סה. - ממחרת השבת

  • הרב אוהד פיקסלר

ממחרת השבת / אוהד פיקסלר

פתיחה

השבוע נמשיך לדון בענייני ספירת העומר, ונעסוק בסוגיית הגמרא בעניין 'ממחרת השבת'. מאמרים רבים עוסקים במחלוקת הפרושים והצדוקים בפירוש הפסוק 'ממחרת השבת', ועל השלכותיה של מחלוקת זו. בשיעור זה נעסוק רק בסוגיית הגמרא בעניין זה, ונבחן דרכה את יחסם של חז"ל למחלוקת זו.

הגמרא במנחות (דפים סה.-סו.) עוסקת בעקבות המשנה במחלוקת הפרושים והצדוקים, ובשאלה האם השבת שמופיעה בביטוי- 'ממחרת השבת' פירושה שבת בראשית או יום טוב. לפני שנתחיל לעיין בסוגיה, מומלץ לעצור לכמה דקות ולעבור על מהלך הסוגיה בצורה מהירה. קריאת הסוגיה לפני השיעור, תעזור רבות בהבנת המשך השיעור.

מבנה הסוגיה

המשנה במנחות (סה.) מתארת את טקס קצירת העומר, ומסבירה כי האריכות והפומביות בתהליך זה תוקנה ככנגד הבייתוסים.

את סוגיית הגמרא על משנה זו ניתן לחלק למספר חלקים:

1. הימים בהם לא מספידים בחודש ניסן (ציטוט ממגילת תענית).

2. הויכוח בין ר' יוחנן בן זכאי והצדוקי.

3. דרשות של התנאים בפירוש הפסוק של ממחרת השבת.

הגמרא מזכירה שתי תקופות בהם אין להתענות בחודש ניסן, אשר תוקנו לאור ויכוחים נגד הצדוקים:

א. מר"ח ניסן עד ח' בחודש לא מתענים משום שאז הוכרע שהקרבת קרבן התמיד תהיה משל הציבור ולא משל היחיד כפי שסברו הצדוקים.

ב. מ-ח' בניסן עד הפסח אין מתענים, וזאת בעקבות המחלוקת עם הבייתוסים בנוגע לזמן הקרבת העומר.

מדוע הגמרא מביאה את שני המועדים יחד? מה הקשר ביניהם? יתכן, כי באמת אין קשר מהותי ביניהם, והגמרא מביאה את שניהם יחד רק בגלל הקירבה בתאריכים. אולם, יתכן שישנו קשר מהותי יותר, וזאת ננסה לבאר בהמשך המאמר.

הוכחותיהם של חכמים

הגמרא מביאה את המחלוקת בין חכמים לבייתוסים, ובמסגרת זו מביאה את ויכוחו של ריב"ז עם הצדוקי:

"...ניטפל להם רבן יוחנן בן זכאי ואמר להם: שוטים, מנין לכם? ולא היה אדם אחד שהיה משיבו, חוץ מזקן אחד שהיה מפטפט כנגדו, ואמר: משה רבינו אוהב ישראל היה, ויודע שעצרת יום אחד הוא, עמד ותקנה אחר שבת כדי שיהו ישראל מתענגין שני ימים..." (סה.).

מעיון בדברי הצדוקי ומתשובת ריב"ז נראה כי הויכוח בשלב זה, אינו משקף את עמדות הצדדים באמת. מדובר בכעין קוריוז של ויכוח פומבי ביניהם, וראיה לדבר ניתן להביא מהמשך דברי ריב"ז אשר מביא הוכחה שונה לחלוטין לשיטתו[1].

בשלב זה הגמרא מביאה סדרת דרשות של תנאים, המלמדות כי מנחת העומר קרבה ביום ט"ז בניסן. מלימוד מהיר של הגמרא עולות מספר תהיות כבדות על הסוגיה: הגמרא מביאה תשע שיטות שונות - מדוע? האם הן חולקות אחת על השנייה? אם כן, במה? אם לא, מדוע יש צורך בדרשות נוספות? מדוע הגמרא מביאה ברייתא אחת, ולאחר מכן בריתא נוספת ("תנו רבנן") עם דעות נוספות שחלקן חוזרות על הדעות הקודמות[2]? אם נסתכל בסיום הסוגיה (סו.) תעלה שאלה נוספת: רבא דוחה למסקנה את רוב הלימודים - אם כן, מדוע הגמרא הביאה אותם בכלל?

נקודה נוספת: אם נעיין בתוס' (סה: ד"ה מה חדש) נראה כי חלק מהטענות כנגד הצדוקים כלל אינן מהוות ראיות כנגדם, הואיל והם חולקים על דרך הראיה. ואולם, אם מטרת הדרשות הינה להוכיח כנגד טענת הצדוקים, מדוע משתמשים בסוג ראיות שאינו קביל לדבריהם?!

ברצוננו להציע הסבר בסוגיה, ודרכו ננתח את דרשות חז"ל ואת מבנה הסוגיה. כאמור, המשנה מתארת את פומביות טקס קצירת העומר, אשר מטרתו להוציא מלבם של מינים. נראה שכך גם מטרת סוגית הגמרא: הגמרא מנסה להוציא את עצם הלגיטימציה לשיטה זו, כאשר הראיות אינן מכוונות כלל כלפי הצדוקים אלא עבור עם ישראל. על פי כיוון זה, הראיות אינן שונות מהותית אחת מהשנייה, אלא כל אחת מדגישה נקודה שונה בהסבר המחלוקת כנגד הטועים.

עקרון זה בפירוש הסוגיה, עולה במספר סוגיות נוספות העוסקות במחלוקות עם הכתות, כאשר התנאים ניסו לבסס את עמדת הפרושים ולהסביר את היסוד המחשבתי הרחב שלה[3].

בפרק הבא, נבחן כל אחת מהדרשות שמופיעות בסוגיה, נראה על אילו עקרונות היא מושתתת וננסה לראות את השלכותיה בדברי הראשונים והאחרונים. כפי שנראה, הדרשות נועדו להדגיש את היסוד המחשבתי של ההלכה הפרושית בנוגע למנחת העומר, ודווקא הראיה החזקה לשיטתם מופיעה בראשונים ולא בגמרא.

עיון בדרשות התנאים

"...אמר לו: שוטה, ולא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטילה שלכם! כתוב אחד אומר: 'תספרו חמשים יום', וכתוב אחד אומר: 'שבע שבתות תמימות תהיינה', הא כיצד? כאן ביום טוב שחל להיות בשבת, כאן ביו"ט שחל להיות באמצע שבת" (שם).

ריב"ז מסיים את הויכוח עם הצדוקי בלימוד מתוך הפסוקים שהקרבת העומר הינה במוצאי יו"ט. אם נעיין בדרשה נראה כי ריב"ז אינו מפרש את המילה 'שבת' כיו"ט, אלא משאירו במשמעות המקורית כשבת בראשית, ולומד מפסוק נוסף שלעיתים מקריבים באמצע שבוע.

הרב אלחנן סמט[4] עומד על הקשר שבין שיטת ריב"ז בגמרא, ובין הסברו של ריה"ל בספר הכוזרי למחלוקת זו. ריה"ל (כוזרי ג', מא) מפרש כי מן התורה אכן אין זמן קבוע להנפת העומר. על פי פירושו, ישנם מספר פסוקים בתורה העוסקים בעומר, כאשר מכל אחד מהם ניתן ללמוד תאריך שונה לעומר. אולם, ישנו עיקרון אחד שעולה מכל הפסוקים, והוא שיהיה הפרש של 50 יום בין הקרבת העומר ובין שתי הלחם. לדעתו, חכמים קבעו יום קבוע להקרבה זו, ובעצם נתנו זמן וגדרים לציווי התורה שבו חלק מהגדרים אינם קבועים.

אם נרצה, ניתן לדמות עקרון זה לשיטת הרמב"ם בחובת תפילה: לשיטתו של הרמב"ם, התפילה היא מצווה מהתורה ונלמדת מהפסוק "ועבדתם את ה' אלקיכם". אולם, מהתורה מדובר במצווה כללית ללא חיוב זמנים מדויק, וחכמים הם אלו שקבעו את גדרי המצווה: שלוש פעמים ביום כנגד קורבנות, זמנים ספציפיים וכו'. כך גם לגבי מצוות העומר - חכמים באו והגדירו את מה שהתורה השאירה פתוח, וקבעו גדרים קבועים למצווה.

אם-כן, בהסבר זה ריב"ז מדגיש את סמכותם של חכמים בעיצוב ופסיקת ההלכה, דבר שהצדוקים והבייתוסים לא קיבלו. בנקודה זו נכנסת סמכותה וגדלותה של התורה שבעל פה, בנוגע לעיצוב ההלכה וקביעת גדרי ההלכות שנשארו 'פתוחים' בדברי התורה.

בהמשך הגמרא, מציג ר' אליעזר דרשה שונה, אשר שמה דגש על נקודה דומה, אך שונה במקצת במחלוקת עם הכתות:

"רבי אליעזר אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר 'תספר לך' (דברים ט"ז,ט), ספירה תלויה בבית דין, שהם יודעים לחדש ממחרת השבת - מחרת יו"ט, יצאת שבת בראשית שספירתה בכל אדם" (שם).

בניגוד לשיטת ריב"ז, ר' אליעזר אינו לומד מהפסוקים בפרשת 'אמור', אלא דווקא מפרשת 'ראה' שם לא מוזכר הביטוי 'ממחרת השבת'. ברור כי הצדוקים לא ישתכנעו מטענת ר' אליעזר, היות והם אינם מודים בעצם סמכות בית הדין, אך כפי שאמרנו לעיל הדרשה מיועדת עבור חיזוק דעת הפרושים בפני עם ישראל.

ר' אליעזר מבין שהפסוקים בפרשת ראה מלמדים על היכולת של בי"ד לבוא ולדרוש את הפסוק בצורה שונה - ספירה התלויה בבית דין. מה שמשנה זה מה שבית דין קובע במציאות ואיך שהוא סופר. ולכן, אם בית דין דורש היום את ההלכה וסופר מיום ט"ז, גם מי שהיה לומד אחרת בפסוקים, הלכה למעשה נוהג כפסיקת בית דין הואיל וזה מה שמשנה לנו כאן בארץ. בבסיס הדרשה עומד היסוד של 'לא בשמים היא', והאמירה שהקובע בארץ הוא הבית דין ומכאן נובעת סמכותו.

עיקרון זה עולה במחלוקת נוספת עם הכתות כפי שמוזכר בדרשת ר' יהושע:

"רבי יהושע אומר: אמרה תורה, מנה ימים וקדש חדש, מנה ימים וקדש עצרת - מה חדש סמוך לביאתו ניכר, אף עצרת סמוך לביאתו ניכרת..." (שם).

ר' יהושע קושר בין קידוש החודש ובין המחלוקת לגבי העומר[5]. קשר זה, בין קידוש החודש והמחלוקת לגבי העומר, קיים בשני הקשרים:

א. הבייתוסים ניסו לשנות את קביעת ר"ח ניסן, וזאת במטרה ליצור מציאות שקצירת העומר תהיה ביום ראשון (תוספתא ר"ה א,טו).

ב. המחלוקת בין הפרושים והבייתוסים קיימת גם בנוגע לקידוש החודש - לבייתוסים היה לוח שנה שונה מהמוכר לנו היום, בו קידוש החודש ידוע מראש ולא תלוי בראיית בני אדם. בבסיס לוח שנה זה עומדות מספר תפיסות עולם שחלקן מקבילות למחלוקת שאנו מציגים כאן במחלוקת על קצירת העומר[6].

בדבריו, יצר ר' יהושע קשר בין שתי המחלוקת, ואמר שכפי שאנו חולקים על הבייתוסים בעניין קידוש החודש, כך אנו חולקים לגבי קצירת העומר.

בדבריו של ר' יהושע אנו מוצאים תוספת נוספת הקושרת את קרבן העומר עם חג העצרת. אמנם, ברור כי קיים קשר בין התחומים הואיל ועצרת חלה 50 יום לאחר הנפת העומר, אך כאן ההדגשה היא לגבי התאריך בו חל חג שבועות. עיקרון זה חוזר גם בשתי הדרשות המופיעות בהמשך הגמרא, הלומדות על תאריך הנפת העומר לאור הקשר עם שבועות ולאור ההשוואה בין החגים.

כידוע, בתורה לא קיים תאריך קבוע לעצרת, וכן לא קיים קשר בין עצרת וחג מתן תורה. קשר זה מצוי לראשונה בחז"ל בתקופות מאוחרות יותר, וזאת רק לאחר קביעת הנפת העומר בתאריך קבוע שגרם לכך ששבועות חל ביום מתן תורה (או סמוך לו). בדרשתו של ר' יהושע ושל שני הבאים אחריו, קיים חידוש בעצם התלות בין העומר וחג שבועות בתור הסבר מדוע עלינו לקבוע את הנפת העומר בתאריך קבוע. השיטה מקובצת (על אתר, אות כב) מעיר על נקודה זו, שחלק מהדרשות יוצרות תאריך מדויק לעצרת. בעקבות יצירת התלות ניתן לקבוע את שבועות לא רק כחג חקלאי אלא גם כחג מתן תורה.

נקודה זו עולה גם בדברי 'ספר החינוך', כאשר הוא מסביר את טעם מצוות ספירת העומר כהכנה לחג מתן תורה. בניגוד למצוות הנפת העומר שמטרתה, כמו הביכורים, הקרבת הראשון לקב"ה. ספירת העומר מהווה הכנה למתן תורה, ולכן וודאי שיש ליצור קשר בין הנפת העומר וחג השבועות על ידי תאריך קבוע.

החתם סופר מזכיר הסבר דומה לזה:

"בחידושי אגדה שלי אמרתי, מה שמסרו הבייתוסים נפשם על עצרת אחר שבת דוקא, דלכאורה החוש מכחיש שלא נחוג שום חג ביום מתן תורתינו, וכי יציאת מצרים וענני כבוד עדיפה ממתן תורה, אי אמרת בשלמא ממחרת י"ט ראשון של פסח, נמצא נהי בתורה לא הוזכר ממתן תורה אלא יום הבכורים, מכל מקום ממילא עפ"י חשבון יארע זה בזמן יום מימי מתן תורה ותו לא צריכא י"ט אחר..." (שו"ת חתם סופר או"ח ח"א,קמא).

דרשה נוספת בגאונים

עד כה ניסינו להסביר בקצרה את דרשות האמוראים ולראות את הנקודות השונות שעלו בדרשות השונות. ראינו כי מטרת הדרשות אינה להביא הוכחות כנגד הבייתוסים אלא להדגיש את היסודות של ההלכה הפרושית ולהביא את העקרונות המחשבתיים בבסיס ההלכה. בנוסף, שמנו לב שעקרונות אלו עולים גם בדברי הראשונים והאחרונים בנושא, ודבר זה יובא גם בהמשך השיעור.

בשאילתות דרב אחאי גאון מובאות הדרשות שמופיעות בגמרא, אך בתוספת קטנה:

"...אתה אומר ממחרת יום טוב או אינו אלא ממחרת שבת בראשית? כשהוא אומר מיום הביאכם את עומר התנופה - הרי מחרת יום טוב הכתוב מדבר" (אמור שאילתא קז).

דרשה זו אינה מופיעה בגמרא ובספרא, ובדברי השאילתות היא מוכנסת בין דברי התנאים. בדרשה זו קושרים את תאריך הנפת העומר עם חג הפסח. על-פי הדרשה, ברור שמניפים את העומר ב-ט"ז בניסן, וכל השאלה היא מתי מתחילים לספור את העומר. נראה שדרשה זו אינה עונה ישירות למחלוקת עם הבייתוסים הואיל והמחלוקת הייתה גם לעניין ההנפה אך בדרשה זו אנו מוצאים תוספת למדנית.

הנצי"ב ב'העמק שאלה' (אות ג) מסביר כי ברור לדרשה זו שהנפת העומר הינה ב-ט"ז בניסן, ודבר זה נלמד מההוכחה מספר יהושע (שנראה תיכף בדברי הרמב"ם). החידוש לדעתו בדרשה זו הינו אחר: ישנן מספר מצוות וחובות סביב העומר, וכל אחת נמנית כמצווה בפני עצמה: 1. קצירת העומר. 2. הבאת העומר. 3. ספירת העומר. החידוש לפי דרשה זו הינו שכל שלושת החיובים מתחילים וחלים בתאריך אחד.

ספר החינוך לדוגמה, מבדיל בטעם המצווה בין החובות השונות. לדעתו, חלקן נובעות ממצוות ביכורים של התבואה החדשה, וחלקן נובעות מההכנה לקראת חג מתן תורה. דרשת המכילתא מלמדת אותנו שלמרות שמדובר על חובות שונים - יסודם אחד, ואין חילוק בתאריך ביניהם.

הלימוד ברמב"ם

כותב הרמב"ם:

"...ביום שני של פסח שהוא יום ששה עשר בניסן מקריבין יתר על מוסף של כל יום כבש לעולה עם עומר התנופה, והיא מנחה של צבור כמו שביארנו" (הל' תמידין ומוספין פ"ז, הלכה ג).

הרמב"ם בדבריו מפנה אותנו להלכות מנחות ששם כתב שהעומר היא מנחת ציבור. מדוע מדגיש הרמב"ם נקודה זו?

כזכור, בתחילת הסוגיה, הגמרא הזכירה את מחלוקת הפרושים והבייתוסים בנוגע למעמד קרבן התמיד. שיטת הבייתוסים הייתה שקרבן התמיד קרב משל יחיד, בניגוד להלכה האומרת שהוא קרבן ציבור. יסוד המחלוקת נובע מתפיסה שונה לגבי מקום הציבור בעבודת הקרבנות, והיחס אל מעמד הכהונה. הפרושים ראו בכהנים נציגים של הקהל תוך שמירה על כך שעבודת הקרבנות הינה עבור כלל כנסת ישראל[7]. הרמב"ם בדבריו מדגיש שגם העומר קרב משל ציבור, ויתכן שזה הקשר שהגמרא יוצרת בינו ובין קרבן התמיד.

בהמשך, הרמב"ם מוסיף נדבך נוסף שראוי לעיין בו:

"וזמנו קבוע, ולפיכך דוחה את השבת ואת הטומאה" (שם, הל' ד).

הזכרנו קודם לכן שהמחלוקת לגבי העומר, קשורה למחלוקת הגדולה שהייתה בנוגע ללוח השנה. על-פי הבייתוסים, רוב החגים חלו ביום רביעי בשבוע וחלקם ביום ראשון (כמו שבועות), וזאת מתוך ההבנה שהשנה קבועה ואינה תלויה בראיית המולד. בדרך זו הם יצרו מציאות שמועד לעולם לא חל בשבת, ולכן אינו דוחה את השבת. המניע העיקרי לכל המחלוקת הזו עם הפרושים היה קשור לעובדה שלפי ההלכה מקריבים את מוספי החג גם בשבת, דבר שהבייתוסים ראו בו חילול שבת.

הרמב"ם מדגיש את היסוד ההלכתי כי קרבן העומר הוא קרבן ציבור עם זמן קבוע, ולכן מקריבים אותו גם בשבת. קביעה הלכתית זו הינה היסוד למחלוקת הגדולה לגבי פירוש הפסוק של ממחרת השבת. בהמשך הרמב"ם מרחיב בעניין המחלוקת עם הבייתוסים:

"וכל כך למה? מפני אלו הטועים שיצאו מכלל ישראל בבית שני, שהן אומרין שזה שנאמר בתורה 'ממחרת השבת' הוא שבת בראשית, ומפי השמועה למדו שאינה שבת אלא יום טוב, וכן ראו תמיד הנביאים והסנהדרין בכל דור ודור שהיו מניפין את העומר בששה עשר בניסן בין בחול בין בשבת, והרי נאמר בתורה ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה, ונאמר (בספר יהושע) 'ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח מצות וקלוי', ואם תאמר שאותו הפסח בשבת אירע כמו שדמו הטפשים, היאך תלה הכתוב היתר אכילתם לחדש בדבר שאינו העיקר ולא הסיבה אלא נקרה נקרה, אלא מאחר שתלה הדבר במחרת הפסח הדבר ברור שמחרת הפסח היא העילה המתרת את החדש ואין משגיחין על אי זה יום הוא מימי השבוע" (שם, הל' יא).

הרמב"ם מדגיש שיסוד ההלכה נובע מהמסורת וכך ראו תמיד הנביאים והסנהדרין. פירוש התורה והפסיקה נמסרה במסורת מדור לדור, ודבר זה הינו היסוד של כל התורה שבעל פה. לאחר שהונחה תשתית זו, הרמב"ם מביא ראיה מספר יהושע ששם מפורש כי הקרבת העומר היתה למחרת יום טוב ולא למחרת שבת[8].

בראייה פשוטה נראה כי ראיה זו הינה חזקה יותר מכל הראיות שהובאו בגמרא, שכן היא אינה נסמכת על דרשות שנדרשו גם בעניינים נוספים ובדרכים שונות, וכן היא אינה מבוססת על דרך הדרש אשר אינה מקובלת כלל על הבייתוסים! נראה כי ההסבר שמטרת הדרשות אינה להוכיח כנגד הבייתוסים אלא לחזק את עמדת הפרושים ולעמוד על יסודותיה הרעיוניים - הכרחי, והוא עולה בקנה אחד עם פשט סוגית הגמרא.

סוף דבר

בדברי הרמב"ם ראינו כי בין קרבן התמיד והעומר קיים קשר והוא ששניהם קרבנות ציבור. הרב קוק ב'משפט כהן' רואה בעניין זה את יסוד המחלוקת בין הפרושים והצדוקים בנוגע לפירוש המילה שבת: האם הכוונה יום טוב או שבת בראשית. במקור זה אנו יכולים לראות שוב פעם כי היסודות שעולים בדברי הסוגיה חוזרים בדברי הראשונים והאחרונים, ויסודות האגדה מצויים כבר בגמרא:

"בהקדמה ראיתי, שדבר דברי נגידים בקדושת תורה שבע"פ, וחקר בדבר פרצת הצדוקים, בענין ממחרת השבת, לפרש דוקא שבת בראשית, שלא כקבלת חז"ל האמיתית, דקאי על יו"ט ראשון של פסח. ואנכי בארתי ענין זה בקשר של שתי הפרצות שלהם, שהן בקדושת תורה שבע"פ, שהיא עיקר הברית שכרת הקב"ה עם ישראל בשבילה, שבזה אשר נצחום חכמים איתוקם תמידא ואח"כ איתוקם חגא דשבועיא.

ומה שרצו הצדוקים, שיחיד יהי' מתנדב ומביא תמיד, בא מפני שלא הודו שיש בכללות כנסת ישראל קדושה מיוחדת, מה שלא נמצא בכל עם ולשון, שכל אומה עיקר הקיבוץ שלה הוא כדי להיטיב להיחידים הפרטיים, אבל הכלל מצד עצמו אין לו מציאות עצמית, ונמצא שערך הצבור כלפי אוה"ע הוא בבחינת שותפים, ואצל השותפים בודאי העיקר הוא חלקו של כל יחיד שבשותפות הכללית לגבי אותו היחיד. אבל באמת לגבי ישראל ציבור ושותפין הם שני מושגים... אין הציבור והשותפין עושין תמורה, מפני שיש בציבור של ישראל קדושה ומציאות כללית, שאינה נערכת כלל כלפי החלק של כל פרט, והיא עומדת למעלה מגדרי חלוקה, ובשביל כך קרבנות ציבור צריכין להיות משל ציבור דוקא, שזהו ענין הקדושה של הכלל כולו...

וע"כ קראה תורה יום טוב ראשון של פסח, שהוא רגל ראשון ותחלה לרגלים (ר"ה ד.), בשם שבת- להורות שקדושת יו"ט, המאחדת את הכלל, מקדושת שבת מיסוד התורה היא יונקת. ולא משום הקיבוץ של הפרטים יחד, אלא משום שיש קדושת עצמית בהכלל. וזהו עוקר את כל הענין של פרצת הצדוקים, שרצו להיות ככל הגוים, בתור קבוץ לאומי לבד, וע"כ לחמו לעקור קדושה זו, שיו"ט לא יקרא בשם שבת. והקב"ה עזר, שנצדק קודש באלה שני הדברים יחד, ואיתוקם תמידא, ואח"כ איתוקם חגא דשבועיא" (משפט כהן סימן קכ"ד).


[1] בשיעור זה נזכיר יסודות רבים עליהם נעמוד בקצרה בלבד, ולכן נשתדל להפנות למקורות נוספים המרחיבים יותר עבור מי שמעוניין. שמעתי פעמים רבות מפי מו"ר הרב מדן שהרבה מהויכוחים שמופיעים בגמרא עם הכתות אינם משקפים את יסודות המחלוקת אלא הם כעין ויכוחים פומביים שמטרתם הקנטה ודחייה בצורה בזויה של השיטה השנייה. גישה שונה בעניין מחלוקת זו ניתן למצוא במאמרו של הרב גורן בתוך ספרו תורת המועדים (מעמוד 372) המבין כי דיון זה משקף את עיקרי המחלוקת בין הצדוקים והפרושים בנוגע לתורה שבעל פה.

[2] דברי הברייתא שמובאים בת"ר מקורם בספרא אמור פרשה י פרק יב. מקור נוסף שבו מובאים שיטות אלו זה במגילת תענית על המועד של ח' בניסן.

[4] הופיע בספרו 'עיונים בפרשות השבוע' הוצאת מעליות שיעור לפרשת אמור. ניתן למצוא את השיעור בלינק הבא- http://www.etzion.org.il/vbm/archive/5-parsha/31emor.php.

[5] למי שעוד לא עשה זאת, מומלץ לעיין ברש"י לשם הבנת דברי ר' יהושע. נציין כי ישנה מחלוקת בין רש"י ור"ת בנוגע ללימוד זה (ראה בדברי תוס' ד"ה 'מה חדש', ובספר הישר סימן מג), אולם אנו נתייחס להסבר רש"י בגמרא.

[6] בעניין זה ראה במאמרי 'קידוש החודש-ראיה או חשבון', עלון שבות 165 מעמוד 19. וראה גם בספרה של רחל אליאור 'מקדש ומרכבה', לדוגמה בעמודים 113-115.

[8] ראיה זו מובאת בדברי בה"ג לראשונה וישנם דיונים רבים בעקבותיה. סיכום של הדעות ניתן לראות בהערות במשניות שהוציא ח. אלבק על סדר קדשים עמוד 370.