לדרך הוראת מגילת רות
במהלך כתיבת סדרת שיעורים זו, הנחתי לשיטות הניתוח שלי לדבר בעד עצמן. ככלל, לא התעכבתי על הסברם לגבי המתודולוגיה שהשתמשתי בה, והעברתי את הדיון בנושא להערות השוליים. אם ניתוח הטקסט היה מעניין ומאיר עיניים בזכות עצמו, הרי שיש בכך הצדקה לגישה בה נקטתי. עם זאת, אני סבורה שמן הראוי שבשיעור זה אדון במתודולוגיות שבהן השתמשתי לאורך סדרת השיעורים.
לימוד התנ"ך וביקורת ספרותית
ב-1962 העביר הרב אהרון ליכטנשטיין במכללת שטרן הרצאה שכותרתה "ביקורת וכתבי הקודש[1]". בשיחה הוא הניח הנחה שהייתה בזמנו חדשנית: ביקורת ספרותית יכולה להועיל ללומדי התנ"ך. הרב ליכטנשטיין לא פרסם הרצאה זו עד לאחרונה,[2] אך בפרק הזמן שחלף, הגיעו גם אחרים למסקנה דומה. בשנות השמונים חוקרי מקרא וחוקרי ספרות החלו לעשות בדיוק את מה שהרב ליכטנשטיין הציע. חוקרים כרוברט אלטר, מאיר שטרנברג, אדל ברלין ושמעון בר-אפרת (ועוד רבים וטובים) החלו להשתמש בחקר הספרות במהלך הפירוש של טקסטים מקראיים, ותוך כדי התהליך הגיעו לתובנות מאלפות. גם אם מחקרים אלו לא שמו להם למטרה למצוא בנבכי הטקסט את המשמעויות הדתיות המעמיקות שלו הרי שהרבה מן האבחנות והמסקנות שלהם סללו את הדרך להבנה מעמיקה יותר של התנ"ך.
עבור לומד התנ"ך המסורתי, הגישה הידועה כ'ביקורת החדשה' מעניינת במיוחד.[3] גישה ספרותית זו מתייחסת לטקסט כחפץ שלם, או כתוצר, ולא כפתח לבדיקה של הדיוק ההיסטורי או תפיסת העולם של הכותב. ישנו הבדל מהותי בין אסכולה זו לאסכולה הביקורתית שחלשה על מחקר המקרא במשך כמאתיים שנה, אסכולה שביקשה לבדוק את ההיסטוריה של חיבור הטקסט המקראי. המצדדים בגישה ההיא הכריזו תדיר ובריש גלי שהם דוחים את הרעיון של תורה משמיים, משום כך גישה ביקורתית זו נתפסה לרוב כסותרת את המסורת היהודית.[4] בניגוד לכך, הגישה הספרותית, המעוניינת בתוצר הסופי – דהיינו היחידה הספרותית השלמה – מאפשרת ק
ריאה של התנ"ך בעזרת מתודולוגיה אקדמית קפדנית ובו בזמן לקבל כהנחת יסוד שהטקסט הוא יחידה אחת.[5] גישה זו לא נועדהלקדם את הרעיון של 'תורה מן השמים', אך ניתן ליישב בינה לבין רעיון זה באופן פשוט יותר מאשר גישות קודמות של ביקורת המקרא.[6] אני סבורה שכאשר משתמשים בה כראי, גישה ספרותית ללימוד התנ"ך יכולה להעמיק את ההבנה שלנו של דבר ה' ולחזק את יראת ה' שלנו.
פן אחד של הביקורת החדשה שנחשב לאבן יסוד בגישה זו היא ההתמקדות במאפיינים הטבועים בטקסט.[7] היא מתעניינת בקריאה צמודה וישירה של הטקסט, והמשמעות שמשתמעת מהדפוסים מהרמזים ומהמבנה של הטקסט עצמו, וזאת במקום התמקדות בשאלות החיצונית הנוגעות למקור של הטקסט. חלק מחברי אסכולת הביקורת החדשה טוענים שיש לחפש את המשמעות של הטקסט לא רק בטקסט עצמו, אלא גם ברשת של אזכורים הנמצאים במקרא.[8]
הגישה הספרותית המתוארת כאן היא גישה שנתקלנו בה בתדירות גבוהה במהלך הלימוד של מגילת רות. לאורכם של השיעורים הללו הנחתי שישנה חשיבות לרמזים פנימיים בטקסט המקראי, וציינתי מקבילות רבות בין המגילה לבין ספרי תנ"ך אחרים. בשיעורים אלו התנסינו רבות בקריאה צמודה, והקדשנו תשומת לב רבה למילים בודדות, לתחביר ולסדר בו משפטים ורעיונות מופיעים במהלך הקריאה. ניסיתי גם להסב את תשומת הלב לכלים ספרותיים כמו השמטות, שינויים קטנים עמימות ורמזים. במהלך סדרה זו ראינו כיצד נעשה שימוש באמצעים ספרותיים שונים כמו מליצות וביטויי מפתח, מבנים תמטיים, חלוקה ליחידות, פיתוח דמויות, סצנות דפוס, התפתחויות בעלילה, משחקי מילים, מבנים כיאסטיים ורמזים לשוניים.[9]
למרות התועלת שבשימוש בשיטות מחקר אקדמיות אלו ללימוד התנ"ך, החוקרים לרוב מתעלמים מהממד התיאולוגי של שימוש זה. מחקר ספרותי אקדמי יכול להפוך לתרגיל אינטלקטואלי ולהדגמה של תעוזה אסתטית,[10] תרגיל המתמקד בצורה ומתעלם מהאפשרות כי בעומק הטקסט קיים עיקרון דתי.[11] את הלומד הדתי של סיפורי המקרא מטרידה במיוחד התפיסה של הביקורת החדשה, לפיה ספרות לא נועדה בשביל לתקשר ולא נוצרה בשביל להעביר רעיון,[12] אלא באה לעולם כיצירה אומנותית שיש ליהנות ממנה אך ורק כחוויה אסתטית.[13] הלומד הדתי של התנ"ך אינו מסתפק בלימוד סיפורי התנ"ך בשביל הערך הספרותי או האסתטי שלהם.[14] אדרבא, אני מאמינה כי ללומד התנ"ך הדתי ישנה אפשרות (ואולי אף חובה) לדחות חלק מהעקרונות של מתודולוגיות אלו אשר אינו עולות בקנה אחד עם המטרות הדתיות שלשמן הוא לומד תנ"ך.[15]
עיקרון אחד שמאפיין את הפרשנות המסורתית של הטקסט המקראי הוא ההתעקשות למצוא את המשמעות הדתית העולה מהפסוקים. עבור פרשנים מסורתיים אין זה מספיק לגלות את היופי שבטקסט המנוסח ביד אומן. אבן הבוחן לבדיקה הערך של רעיון טקסטואלי כלשהו היא השאלה אם הוא בעל משמעות ומוסיף עומק נוסף להבנה של הסיפור. ניסיתי לדבוק ברעיון זה לכל אורך הקריאה שלי את מגילת רות.[16]
השימוש במקורות מסורתיים
אפשר והמאפיין המפתה ביותר של הביקורת החדשה מנקודת מבטו של לומד התנ"ך הדתי היא הדרך בה גישה זו חופפת בהרבה מקרים למדרשים ולמתודולוגיות פרשניות שנעשה בהם שימוש בלימוד המסורתי של התנ"ך. המתודולוגיות של הביקורת החדשה מוכרות למי שבקיא בגישתם של חז"ל ללימוד הטקסט. חז"ל לרוב אינם מודעים למתודולוגיה שלהם עצמם,[17] והם אף לא מציגים קריאה שיטתית של סיפורי התנ"ך המבוססת על מתודולוגיה אחידה; אך עם זאת במדרשים ישנה רגישות להרבה מן השיטות שאנו מייחסים לביקורת החדשה. למעשה, רוברט אלטר מצהיר באופן מפתיע (עבור חוקר מקרא) כי "במקרים רבים, לחוקר ספרותי של המקרא יש יותר מה ללמוד מהמפרשים המסורתיים מאשר ממחקר המקרא המודרני".[18] בדומה לכך, אלטר טוען כי הנחת היסוד של המדרש, לפיה ישנם קשרים פנימיים עמוקים בין כל ספרי התנ"ך, מסבירה את היכולת הנהדרת של המדרשים להיות רגישים ל"רמזים הלשוניים העדינים של המשכיות ולחשיבות של הבדלים לשוניים דקים", שכה חשובים לפירוש התנ"ך.
שימו לב למשל למשקל הרב שמייחסים חז"ל למקבילות ספרותיות. מדרשים מסבים את תשומת ליבנו לקשר בין הסיפור של מכירת יוסף וההטעיה של יעקב לבין יהודה הנוטש את אחיו וההטעיה של יהודה (באמצעות המילים 'הכר נא' בראשית לז לבולח כה).[19] סיפורים מקבילים המבוססים על מקבילות ספרותיות נפוצות בחז"ל, שמאמצים ומבינים לעומק את ההקשרים הספרותיים בין סיפורים מקראיים רבים.[20] למשל, המדרשים עורכים הקבלה בין סיפור יוסף בארמון במצרים לבין אסתר בארמון בשושן,[21] כפי שהם עורכים השוואה בין השהות של אברהם במצרים לבין הסיפור המאוחר יותר של המגורים של ישראל במצרים.[22]
המדרשים גם מזהים את ההקשרים הספרותיים שמצביעים על הדמיון בין דמויות מקראיות שונות. בין השאר ישנן השוואות בין דוד ועשיו,[23] פנחס ואליהו,[24] ובועז ושמשון.[25] חז"ל גם רגישים לעקרונות של מילות מפתח,[26] מסגרת ספרותית,[27] מילים שונות המשמשות לתיאור שינויים בדמויות,[28] עמימות מכוונת,[29] סצנות דפוס,[30] ומשחקי מילים.[31]
במהלך הלימוד של מגילת רות נתקלנו פעמים רבות ברגישויות הספרותיות של חז"ל. ניסיתי לארוג יחדיו את הקריאה הספרותית והמתודולוגיה המחקרית. ציטטתי הרבה מחקרים אקדמיים של מגילת רות וציטטתי לא פחות מדרשים ופרשנים מסורתיים, לרוב תוך כדי בחינה של התרומה שלהם להבנה הספרותית. לא ציטטתי כל מדרש ופרשן, אלא רק את אלו שחשתי שיכולים להאיר את פשטי המקראות או להציג משמעות או רעיון תיאולוגי חדש הקבור בלב הסיפור.
היה לי חשוב במיוחד לתאר את הדרך בה הקריאה המדרשית מגלה את עומק הפשט. במקרים רבים אלו שמחפשים את הפשט נוטים לדחות או להתעלם ממדרש שנראה כעוזב את פשטי המקראות. מניסיוני, המדרש אומנם לא נועד להסביר את הפסוק עצמו, אך בחינה מעמיקה של המדרשים מגלה בהרבה מקרים שביסוד המדרש שוכנת הבנה מעמיקה של משמעות הסיפור. ניתן גם להגיע לתובנות מאירות עיניים במקרים בהם המדרשים סוטים מהפשט אם שואלים מדוע הם עשו זאת ומה הייתה מטרתם. הדבר נכון במיוחד כאשר המדרש מציע קריאה או דרשנות שנראים לא סבירים. לשם כך הבאתי מידי פעם מדרשים שעל פניו נראים כסוטים מהפשט. המטרה הייתה להסביר את הדרך בה המדרש חודר לעומק הסיפור.[32]
קריאה ספרותית תיאולוגית
ניתן לסכם את הגישה המתודולוגית שלי כשילוב של יישום שיטתי של כלים ספרותיים (במיוחד את אלו שעולים בקנה אחד עם הגישה של הביקורת החדשה ושניתן למצוא במדרשים רבים) יד ביד עם התעקשות על כך שעל הקריאה להוביל להבנה מעמיקה של המשמעות התיאולוגית של הסיפור. ההגדרה היעילה ביותר של שיטה זו היא "קריאה ספרותית תיאולוגית", הגדרה שניתנה על ידי הרב שלום כרמי.[33] בעוד גישה זו ממוקמת בתוככי הקריאות המסורתיות של התנ"ך, הרי שהיא ייחודית בכך שהיא מייצגת מודעות עצמית למתודולוגיה שמשתמשת בכלים ספרותיים אקדמיים, כלים שמטרתם היא חציבה בנבכי הטקסט בשביל לגלות משמעויות מעמיקות.
מתודולוגיה זו היא אחד מהאופקים החדשים והמרגשים שנפתחו לאחרונה בלימודי התנ"ך ובייחוד בישראל.[34] גישה המשלבת מתודולוגיות מחקריות ומסורתיות[35] רלוונטית במיוחד ללומד הדתי בן זמננו המסור למסורת הדתית, אך גם ספוג בלמדנות מודרנית ובגישה מודרנית לטקסטים.[36]
ייתכן והתמיכה החזקה ביותר לגישה זו מצויה במכללת הרצוג, המכון להכשרת מורים שליד ישיבת הר עציון באלון שבות.[37] מאז היווסדה, ישיבת הר עציון שילבה לימוד רציני של תנ"ך במערכת הלימודים שלה וזאת כתוצאה מהתעקשותם של הרב יהודה עמיטל זצ"ל והרב אהרון ליכטנשטיין יבדל"א. מכללת הרצוג, שנוסדה כמה שנים לאחר מכן, יצרה מסגרת ראויה ללימודי תנ"ך המשלבים מתודולוגיה אקדמית וגישות מסורתיות, וזאת מתוך ניסיון לגלות את המשמעות הדתית העמוקה של הטקסט. מגדים, כתב העת של המכללה (שיצא לאור לראשונה ב-1986), פרסם מאמרים רבים המנסים לשלב גישות מסורתיות ואקדמיות על מנת ליצור קריאה עשירה ומרתקת של התנ"ך. חשוב מכך, המכללה הכשירה אלפי מורים שלמדו להשתמש בשילוב זה בשיעורים שלהם. זכות גדולה היא לי להיות חברת סגל של מוסד ידוע זה, אשר סלל את הדרך לגישה מעמיקה ומאירת עיניים שיכולה להביא לתובנות נהדרות בתנ"ך.
הגיגים אישיים
בעוד סדרת שיעורים זו מגיעה אל סופה אני מוצאת את עצמי מצטערת על סיומה. קשה עלי הפרידה. כתיבה זו הייתה חוויה מופלאה. קיבלתי הערות רבות ומאירות עיניים מקוראים שהעמיקו והרחיבו את ההבנה שלי על החשיבות של סיפור קצר זה. אפשר והחלק המתגמל ביותר מחויה זו הייתה ההבנה עד כמה לימוד התורה הוא בור ללא תחתית. לאחר יותר מעשרים שנה ומאות שעות שביליתי בלימוד מגילה זו בכיתות, אני עומדת נפעמת מכמות התובנות החדשות שנולדו ממפגש עם הספר במדיום אחר, מפגש שנוצר ממחקר שיטתי ומכך שהעליתי את הרעיונות שלי על הכתב.
בנימה אישית, סבי שאל אותי לא מזמן כיצד אפשר לכתוב יותר משלושים שיעורים על ספר בן ארבעה פרקים. הדברים אומנם נאמרו בבדיחות הדעת, אך השאלה טרדה את מנוחתי. כולי תקווה שפרקים אלו הצדיקו את עצמם. אני בטוחה שהקוראים שנותרו עמי מתחילת הסדרה לא סבורים שחזרתי על עצמי (יתר על המידה), ושהקצב האיטי והיסודי היה להם לתועלת. בכך שהרחבתי את האופק של המגילה\ והכללתי בו סיפורים מקראיים רבים, ניסיתי להראות שאין אף ספר בתנ"ך שראוי לקוראו כיחידה עצמאית, אלא במקום זאת יש להבינו כחלק מהקשר רחב של הקורפוס המקראי השלם. אני סבורה שניתוח כזה יכול להוביל לתובנות מעמיקות ומספקות.
ניסיתי להאיר את הדרך בה מגילת רות מתפקדת כציר מרכזי להרבה מהמוטיבים החוזרים של התנ"ך: מלוכה, גאולה, חסד, בנייה של חברה הרמונית המתפקדת היטב, ברכות, בניית בית ומערכות יחסים בין אישיות בריאות. הסתכנתי בכך שאני חוזרת על עצמי, ונתתי לרעיונות אלו לעלות במספר רב של שיעורים בכדי שלא יהיה ספק עד כמה רעיונות אלו שזורים לאורכה ולרוחבה של המגילה.
מגילת רות מתארת את הדרך שבה אנשים חיים את חייהם הרגילים, בלי אירועים דרמטיים וניסים מופלאים. אך בעוד היא מתארת יחסי גומלין רגילים בין אנשים, היא גם מציגה התנהגות יוצאת דופן של שני אישים דגולים אשר מצליחים להפוך את הכיוון השלילי של החברה בימי השופטים. רות ובעז מלמדים אותנו כיצד שני אנשים יכולים לפעול בהתאם למצפונם ובניגוד לנורמות החברתיות של ניכור וחוסר אכפתיות. בכך הם מובילים לסיומה של סיטואציה חסרת חוק וחסרת תקווה,וסוללים את הדרך לעבר חברה של ברכות יומיות, שבה האומה יכולה לבנות בית מאוחד וחזק. כולי תפילה שהמשמעות העמוקה של ספר בר סמכא זה והדמויות המופתיות שבו ישפיעו האופן חיובי על החברה שלנו וביחוד בשלב ראשוני ועדין זה של בניית חברה במדינת ישראל.
תודות
ברצוני לנצל הזדמנות זו על מנת להודות למספר אנשי מפתח אשר היו לי לעזר במהלך כתיבת סדרה זו. כמובן שעלי מוטלת האחריות לרעיונות המופיעים בו, אך עם זאת היו אנשים רבים שבלעדיהם סדרה זו לא הייתה מקבלת את צורתה הנוכחית, ועל כן עלי להודות להם על כך.
עלי להתחיל באמירת תודה לתלמידים אשר שימשו כלוח תהודה לרעיונות אלו במהלך למעלה מעשרים השנים בהם לימדתי את מגילת רות (וספרי תנ"ך אחרים שהשפיעו על ההבנה של מגילת רות) במדרשת מוריה, מת"ן ומכללת הרצוג. התלמידים היו הדחף הראשוני לסדרה זו; ההערות שלהם והשאלות שלהם עזרו לי לנסח את מחשבותיי ולשקול מחדש את מגילת רות, וממילא הם מצאו את דרכם לשיעורים אלו. אני מודה לעורכת המסורה שלי מאירה מינץ אשר חסכה ממני טעויות רבות. לא מעט מהשיעורים המוקדמים נערכו גם על ידי ג'ו וולפסון, והערותיו הלמדניות בתחילת הסדרה זכו תמיד להערכה רבה. אני חבה רבות לחברתי הטובה אביבה אהרון, אשר העין האומנותית שלה הייתה לעזר, ואשר אפשרה לי לראות את הרעיונות שלי דרך עיני הקורא. בעלי רוני' שייסד את בית המדרש הווירטואלי לפני כמעט עשרים שנה ושמשמש בו כעורך ראשי, עודד אותי בכתיבת סדרה זו מן ההתחלה, ולמרות לוח הזמנים העמוס שלו עבר על כל שיעור ושיעור. לבסוף, אני מודה לאלו אשר נוכחותם בחיי מספקת לי תמיכה ואהבה, ובכך אפשרו בעקיפין את כתיבת הסדרה. ילדיי, תהילה, ישראל, אריאל, יהושע ונועם: אתם ההשראה לכל מעשי. לאבי, ד"ר' אלן זייגר ואשתו לאה, ולחמי וחמותי ר' צבי וסנדי ציגלר, אני מציעה את אהבתי והכרת טובה על התמיכה והעידוד.
ולכם, קוראים יקרים, אשר עודדתם אותי וכתבתם שאלות, הערות או שפשוט בררתם מדוע לא קיבלתם את השיעור האחרון, אני מעריכה את ההתלהבות וההערות המחכימות.
הקדשתי סדרת שיעורים זו לאימי זכרונה לברכה, שנקראה נעמי רות. אמי הייתה מופת של יכולת, רחמים ונדיבות לב, תכונות שהן בסופו של דבר הנושא של הספר. היכולת שלי להעריך דמויות מופתיות במגילת רות נובעת ללא ספק באופן חלקי מהדוגמה האישית שלה, והיא נותרת בעבורי מקור בלתי נדלה להשראה ועידוד. אני מודה על השנים הרבות בהם יכולתי לחוות את האהבה וטוב הלב שלה, אשר השפיעו עלי רבות ונותרים חקוקים על ליבי לעד.
בשבח והודאה לה' יתברך אני מביעה את תודתי לריבונו של עולם אשר נתן לי שפע ברכות ואת ההזדמנות ללמוד וללמד תורה. כולי תקוה שסדרה זו תזכה להגדיל תורה ולהאדירה ולהפיץ אהבת תורה והבנה מעמיקה של הרעיונות העמוקים שבה יחד עם התובנות המוסריות שלה.
אשמח לקבל שאלות והערות: [email protected].
* ברצוני להודות לרב חיים אנג'ל, לרב יעקב ביזלי לרב יצחק בלאו לד"ר משה שמעון-שושן ולראובן ציגלר אשר הואילו לקרוא את הטיוטה הראשונה של שיעור זה והעירו הערות מחכימות.
[1] בהרצאה המדוברת הרב ליכטנשטיין מסתייג מהשימוש במילה "ביקורת" יחד עם המילים "כתבי הקודש" ומכיר בכך שהדבר יכול בקלות להוות פעמון אזהרה בגלל האסוציאציות האנטי דתיות של המילה (עמ' 73). למעשה הרב ליכטנשטיין דוחה באופן קטגורי הכללה של "מיזם משפטי למחצה המתמקד בשיפוט והערכה" בתוך לימודי התנ"ך (עמ' 78). הוא סבור שלא נתונה לנו הרשות לדרג הצלחה או כישלון ואף לא לקבוע אמות מידה למצוינות בהקשר זה, שכן בסופו של דבר, מדובר בכתבי קודש. אך המשמעות הראשונים של "ביקורת" אינה שיפוט או הערכה אלא הבחנה (עמ' 79) דבר ההולם את כוונתו של כל מי שחפץ להעמיק את ידיעותיו בתנ"ך.
חשוב להבהיר כי יש לחלק בין ביקורת ספרותית על ספרי התנ"ך אשר כלול בהם ניתוח של האופי הספרותי של ספרי התנ"ך לבין ביקורת הנוסח, אשר עוסקת בניסיון להתחקות אחרי המקורות שעמדו לפני המחבר של יצירה כלשהי. כאשר מדובר בלימודי תנ"ך, הרב ליכטנשטיין מעוניין בראשון ומתנגד נחרצות לשני.
[2] המאמר פורסם לאחרונה באנגלית בקובץ שהוגש לר' שלום כרמי R. Shalom Carmy: “Criticism and Kitvei Ha-Kodesh,” in Hayyim Angel and Yitzchak Blau (eds.), Rav Shalom Banayikh (2012), pp. 15-32. חלקים ממנו תורגמו לעברית ופורסמו ב"כל היום היא שיחתי".
[3] שורשיה של הביקורת החדשה מצויים בשנות העשרים (לרוב בארצות הברית), והחלו כהתנגדות לביקורת הספרותית ההיסטורית. אין להסיק מהשם ביקורת חדשה כי מדובר בגישה הקרובה ביותר לזמננו אנו; למעשה ישנן מתודולוגיות חדשות יותר של ביקורת ספרותית שגם בהם משתמשים בלימוד המקרא. לסקירה מצויינת של הדרך בה גישות ספרותיות שונות שימשו בקריאה של התנ"ך ראה: John Barton, Reading the Old Testament: Method in Biblical Study (1984).
[4] נעשו ניסיונות להתאים בין ביקורת הטקסט של התנ"ך לבין האמונה והדת היהודית. דוגמה אחת היא הגישה של הרב מרדכי ברויאר, אשר הקדיש עצמו בדיוק למלאכה זו. קוראים אשר ברצונם ללמוד על גישתו של הרב ברויאר יכולים לקרוא את אוסף המאמרים שפורסם על ידי מכללת הרצוג ומכיל מאמרים של הרב ברויאר בנוסף לכמה מאמרים הבוחנים את המתודולוגיה שלו ('שיטת הבחינות' של הרב מרדכי ברויאר: קובץ מאמרים ותגובות, הוצאת תבונות, אלון שבות, תשס"ה, עורך: יוסף עופר).
[5] הטרמינולוגיה והנחות היסוד של ביקורת הטקסט מובילים לניכור אצל תלמידים דתיים רבים, ובכך מונעים עצמם תלמידים אלו את היכולת לשלב את ההקפדה, הניתוח השיטתי והתרומה הכללית של האקדמיה לבין לימוד התנ"ך שלהם. בכוונתי כאן להדגים את הדרך בה ניתן לשלב מחקר אקדמי ספרותי של המקרא עם גישות מסורתיות ללימוד תנ"ך.
[6] כדוגמה לכך ניתן לומר כי אף על פי שמחקריו של רוברט אלטר מניחים ביסודם את הדוקטורינה של ביקורת הטקסט, הנחת היסוד שלו, שהתוצר הסופי ראוי לתשומת לב, מובילה לקריאה ספרותית בעלת תובנות שיכולות להגביר את ההבנה שלנו של המשמעות התיאולוגית השוכנת בטקסט המקראי.
[7] ישנם חוקרים המכירים בכך שקריאה צמודה היא סימן ההיכר של הביקורת החדשה. עם זאת הם סבורים שלא מדובר בתכונה החשובה ביותר של הביקורת החדשה וכי יתכן ומדובר בדבר אשר מגביל אותה ומונע מהקוראים את האפשרות להסתכל מעבר לטקסט עצמו:Cleanth Brooks and T. V. F. Brogan, “New Criticism” in Alex Preminger and T. V. F. Brogan (eds.) The New Princeton Encyclopedia of Poetry and Poetics, (1993) pp. 833-834.
[8] עיקרון זה מנוסח בפיסקה ידועה של ט"ס אליוט ב:Tradition and the Individual Talent” in Selected Essays (1932) p. 15. לבחינה של רעיון זה ולדיון בסתירות הפנימיות אשר עולות ממנו ראה: John Barton, Reading the Old Testament: Method in Biblical Study (1984), pp. 170-178.
[9] למטרת הדיון הנוכחי לא אבחן את הכלים הספרותיים שנעשה בהם שימוש ללימוד שירה מקראית. כלולים בהם כמה כלים שלא הזכרתי במהלך הלימוד שלנו של הסיפור המקראי, כגון חרוזים ומשקל, אשר משמשים כאבני יסוד בתהליך הזיהוי של הרעיון העומד בבסיס השירה.
[10] הרב אהרון ליכטנשטיין מציג טיעון משכנע בנוגע לערך הרוחני של החוויה האסתטית ככלל, ושל היופי שניתן לראות כבבואה של ההתגלות האלוקית. ראה: "כל היום היא שיחתי" עמ' 76.
[11] באופן דומה, חוקרי ספרות דתיים כמו ט"ס אליוט וק"ס לואיס הסתייגו מהלימוד האקדמי הספרותי של התנ"ך. ראה: T. S. Eliot, “Religion and Literature,” in Selected Essays (1950), p. 343; C. S. Lewis, English Literature in the Sixteenth Century Excluding Drama (1954), p. 214.
[12] ביטוי חריף לכך ניתן לראות בשיר הקרוי 'ארס פואטיקה' של ארצ'יבלד מקליש (1892-1982) "שיר, לא להתכון צריך, אלא להיות"
[13] גישה ולפיה אין לספרות משמעות והיא קיימת בשביל עצמה, דוחה בפשטות כל קריאה תיאולוגית. לומדים דתיים אינם היחידים אשר דוחים פן זה של הביקורת החדשה. רוברט אלטר מציין כי "בכל חברה יהיה זה יוצא דופן שיצירה ספרותית תהיה פעולה אסתטית לחלוטין, סופרים מסדרים מילים בסדר נעים כלשהו, בחלקו בגלל שסדר הוא דבר מהנה, אך גם – ובהרבה מקרים בגלל – שהסדר עוזר להם לחדד משמעויות, להפוך אותן לבלתי נשכחות, מורכבות באופן מספק. מה שחושל בשפה יכול להתמודד בחוזקה רבה יותר עם העולם של אירועים, ערכים, ומטרות אנושיות ושמימיות". אך עם זאת המבקר האנגלי פרנק ריימונד ליוויס, אשר היה שותף להרבה מהתפיסות של הביקורת החדשה, הדגיש את הערך של חינוך ערכי בפרשנות של טקסטים. ראה: New Criticism. Robert Alter, “Introduction to the Old Testament,” in Robert Alter and Frank Kermode (eds.), The Literary Guide to the Bible (1987), p. 15; M. Gray, A Dictionary of Literary Terms (1994), pp. 159, 195-196.
[14] יתרה מכן, לשלול כל חיפוש של הקשרים היסטוריים של ספרי התנ"ך, כפי שעושה הביקורת החדשה, פירושו לשלול את ההנחה שהספרים נכתבו עם מטרות תיאולוגיות היסטוריות.
[15] פרנק קרמוד מציין את החיסרון בגישה שמאמצת תיאוריה ספרותית באופן חלקי. עם זאת, הוא מגייס את פול ריקר כאשר הוא תומך באפשרות של שימוש בטרמינולוגיה של תיאוריה בלי לאמץ את כל התשתית האידיאולוגית שלה.
[16] דוגמה אחת מני רבות ניתן לראות בשיעור 21, שם בחנתי את המבנה המקביל של פרקים ב' וג'. אומנם מדובר בעניין בעל חשיבות ספרותית, אך אני הנחתי כי לא מדובר רק בייפוי לצורכים אסתטיים. במקום זאת מדובר ברמז אלגנטי ביותר למסלול שעל פיו הדמויות מספקות אחת לשנייה מזון והבטחה לילדים. הדבר מגלה בתורו את התפקיד של רות כמתווכת ואת התפקיד של בעז כמעניק את ברכותיו של ה'. שני התפקידים הללו מכינים אותנו לתפקיד הסופי שלהם כאבות אבותיהם של מלכים.
[17] הדבר אינו תמיד כך. ברייתא בסוף מסכת ברכות מצטטת שלושים ושתיים מידות שבהן ר אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי היה דורש באגדה. ראה ילקוט שמעוני, בראשית כ, שם הוא מופיעה דוגמה לאחת המידות מקרה שבו סיפור אליפטי (-בו חסרים פרטים) מוסבר על ידי סיפור אחר המכיל פרטים נוספים. המדרש במקרה זה מצביע ליחזקאל כח שמכיל מידע על גן עדן, שאינו מופיע בסיור בבראשית. לדוגמאות נוספות ראה ילקוט שמעוני, בראשית צב; דברים תתקמב.
[18] רוברט אלטר: The Art of Biblical Narrative (1981), p. 11.
[19] סוטה, דף י' עמוד ב'; בראשית רבה פח יט.
[20] ראה יאיר זקוביץ "מקראות בארץ המראות" הקיבוץ המאוחד, תשנ"ה
[21] בראשית רבה פז ו.
[22] בראשית רבה מ ו.
[23]בראשית רבה סג:ח.
[24]ראה לדוגמה: פרקי דרבי אליעזר מו.
[25]ראה לדוגמה מדרש תנחומה, פרשת נשא ד.
[26]רראה לדוגמה: ברכות כח ע"ב, שם חז"ל מציינים שיש שמונה עשרה אזכרות של של ה' בפרק כט בתהילים כנגד הברכות בתפילת שמונה עשרה.
[27] ראה לדוגמה: ברכות דף י' ע"א שם חז"ל סבורים שהפרשות (מזמורי תהילים) שהיו חביבות על דוד פתחו ב"אשרי" וסיימו ב"אשרי" (נקודה מרתקת, אף כי היא אינה מעניינינו, היא ההנחה שפרקים א' וב' הם פרק אחד).
[28] ראה לדוגמה בראשית רבה פ י, שם המדרש מציין כי ישנה משמעות לכך שקוראים לשמעון ולוי "אחי דינה" (בראשית לד כה). המדרש מציין זאת גם לדבי תיאורים דומים כמו התיאור של מרים כ"אחות אהרן" (שמות טו כ).
[29] ראה לדוגמה רות רבה ז יב, וראה שיעור 32, שם דנתי בפסוקים העמומים שהמדרש בוחן.
[30] ראה לדוגמה שמות רבה א לב, שם המדרש מציין כי בתנ"ך שלושה זוגות נזדווגו להם זיווגים ליד הבאר, וראה גם שיעור מספר 16.
[31] ניתן לראות את השימוש של חז"ל במשחקי מילים בביטוי "אל תקרי" שמשמנה את ההיגוי של מילים. ראה לדוגמה שיר השירים רבה א ג.
[32] אחת הדוגמאות החביבות עלי היא האטימולוגיה היצירתית של שמו של אלימלך ברות רבה ב ה. בעוד שממבט ראשון נראה שדרישת השם פשוטה עד כדי גיחוך, הרי שבחינה מחודשת מעלה כי חז"ל מנגידים בין אלימלך לרות, ניגוד שמסביר מדוע אלימלך אינו יכול להוליד מלוכה ואילו רות יכולה ואף עושה זאת! זוהי הדגמה מצוינת ליצירתיות של המדרש שחודרת ללב ליבו של הסיפור. ראה שיעור מספר 17.
[33] ראה בחיבורו של הרב שלום כרמי A Room with a View, but a Room of our Own,” Tradition 28:3 (1994), pp. 39-69. הדרך בה הוא בונה מתודולוגיה זו שונה במעט מהדרך בה אני מאמצת אותה, שכן הוא מדגיש יותר את ההקשר ההיסטורי של הסיפור המקראי. אך עם זאת אני סבורה שמונח זה מתאים לתיאור המתודולוגיה שלי.
[34] הרב יואל בן-נון, אחד ממייסדיה של מכללת הרצוג, סבור שיש קשר ישיר בין ההתפתחות של הגישה החדשה ללימוד תנ"ך לבין הקמת מדינת ישראל. הוא טוען שבלתי אפשרי ללמוד תנ"ך בארץ ישראל באותו אופן שעשו זאת יהודים כאשר היו בגולה לפני קומה של מדינת ישראל (ראה הקדמתו של הרב בן-נון לספרו של הרב נתנאל הלפגוט (Mikra and Meaning: Studies in Bible and its Interpretation (2012), pp. xv-xix). אומנם, אינני בטוחה שביכולתי לקבל פיצול כל כך חד, אך החדשנות המודעת בגישתו של הרב בן-נון היא חלק מהשתי והערב של מכללת הרצוג, אשר קידמה גישות חדשניות ללימוד התנ"ך יד ביד עם לימוד מסורתי. אך למרות המראה החדשני\ אני סבורה שהגישה הספרותית-תיאולוגית בה השתמשתי מצויה בתוככי הלימוד המסורתי. נעזרתי רבות מגישתו של הרב שלום כרמי (A Room with a View, but a Room of our Own,” Tradition 28:3 (1994)) בה הוא טוען טענות חזקות בזכות בניה של דרך לימוד עצמאית בתוך ההקשר המסורתי. דרך לימוד שלא מתעלמת, ולעיתים אף משלבת תכונות נבחרות ממחקר אקדמי.
[35] אין כמובן דרך אחת לבנות שילוב זה בין מסורת לאקדמיה. מכללת הרצוג מציעה מסלולי מחקר רבים ונוספים ולא רק את השילוב בין קריאה ספרותית ומסורות פרשניות. מסלול פורה ביותר של מחקר הוא הניסיון לשחזר את ההקשר ההיסטורי של סיפורי התנ"ך בעזרת שימוש בידע גיאוגרפי, חפירות ארכיאולוגיות ולימודי שפות וכתבים של המזרח הקדום.
[36] בסופו של חשבון, גישה זו תאלץ להיבחן במבחן הזמן, וכך יוכרע עד כמה היא השפיעה על הלימודים היהודיים. למרות זאת, ניתן כבר לראות את ההשפעה שלה בכך שלאחרונה יצאו לאור מספר ספרים מישיבת הר עציון וממכללת הרצוג, שרבים מהם החלו (כמו סדרה זו) כשיעורים בבית המדרש הווירטואלי על שם ישראל קושיצקי (VBM). למעשה בית המדרש הווירטואלי, באמצעות השיעורים החדשניים והפופולריים שלו באנגלית ובעברית, על פרשת השבוע, נהפך לאמצעי חשוב ביותר בהפצת מתודולוגיה שמשלבת בין פרשנות אקדמית ומסורתית.
מחקר אחד שאינו קשור לבית המדרש הווירטואלי הוא ספר שיצא לאחרונה על ידי הרב יצחק עתשלום בו הוא מכיר טובה למתודולוגיה של מכללת הרצוג ולסגל שלה. כותרת המשנה של הספר מתייחסת לאסכולה פרשנית חדשה של תנ"ך: ראה: Between the Lines of the Bible - A Study from the New School of Orthodox Torah (2012), Commentary; ראה גם Yaakov Beasley, “Return of the Pashtanim,” Tradition 42 (2009); and Yaakov Blau and Yaakov Beasley, “The ‘New School’ of Bible Study: An Exchange,” Tradition 42 (2009).
[37] ספר שיצא לאחרונה בהוצאת מכללת הרצוג מכיל מגוון מאמרים שנכתבו על ידי חברי הסגל אשר ברצונם להציג ולהפיץ את השיטות השונות שלהם ברבים. ספר זה "היא שיחתי – על דרך לימוד התורה" (מגיד 2013), הכולל מאמרים מאת הרב אהרון ליכטנשטיין והרב יואל בין-נון, בא לעולם מתוך ההבנה שהגישה של מכללת הרצוג כוללת כמה חידושים משמעותיים ואשר, כפי שקורה בכל חידוש, מכיל בתוכו בעיות. יש להבין כרך זה כהצגה חלקית של המתודולוגיות שבאו לעולם ממכללת הרצוג וכהגנה על מקומן בתוך העולם המסורתי של לימוד התנ"ך.
תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)