סוגיות מוסריות בהגותו של הרב מאיר שמחה

מוסר טבעי

קריאות התיגר נגד מושג המוסר הטבעי מגיעות מכיוונים שונים. מהעבר האחד, ספקנים בני זמננו מכחישים את יכולתנו לבצע שיפוט מוסרי רציונלי. מהעבר השני, הוגים דתיים מסוימים מרגישים שתיקוף רעיון המוסר הטבעי יגרע מהאמונה לפיה כל הערכים נובעים מהא-ל. על אף חששות אלו, הרב מאיר שמחה תומך ברעיון המוסר הטבעי.^[1] ה' ברא את האדם עם יכולת מולדת לתפוס שיפוטים מוסריים בסיסיים, דוגמת "מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך". התשוקות עלולות, לעתים, להכהות תפיסה זו, אך גם אז, לאחר שההנאה חולפת, החוטא מתחרט לעתים קרובות על המעשה הלא מוסרי. וכך אומרת הגמרא  על אדם האדיש לסבל הכלל:  "נשמתו של אדם היא מעידה עליו" (תענית י"א, א').

הרב מאיר שמחה משתמש ברעיון זה בקריאה שהוא מציע לסוגיה בתלמוד. ר' עקיבא ובן עזאי מתווכחים איזה פסוק מהווה 'כלל גדול בתורה'. רבי עקיבא מצדד בפסוק "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא י"ט, י"ח), ובן עזאי מציע, לעומת זאת, את "זה ספר תולדות האדם" (בראשית ה', א'). פרשנים תהו מדוע בן עזאי העריך דווקא פסוק זה. הרב מאיר שמחה מסביר שהפסוק מדגיש את הבסיס להתנהגות טובה המצוי כבר ברגע יצירת האנושות. ה' יצר את האדם עם היכולת להבחין בין טוב לרע.

תפיסה זו היוותה השראה גם לקריאה יצירתית של פסוק במקרא. אחרי החטא הראשון, ה' אומר שהאנושות תהיה "כאחד ממנו לדעת טוב ורע" (בראשית ג', כ"ב). אף כי הדבר לא משקף את המשמעות הפשוטה של הפסוק, הרב מאיר שמחה מתרגם את המילים "ממנו... טוב ורע" כקביעה שהתבונה הבסיסית המבחינה בין טוב לרע נובעת מבפנים.

ליהודים אין מונופול על תבונה פנימית זו; גם ללא-יהודים יש בה חלק. למעשה, ההלכה גורסת שגויים מחויבים לשמור על קוד המוסר הטבעי גם במקרים בהם העברה הספציפית אינה מופיעה בחוקי בני נח. שבע מצוות בני נח אינן כוללות עוונות כמו שבועת שקר או שבועת שווא. עם זאת, הרב מאיר שמחה טוען שגוי המחלל כללים אלו יקבל עונש א-לוהי. התבונה האנושית תובעת מהאדם לעמוד בשבועתו, ועליו לעשות זאת בלי קשר לשאלה האם קוד חוקים מסוים דורש זאת או לא.^[2]

 

אספקטים קשים מבחינה מוסרית בתורה

עבור אלו המכחישים את קיומו של המוסר הטבעי האספקטים הבעייתיים מבחינה מוסרית של החוק היהודי, כמו עבדות ו'אשת יפת תואר', אינם מהווים בעיה משמעותית. בניגוד לכך, המאמינים במוסר הטבעי עשויים להרגיש מחויבות להסביר מדוע התורה נתנה תוקף למוסדות אלו. פרשנותו של רבי מאיר שמחה לתורה מתייחסת הן לעבדות והן לאשת יפת תואר.

אלו המוטרדים ממוסד העבדות עשויים להתנגד לסיפור שעבודה של מצרים כולה לפרעה בידי יוסף. הרב מאיר שמחה מצמצם את היקף פעולותיו של יוסף. יוסף אומר לעם המצרי "הן קניתי אתכם היום ואת אדמתכם לפרעה" (בראשית מ"ז, כ"ג). מיקום המילה 'היום' בין קניית האנשים לקניית האדמה נראה מוזר. הרב מאיר שמחה מסביר שפרעה רכש את האדמה לנצח אך קנה את האנשים רק על בסיס זמני. המילה 'היום' מסייגת רק את קניית האנשים. הרב מאיר שמחה קובע במפורש שיוסף שנא את רעיון העבדות – הרעיון שאדם אחד שולט באחר.^[3] בנקודה זו עמדתו המוסרית ניכרת בברור.

"כי תצא למלחמה על אויבך ונתנו ה' אלוהיך בידך ושבית שביו.." (דברים כ"א, י'). הרב מאיר שמחה מסיק מפסוק פתיחה זה שהדין של אשת יפת תואר חל אך ורק במקרה של ניצחון מוחלט, שבו האויב 'ניתן לידיך'. במלחמה רגילה שני הצדדים שובים שבויים וחוק 'אשת יפת תואר' אינו חל, שכן אנו מניחים ששני הצדדים יחליפו ביניהם את השבויים לבסוף. איך נוכל לשמור בידינו אישה מהצד השני אם נובע מכך שאנשינו יישארו שבויים בידי האויב?^[4] אף כי ניתן לטעון שהקריאה של הרב מאיר שמחה נובעת מקריאה זהירה של הטקסט ומשיקולים מעשיים, ייתכן כי רגישות מוסרית שרוצה לצמצם את חלות 'אשת יפת תואר' הניעה אותו אף היא.

שמחה בנפילת האויב

תגובתנו למות אויבנו מהווה אף היא מצב מורכב מבחינה מוסרית. מצד אחד, ברור שאנו חשים שמחה כשאנו מנצחים במלחמה ולא סובלים מאבדות בנפש. מצד שני, מחולות שמחה לנוכח מותם של בני אדם נראים כתגובה בלתי הולמת ולא ראויה. הרב מאיר שמחה היה רגיש למדי לנקודה זו. הפסוק האחרון בקטע העוסק בעיר הנדחת משתמש בביטוי "לעשות הישר" (דברים י"ג, י"ט). החומש מקשר לעתים קרובות בין המילה 'טוב' למילה 'ישר' (ראה דברים ו', י"ח, וכן י"ב, כ"ו). הרב מאיר שמחה טוען שהתורה מותירה בכוונה את המילה 'טוב' מחוץ לפסוק הנ"ל, שכן מחיית עיר עובדי עבודה זרה עשויה להיות הכרחית אך היא אינה 'טובה'.^[5]

רעיון זה מופיע ברבים מחגינו. המקורות ההיסטוריים של פסח, חנוכה ופורים כוללים את מות אויבינו. עם זאת, איננו חוגגים עובדה זו בפני עצמה. אנו חוגגים את טיהור המקדש או ישועת העם היהודי. חז"ל נקטו בצעדים נקודתיים כדי להבהיר מסר זה. הם קבעו את פורים ביום בו נחנו מהמלחמה על אויבינו, ולא ביום הניצחון הצבאי עצמו או ביום תליית המן. מגילת אסתר מדגישה שאנו שמחים ביום שבו "נחו בהם היהודים מאויביהם" (אסתר ט', כ"ב).

הרב מאיר שמחה מסביר יפה את מקור חגיגות חנוכה. "אין היום מורה רק על הדלקת שמן זית,  וחינוך בית ה' וטהרתו, והשגחת אלוקים על עמו בית ישראל בזמן שלא היה נביא וחוזה בישראל"[6] הניצחון הצבאי של המכבים היה הגורם שאפשר את כל האמור לעיל, אך אנו מנציחים ערכים דתיים חיוביים במקום לשמוח בסבלם של אחרים.

אנו יכולים כעת להסביר מוזרות מסוימת שמופיעה בפסח. הציווי הא-לוהי להקריב את הפסח במצרים כולל את הרעיון של חג בן שבעה ימים (שמות י"ב, ט"ו–ט"ז). אך המשנה מציינת כי "פסח מצרים... ונאכל בחפזון בלילה אחד ופסח דורות נוהג כל שבעה" (פסחים צו, א). מדוע ה' מזכיר פרט שאינו רלוונטי לזמן הציווי? הרב מאיר שמחה מסביר שהמצרים טבעו ביום השביעי. אם המצווה לחגוג את היום השביעי הייתה מופיעה רק אחר כך, אנשים היו עלולים להסיק בטעות כי אנו חוגגים את מות המצרים. מכיוון שהמצווה קדמה למות המצרים, חייבת להיות סיבה אחרת לשמחה.^[7] שלא במפתיע, הרב מאיר שמחה מצטט את ההסבר המדרשי המפורסם לשאלה מדוע אנו מקצרים את ההלל ביום השביעי של פסח: סבלם ומותם של בני אדם מצמצמים את שמחתנו.

יחס לגויים

סביר להניח כי המצדדים ברעיון המוסר הטבעי ידגישו גם היחס ההגון לגויים. ככלות הכול, האינטואיציות המוסריות שלנו מורות לנו שכל אדם ראוי ליחס מכבד. מצד שני, מי שמכחיש את קיום המוסר הטבעי עשוי להסיק מהלכות מסוימות שאיננו צריכים לדאוג במיוחד לאופן שבו אנו נוהגים כלפי גויים. הרב מאיר שמחה מראה דאגה לטובתם של לא-יהודים ב'משך חכמה' שלו.

ההלכה קובעת כי רוצחו של יהודי דינו מוות, אך רוצחו של גוי אינו נדון למוות על ידי בית הדין (אלא ייענש במיתה בידי שמיים). אף כי שתי הפעולות אסורות, ההבחנה החוקית עלולה להוליד את הטענה שאנו אדישים לגורלם של גויים. הרב מאיר שמחה מציע הפרכה מרשימה להיסק זה. איננו מוציאים להורג יהודי שרצח לא-יהודי משום שעונש זה אינו מסוגל לכפר על גודל הפשע. ההלכה מתייחסת לכל רצח כפשע נתעב, אך יהודי שהורג גוי גם מחלל שם שמיים. עברה כפולה זו זקוקה ליותר מעונש מוות כדי להתכפר.

ראוי לציין שהרב מאיר שמחה מציע הסבר נוסף. חיים יהודיים יקרים ביותר לה', וה' ידרוש את קטיעתם רק עבור פעולה של רציחת יהודי אחר. פרשנות זו מבחינה הבחנה חדה בין יהודים לגויים. בה בעת, הרב מאיר שמחה מתמקד בערך חיי הפושע ולא בערך היחסי של חיי הקורבנות. במילים אחרות, פרשנות נוספת זו מסכימה שרצח גוי הוא פשע מזוויע. עם זאת, היא מעריכה כל חיים יהודים כיקרים מדי לשימוש בעונש מוות.^[8]

הרב מאיר שמחה מציע גם הצעה חדשנית לפיה שבת חלה גם על לא-יהודים במידה מסוימת, גם אם מוגבלת. הגמרא מתירה לגויים לקבור את מתי היהודים ביום טוב אך לא בשבת. התוספות (בבא קמא פ"א, א') מצביעים על כך שהיתר זה חל, מבחינה הגיונית, גם על שבת. הם מסבירים שיהיה זה מביך ומבזה עבור המתים להיקבר בשבת אפילו אם גויים יבצעו את הקבורה. מדוע בושה זו אינה מופיעה גם במקרה של יום טוב? הרב מאיר שמחה טוען שהחגים מציינים מעשים מופלאים שההשגחה הא-לוהית חוללה עבור עם ישראל, ואין להם כל קשר לגויים. שבת, מצד שני, מציינת את הרעיון האוניברסלי של הבריאה הא-לוהית. כמתנה מיוחדת, יום זה נשמר ליהודים, אך במהותו הוא יכול לחול גם על לא יהודים. לפיכך הבושה הכרוכה בקבורה על ידי גויים קיימת רק בשבת.^[9] לדעתי, שהנכונות להחיל צורה מסוימת של שבת על לא-יהודים מעידה על גישה חיובית יחסית כלפי הגויים.

למרות האמור לעיל, הרב מאיר שמחה רואה פער משמעותי בין היהודי לגוי, גם בהשוואה לפער בין האנושות לממלכת החיות.^[10] בעיני זו השוואה מטרידה. עם זאת, הבנה זו בברור לא הובילה את הרב מאיר שמחה לכדי אדישות לסבלם של גויים. מעניין להשוות זאת לגישתו רב קוק. הוא מצדד בהבחנה אונטולוגית-מהותית בין היהודי ללא-יהודי, אך בה בעת כותב בעוצמה רבה על דאגתנו לגויים.

תובנות מוסריות

פירושו של הרב מאיר שמחה כולל מספר תובנות עמוקות על מוסר ואופי. הוא מציין את ההבדל בין האדם העניו באמת לאדם המציג את עצמו ככזה. השני מודה בקלות באי כשירותו בהשוואה לאלו שמתחתיו. מכיוון שהם אינם יריבים משמעותיים, מילים מספר של הצטנעות קלות עבורו. האתגר האמיתי מופיע כשמדובר בהשוואה לאלו השווים לו או עולים עליו בדרגתם. במקרים אלו, העניו המזויף אינו יכול להחניק את תחושת הקנאה והתחרות. ולא כך העניו באמת.

משה רבינו היה מופת הענווה. "ולא הרעותי את אחד מהם" (במדבר ט"ז, ט"ו). המילה 'אחד' יכולה להתייחס למורמים מעם, למצוינים שבקהל. משה לא רק שלא פגע באלו שמתחתיו, הוא גם הראה כבוד רב לאלו שהיו עשויים להיחשב ליריביו. לדוגמה, כאשר יהושע כעס על התנבאותם של אחרים, אמר לו משה "ומי ייתן כל עם ה' נביאים" (במדבר י"א, כ"ט). דבר זה מעיד על ענווה אמיתית.^[11]

תובנה חודרת נוספת נוגעת לעימות הנצחי בין התבודדות בחיפוש אחר צמיחה רוחנית לאחריות למעורבות ציבורית. גישה אחת מציגה זאת כהתנגשות בלתי פתירה, המחייבת בחירה והקרבה של אחד מהאידיאלים. במבוא לשו"ת שלו מציין החתם סופר כי אברהם בחר לוותר על הישגים רוחניים מסוימים כדי לחיות חיים של אחריות ציבורית.

הרב מאיר שמחה מכחיש, במידה מסוימת, את הדיכוטומיה הזו. הוא טוען כי הנזיר המתבודד בסופו של דבר ידרדר, ואילו מעורבות ציבורית משרה גדולה רוחנית. יש מדרש לפיו משה מתחיל את דרכו כ'איש מצרי' והופך ל'איש
הא-לוהים'. בניגוד לכך, נח מתחיל כ'איש הא-לוהים' והופך ל'איש האדמה'. עבור הרב מאיר שמחה, גורלות מנוגדים אלו נובעים ישירות מבחירות דתיות שנוגעות למעורבות ציבורית. נח בוחר את נתיב ההתבודדות ומדרדר בסופו של דבר. משה חוזר מבידודו במדין לעמו במצרים ומשגשג. צמיחה אמיתית של האופי והתפתחות של התבונה תלויות בקשיים הכרוכים ביחסים עם אחרים.^[12]

המצוות לעזור לאדם אחר לטעון ולפרוק את חמורו משתמשות במונחים שונים מאוד לתיאור האדם שלו עוזרים. הפסוק בשמות (כ"ג, מ') מתייחס ל'שונאך' ואילו הפסוק בדברים (כ"ב, ד') מזכיר את 'אחיך'. הרב מאיר שמחה מסביר שההלכה מרשה לשנוא את החוטא. עם זאת, עמדה זו מניחה שהשונא נמצא ברמה דתית גבוהה יותר מזו של החוטא. אלו שהינם בעלי פגמים מהותיים בעצמם לא אמורים למהר כל כך לשלול אחרים. הפסוק בשמות קודם לחטא עגל הזהב, אך הפסוק המאוחר יותר מופיע אחריו. לאחר חטא העגל, השנאה לחוטא הופכת לבלתי מוצדקת.^[13]

תובנה אחרונה נוגעת לניהול חברה מוסרית. הרב מאיר שמחה מציין שהמצוות השכליות קלות יותר עבור אינדיבידואלים מיאשר ה'חוקים'. ההגיון והאינטואיציות שלנו מזדהים עם המצוות ההגיוניות ביתר קלות. עם זאת, במישור הלאומי החוקים קלים יותר. מהסיבוכים והתסבוכות הכרוכים באיזון בין דחפים מוסריים שונים ברמה הציבורית עולה שפשוט יותר לעודד את הציות ל'שעטנז'. תובנה זו מזכירה את ספרו של ריינהולד ניבור, Moral Man and Immoral Society.^[14]