעל ה"פני משה" לתלמוד הירושלמי. ואולם, הרושם המוסכם על בני דורו הוא שתוך זמן קצר לא הייתה לאף אחד היכולת לשמש כרבו, ועל כן ההערכה היא שאין לו רב של ממש בשר ודם. "קדוש מרחם" זה למד את התורה בעצמו - באופן ישיר וללא תיווכים כלשהם, "וכל עילויו לא היה אלא מעצמו".[2] וכפי שמציין מחבר "עליות אליהו" שם, הדבר הוא בהחלט בניגוד לקביעת חז"ל "אינו דומה לומד מעצמו ללומד מרבו". מאמר חז"ל זה אינו תקף ככל שמדובר בגדלותו יוצאת-הדופן של הגאון.
 
ניתן בקלות לראות כיצד עובדה נתונה זו מפרנסת שתיים מתפישותיו של הגאון בלימוד תורה: מצד אחד, עצמאות יתירה שאינה כפופה לדעתם של גדולי-תורה מדורות קודמים; ומאידך - החשיבות של חיבור כל פרט בהלכה למקורותיו הקדומים בדברי חז"ל ובמקרא.
 
עקרונות אלו הובילו את הגר"א למדיניות בעלת מאפיינים מסוימים בתחומי ההלכה והמנהג. דרכו בפסיקה, כמו גם אוסף פסיקות פרטניות - מבליטות את החיבור של שתי מגמות קשורות: מצד אחד - שחזור ההלכה התלמודית המקורית, ומצד שני - אי-התחשבות במנהג המקובל, כאשר זה סטה מפשטות דברי הגמרא. נשתדל בשיעורים הבאים להכיר באופן מדגמי את עולמו ההלכתי של הגאון מווילנא. ילוו אותנו שאלות שונות: על איזה שיטות הלכתיות חלק הגאון, ולאילו מנהגים והרגלים מקובלים התנגד? מדוע הוא עשה כן, ובאיזו חריפות? וכמו כן, נדון בשאלה - האם שיטותיו, המהפכניות לעיתים, התקבלו על כלל הציבור? אך לפני כל זאת, נערוך היכרות קצרה עם עולם המנהג שאותו פגש הגר"א. עולם זה הוא תוצאה של תנועות רוחניות-תרבותיות שהתגבשו והיכו שורשים במשך מאות שנים.
 
ב. "פוק חזי מאי עמא דבר"
המנהג המקובל היה מאז ומתמיד אחד מאמצעי הפסיקה החשובים ביותר. בתלמוד הבבלי בשני מקומות (ברכות מה.; עירובין יד:) אנו מוצאים שהלכה הוכרעה על פי הכלל "פוק חזי מאי עמא דבר" - "צא וראה כיצד נוהג העם". הפוסקים הפכו את ההנחיה הזו לעיקרון כללי ורחב. כך כתב הריב"ש (תשובה נ"ח) – "וכלל גדול בכל הלכה רופפת פוק חזי מאי עמא דבר". המקור לדברים הוא הירושלמי (פאה פרק ז הלכה ה, ועוד) בשם ר' יהושע בן לוי:
כל הלכה שהיא רופפת בבית דין ואין את יודע מה טיבה, צא וראה מה הציבור נוהג, ונהוג.
 
אך יש לעמוד על התפתחות חשובה בעניין זה. גם כאשר הירושלמי מציע את מנהג הציבור כאמצעי כללי להכרעה, הוא עושה כן רק במצב שבו "ההלכה רופפת". כלומר, על פי דרכי ההוראה וההכרעה הרגילות, קשה לנו להגיע לידי מסקנה חד-משמעית. במקרים כאלה, קובע הירושלמי, יכריע המנהג את הספק. דוגמה מפורסמת לכך מופיעה במסכת פסחים דף סו., בסוגיה העוסקת בערב פסח שחל בשבת. כידוע, הקרבת קרבן הפסח דוחה שבת. ואולם במקרה שהמקריבים שכחו להביא סכין לשחיטה מלפני שבת אנו נתקלים בבעיה. הרי - הוצאת הסכין לרשות הרבים הינה רק מכשיר ואמצעי להקרבה, ולכן אינה דוחה שבת. ההלכה במקרה הזה נשכחה, והלל הזקן הכריע על פי מה שנהגו הציבור מעצמם: להביא את הסכין ב"שינוי", כאשר היא תחובה בצמרו של הקרבן.
 
ואולם מה נעשה במקרה שלגביו עולה מן התלמוד מסקנה ברורה למדי, אלא שהתקבל בציבור מנהג הנוגד את הפרשנות הפשוטה של המקורות? בדברי חז"ל אין לנו תקדים המצביע על כך שיש לאמץ את המנהג במצב כזה; ואמנם גם קשה להעלות על הדעת שהציבור יוכל פשוט לחלוק על מה שעולה מן המקורות. ואף על פי כן, הכלל - "פוק חזי מאי עמא דבר" קיבל תוקף גם במקרים לא-מעטים מסוג זה. הפוסקים אמנם הבינו שלא ייתכן להכריע נגד התלמוד, אבל דרכם הייתה "ליישב" את מנהג העולם עם המקורות, ולהתאמץ לפרש אותם באופן שאינו סותר את המקובל למעשה. ושוב, זאת למרות העובדה שעל פי המקורות עצמם לא היינו מעלים הכרעה כזו על דעתנו.

 

ג. המודעוּת למנהגים ביהדות האשכנזית
האמת היא שבעניין זה תמיד הורגש הבדל בין יהדות אשכנז ליהדות ספרד. בקרב קהילות אשכנז התייחסו הפוסקים למנהגי העבר בכבוד רב, והקפידו להתחשב בהם בבואם לקבוע את הוראותיהם - כמובן, בצד המחויבות העמוקה להלכה הכתובה. התייחסות דומה למנהגים אינה קיימת בקרב עמיתיהם הספרדים.
ניתן להסביר הבדל זה בדרכים שונות. דרך אחת מדגישה את מקורם של מנהגי אשכנז - למנהגי יהדות אשכנז היה מקור איתן וקדום שערכו לא היה פחות משל התלמוד הבבלי. דבר זה לא היה נכון לגבי מנהגי יהדות ספרד - שהתפתחו בצורה טבעית לאורך השנים. לכן, במקרה של סתירה - שאפו הפוסקים האשכנזיים להתאים בין המנהג להלכה, גם על חשבון הפרשנות הפשוטה של דברי הגמרא. על מנת לבאר דרך זו, עלינו לפרט מעט על שתי קהילות אלו, והקשרים עם ארצות אחרות שהיו לכל אחת מהן.
יהדות ספרד של ימי הביניים קיימה רצף תרבותי עם מרכזי התורה בבבל. במרכז הבבלי ישבו הגאונים, שביטאו בפעילותם את המשך ההגמוניה של התלמוד הבבלי. המזרח וצפון אפריקה בימי הביניים היו מרושתים בקשרי סחר ותחבורה, והגאונים ניצלו אותם כדי להפיץ את הוראות התלמוד הבבלי על פני המרחב המוסלמי - באמצעות עבודה פרשנית, וכתיבת תשובות וחיבורים הלכתיים.
לעומת זאת, יהדות אשכנז נוסדה על ידי מהגרים מאיטליה. מהגרים אלה הוזמנו על ידי שליטי גרמניה לשבת בארצם, מתוך הערכה וציפייה שהם יועילו מאוד לפיתוח הסחר והכלכלה. איטליה הייתה מחוץ להשפעת החליפות הבגדדית. היא השתייכה למרחב הביזנטי, אליו השתייכה גם ארץ ישראל. במובנים רבים, מנהג ארץ ישראל השתרש באשכנז, דרך ה"גשר האיטלקי" הזה. מורשת זו עוצבה בתקופה שבה סמכות התלמוד הבבלי טרם גובשה. ברבות הימים, כאשר התלמוד המוכר לנו אכן הפך למקור ההלכתי העיקרי, רבים מדפוסי הפעולה הישנים המשיכו לשרוד לצדו. מכאן נולדה נטייתם של הראשונים באשכנז להצדיק את המנהגים העתיקים, וליישב אותם עם מקורות ההלכה הכתובים.
 
ד. הפיוט באשכנז
נדגים את התופעה באמצעות הפיוט - אחד מסממניהם הבולטים של חיי הרוח באשכנז. במאות הששית והשביעית חוברו בארץ ישראל פיוטים ששולבו בסדר התפילה בשבתות ובמועדים. הפרץ היצירתי הזה כבש את ליבותיהם של באי בתי הכנסת בארץ ישראל, אך ההתנגדות בבבל לנוהג זה הייתה חריפה. טענות שונות הועלו נגד ההוספות החדשות לסדר התפילה. בין היתר, נטען שהתכנים שבפיוטים היו שגויים - אפילו מן ההיבט ההלכתי, ושאמירתם היא הפסק אסור בתפילה ובברכות. אבל ביסוד הכל ניצבה ההסתייגות הבסיסית מחידוש כה מופלג וחסר-מקור בסדרים שנתקנו על ידי חז"ל -
והאיך יעלה על לב איש שיניח ברכה ותפילה של נביאים כמו שהוא ויקח לעצמו דברי כל גדול שבעולם שיקום, או פעוט שיקום לעצמו, ויוסיף בדברי פיוטין או בדברי שבח לפני המקום בלא עתן. כמו שאמרו רבותינו: המספר בשבחו של מקום יותר מדאי נעקר מן העולם, ועוד – האומר הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף.
אלו דברי ר' יהודה בן ברזילי מברצלונה בחיבורו ספר העיתים (קע"ג); דבריו מבטאים את העמדה המסורתית של יהדות המזרח.
אך כאמור, בארץ ישראל היו הפיוטים חלק אינטגרלי מחיי בית הכנסת, והפכו למאפיין בולט של התרבות הרוחנית במקום. ואכן, הייתה סטייה מסוימת מסדרי ההלכה הכתובה - מפניה חששו והזהירו גאוני בבל. תרבות הפיוט פרחה גם באיטליה, ובהמשך גם באשכנז. גדולי אשכנז אמרו את הפיוטים הישנים וגם כתבו חדשים. מאמץ הושקע על ידם גם בלימוד הפיוטים. באשכנז נכתבו פירושים על הפיוטים כדי שהציבור יבין את פשטיהם ואת רמיזותיהם, שלעיתים קרובות התקשרו למדרשי אגדה שונים.
רבנו תם כתב תשובה ארוכה שבה הוא הגן על המנהג העתיק. דבריו מובאים בספר שיבולי הלקט לר' צדקיה הרופא (סימן כ"ח). את ה"שיבושים" ההלכתיים שבספרות הפיוט יש ליישב בכך, הוא טען, שהם משקפים את מנהג ארץ ישראל, ולא את הכרעות התלמוד הבבלי. חלק מדבריו של רבנו תם מוקדשים להאדרת דמותו של אחד מגדולי פייטני ארץ ישראל, ר' אליעזר הקליר. רבנו תם טען שמדובר בחכם קדמון מתקופת התלמוד, ואפשר שיש לזהותו עם התנא ר' אלעזר בן ר' שמעון. כמו כן, דחה רבנו תם את הטענה שהפיוטים מהווים הפסק בתפילה, או שינוי פסול בנוּסחהּ. אם כן, לתופעת הפיוט הייתה משמעות גורלית בכל הקשור לעולם ההלכה - אם הפיוט הוא תופעה רצויה וחיובית, הרי שנתייחס לפיוטים הקדומים כברי-סמכא אף ברמה ההלכתית. המסקנה העולה מכך היא שיש מקום לקבוע את דפוס קיום המצוות שלא על פי התלמוד בלבד.
לאור זאת, לא מפתיע לגלות שפוסקי אשכנז צידדו במשמעותם החיובית של הפיוטים, ואף התבססו על מקורות ארץ-ישראליים העוסקים על כך. אל מול הטענה העקרונית שטען ר"י בן ברזילי, שאין להרבות ולהוסיף מעבר לנוסחים הקבועים, הביא בעל שיבולי הלקט (שם) את מדרש בראשית רבה: "על כל קילוס וקילוס שישראל משבחין להקב"ה משרה שכינתו עליהן". עוד הוא מביא את דברי הפסיקתא, המשבחים את ישראל על כך שבימי מועד "נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות ומרבין בתפלות ומרבין בקרבנות". אסמכתאות אלו הן מדרשיות, והן נתחברו – כמרבית מדרשי התקופה – בארץ ישראל. לעיל ראינו שכאשר "ספר העיתים" פסל הוספות בתפילה, הוא הביא מובאות מן התלמוד – כגון "האומר הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף". תרבות הרוח הבבלית התרכזה בלימוד ההלכה על פי התלמוד. ואילו זו הארץ-ישראלית החשיבה, לפחות באותה מידה, את ההבעה הפיוטית בבית הכנסת, ואת עולם המדרשים הפונה אל הרגש ואל הדמיון.
הכשרת הפיוטים לבוא בקהל, כמוה כקבלת שני עקרונות יסודיים. קודם כל, עלינו לכבד מנהגים ומסורות המגיעים אלינו מאבותינו, גם אם איננו מכירים את מקורם בספרות ההלכה התלמודית. אבל מעבר לכך - הפיוט הוא לא רק נוהג קדום – הוא גם יצירה. אם מקבלים את חשיבותה וערכה, הרי שגם ליהודים בני אותה תקופה יהיה מותר לחבר פיוטים חדשים, ואכן פיוטים כאלו נכנסו לתוך מחזור התפילה. המסקנה העולה מכך היא שגם לניהוגים העשויים להיווצר חדשים לבקרים, יש משקל בקביעת דפוסי חיי הרוח.
 
לסיכום, אם השקפתם הרוחנית של בני בבל והמזרח בימי הביניים היא תלמודית, הלכתית, אחידה, ריכוזית וסמכותית - הרי שעולמה של ארץ ישראל הוא יחסית יותר אישי, יצירתי, רגשי וספונטאני. עולם זה מכיר ומעריך חיי רוח שאינם נובעים בהכרח אך ורק מתוך התלמוד. מורשת ארץ ישראל הונחלה במידה רבה ליהדות אשכנז. בצד שגשוגם של הישיבות הגדולות בעמק נהר הריינוס, עלתה פורחת גם השירה הדתית. מגמות אלו  השאירו חותם גם על אופי התפתחות המעשה הדתי בארצות אלו. מנהגים יכלו להיווצר לא דווקא על פי שיקולים טקסטואליים ומשא ומתן במקורות, אלא לפי אינסטינקט והבנה אישית-עממית. אלו - התקיימו באשכנז, בצד מסורת לימוד מפוארת, שגם היא הלכה והתפתחה.
 
ה. גזירות תתנ"ו ותרומתן למנהגי אשכנז
מורי הרב פרופ' חיים סולובייצ'יק רגיל להציע הסבר אחר להתחשבותם של חכמי אשכנז במנהגי קדמוניהם. ההסבר נסוב על אירועי מסע הצלב הראשון, שהטביעו זעזוע מכונן בתודעה הקולקטיבית של קהילה זו.
כידוע, המוני הנוצרים אחוזי להט דתי החריבו, בדרכם לכבוש את ארץ ישראל, את המפוארות שבקהילות היהודיות בגרמניה דאז – מגנצא וורמיזא – וזרעו הרס וחורבן בקהילות נוספות. אלפים נטבחו על קידוש השם. המאורעות המזעזעים תועדו בכרוניקות מפורטות, והיו מוכרים היטב לבני אשכנז לדורותיהם.
אולם ככל הנראה, הדבר שהשאיר רושם חזק מכל היה העובדה, שרבים מקדושי תתנ"ו (= 1096) לא הלכו למוות באופן סביל. לפי הכרוניקות, הם לקחו את נפשם בידיהם, ולא עוד, אלא שהמיתו את בני משפחותיהם, כדי שלא יגיעו לשמד רוחני. רבים מאיתנו מכירים את האירועים הנוראים האלה מתוך הקינות הנאמרות בתשעה באב. "לא זכינו לגדלכם לתורה", אמרו האבות לילדיהם הקטנים על פי השחזור הפיוטי, אבל "נקריבכם כעולה והקטרה, ונזכה עמכם לאורה", לעולם הבא.
 
בעיניהם של הדורות הבאים, המעשים האלה שיוו לקדושי תתנ"ו הילה על-אנושית. מי שהיו מסוגלים למעשים כאלה היו ענקים, קדושים וטהורים שאין דוגמתם. אם כך היו אבותינו האשכנזים, עבר קו המחשבה, לא יעלה על הדעת שמנהגיהם היו מוטעים. מנהגיהם של אנשים בסדר גדול כזה מחייבים גם אותנו, ועלינו לחקותם ולדבוק בדרכיהם. מעתה, כאשר בעלי התוספות ידונו בסוגיה הלכתית שקיים לגביה מנהג מקובל מקדמת דנא, ישמש המנהג כמקור להכרעת הדין שאינו נופל בחשיבותו ממקור תלמודי-הלכתי.
בהקשר זה יש לזכור שבהיבט הלכתי צרוף, מעשיהם של קדושי תתנ"ו מעוררים תהיה, וזאת בלשון המעטה. אמנם הם עמדו בפני איום של העברה על דת, ואכן פוסק התלמוד שעל איסור עבודה זרה, יש "ליהרג ולא לעבור". אבל "ליהרג" פירושו של דבר, לתת לגוי להרוג אותו. האם ניתן להרחיב את העניין הזה, ולהתיר לאותו יהודי מאוים לאבד את עצמו לדעת? בוודאי ובוודאי שיש לתהות על שפיכות הדמים המתועדת. האם ניתן למצוא יסוד כלשהו להתיר, שלא לדבר על לחייב, את הריגתם של ילדים כדי למנוע את הטבלתם הכפויה לנצרות?
כמאה וחמישים שנה לאחר האירועים, קרה שיהודי אחד הועמד על ידי אנסים נוצרים בפני אותה ברירה נוראית שעמדו בפניה יהודי מגנצא. אותו יהודי גם הלך בעקבותיהם, והרג את בני משפחתו (והם אף ביקשו ממנו לעשות זאת), ואילו הוא עצמו ניצל. האם חייב יהודי זה בכפרה על מעשהו? השאלה הגיעה לפני מהר"ם מרוטנבורג, והוא התחבט בה קשות.[3] מצד אחד, מהר"ם הכיר וידע שקדושי עליון נהגו כך, ואולם למעשה לא היה בידיו מסורת מרבותיו (כלומר, מבעלי התוספות) המתיר הרג לכתחילה. למעשה,  הוא פוטר את היהודי האומלל מן הצורך בכפרה בדיעבד, כאשר הוא מסתמך בין השאר על טוהר כוונותיו (הוא הרי פעל "מרוב אהבת יוצרנו"), וכן על תקדים תתנ"ו.
דיונו של מהר"ם מגלה את המתח שבין הדבקות במה שעולה מן המקורות, לבין הערצת גיבורי מגנצא וורמיזא. ספק אם מעשיהם של הרוגי תתנ"ו היו זוכים לאישור מבחינת ההלכה הצרופה, אבל המסורת האשכנזית היללה ושיבחה אותם. דוגמה זו - התקדימית והמכוננת - סייעה לבסס בקרב יהודי אשכנז את העיקרון, שהתלמוד איננו העמוד היחיד עליו נשענים חיי הדת.
 
ו. תעוזתו של הגר"א
קו ההתפתחות זה פגש פתאום, במאה השמונה עשרה, במזגו ובהשקפתו של הגאון מווילנא. אך למעשה, לא היה מדובר בפגישה - אלא בהתנגשות. לימוד התורה לדידו של הגאון הוא פעולה של חזרה למקורות, וחיבור מתמיד אליהם. אופי הלימוד משפיע גם על המעשה הדתי. כדי שנוהג מסוים יתקבל, עליו לצאת מתוך המקורות המקובלים של התורה שבכתב ובעל פה; ובכך ירד "פוק חזי מאי עמד דבר" מגדולתו. יש לעיין ב"מאי עמא דבר" כדי להעמידו בכור המבחן, ולא כדי לקבלו כמקור הלכתי עצמאי. מה היינו מסיקים על פי הבנתנו העצמית והראשונית בתורה? - זו השאלה החשובה, לא מה כולם נוהגים. יש להימנע מאכילת חדש, ולא להסתמך על התירוצים שנועדו ליישב את המנהג המתיר. יש לאסור את הריבית, ולא להמציא היתרי-עיסקא שנועדו לעקוף את האיסור. ולעניין הפיוטים – הנהיג הגר"א שלא לומר אותם בכל שבתות השנה, חוץ מכמה יוצאים מן הכלל.
ואולם לא תמיד היה מדובר בהתנגשות. את חלק מאמירת הפיוטים, כאמור, השאיר הגר"א, אמנם בהקפדה שלא ייאמרו באופן הגורם להפסק בתפילה.[4]בכלל, ישנם מנהגים מחוסרי-מקור שלגביהם לא נקט הגר"א בגישה של דחייה, אלא בגישה שונה, אף היא אופיינית לו. לדוגמה – לא מצאנו בשום מקור של חז"ל שיש להדליק נר חנוכה בבית הכנסת. אך הראשונים כבר הזכירו את המנהג להדליק שם בברכה, והנימוק – זכר למנורת המקדש. "במעשה" רב לא מוזכר הגר"א הסתייג מכך. בביאורו לשולחן ערוך אורח חיים (תרע"א) מחדש הגר"א שיש לכך מקור. בסדר ליל פסח תיקנו חכמים לומר הלל על הכוס. ועם זאת, מן הירושלמי עולה שיש לאומרו בבית הכנסת, כדי לפרסם את הנס בציבור; וכך גם נהוג למעשה בקהילות רבות. הוא הדין כאן – עיקר התקנה הייתה להדליק את הנר "איש וביתו", ואף על פי כן - יש לפרסם את הנס גם ברבים בבית הכנסת.
האופייני כאן הוא שגם כאשר הגר"א מסכים למנהג, גישתו אינה מאפשרת להתבסס על המנהג בלבד, או על הסברה שנותנים הראשונים (זכר למנורה). חובה לחבר את המנהג הזה לעקרון ההלכתי שהוא יסוד מצוות נר חנוכה – פרסום הנס, וכן למצוא תקדים הלכתי ברור בדברי חז"ל.
 
בשיעור הבא נמשיך לברר את תעוזתו המיוחדת של הגאון מווילנא בתחום ההלכה והמנהג.
 
 
 
 
 

[1] עליות אליהו, ירושלים תשמ"ט, עמ' לז.
[2] שם.
[3] ר' מאיר בן ר' ברוך מרוטנבורג, תשובות פסקים ומנהגים, א, י"ז כהנא עורך, ירושלים תש"ך, עמ' נד.
[4] ראה מעשה רב (קובץ מנהגי הגר"א לפי סדר השנה), סימן קכ"ז.