סיפור אלעזר זעירא, חלק ב'

  • הרב יונתן פיינטוך

תזכיר מהשיעור הקודם

בשיעור שעבר עסקנו בסיפור אלעזר זעירא בב"ק[1], שמופיע בסוגיה הלכתית שדנה בהלכות שומת נזק בשדה. להלן נדון בדיון ההלכתי שמתקיים בסיפור, ולשם כך נזכיר שוב את הסיפור:

1 אליעזר (בכתבי היד מופיע: אלעזר) זעירא הוה סיים מסאני אוכמי וקאי בשוקא דנהרדעא, [אלעזר זעירא היה קושר נעליים שחורות ועמוד בשוק בנהרדעא]

2 אשכחוהו דבי ריש גלותא וא"ל: מאי שנא הני מסאני [מצאוהו אנשי הריש גלותא ואמרו לו: מדוע אתה נועל כאלה נעליים]?

3 אמר להו: דקא מאבילנא אירושלים [משום שאני מתאבל על ירושלים].

4 אמרו ליה: את חשיבת לאיתאבולי אירושלים? [אמרו לו: אתה מספיק חשוב כדי להתאבל על ירושלים?]

5 סבור יוהרא הוה, אתיוה וחבשוה. [סברו שהוא יהיר, חבשו אותו]

6 אמר להו: גברא רבה אנא, [אמר להם: אני איש גדול (בתורה)]

7 אמרו ליה: מנא ידעינן? [אמרו לו: מנין נדע]

8 אמר להו: או אתון בעו מינאי מילתא, או אנא איבעי מינייכו מילתא, [אמר להם: או אתם שאלו אותי דבר (שאלה בתורה) או שאני אשאל אתכם דבר]

9 אמרו ליה: בעי את. [אמרו לו שאל אתה]

10 אמר להו: האי מאן דקץ כופרא, מאי משלם? [אמר להם: מי שקצץ מעצו של חברו 'כופרא' - פרי שטרם הבשיל מהדקל, מה משלם?]

11 אמרו ליה: משלם דמי כופרא. [אמרו לו: משלם דמי ה'כופרא']

12 והא הוו תמרי! [והרי יש תמרים (שניזוקו)]!

13 א"ל: משלם דמי תמרי. [אמרו לו: משלם דמי התמרים]

14 אמר להו: והא לאו תמרי שקל מיניה! [אמר להם: והרי לא תמרים לקח ממנו!]

15 אמרו ליה: אימא לן את, [אמרו לו: תאמר לנו אתה]

16 אמר להו: בששים. [אמר להם: בשישים]

17 אמרו ליה: מאן אמר כוותיך? [אמרו לו: מי אומר כמוך?]

18 אמר להו: הא שמואל חי ובית דינו קיים.

19 שדרו קמיה דשמואל, אמר להו: שפיר קאמר לכו בששים, [שלחו לשמואל, אמר להם: טוב אמר לכם בשישים]

20 ושבקוהו. [ועזבוהו]

עמדת שמואל בבלי ובירושלמי

הדיון ההלכתי-משפטי בין אלעזר זעירא לאנשי הריש גלותא מתרחש על רקע כליאתו בידיהם, כאשר החכם מבין ששחרורו תלוי בהוכחת ידיעותיו בתורה. הדיון מתקיים בנושא שנידון קודם לכן בסוגיה ההלכתית אשר עסקנו בה בשיעור הקודם, אופן שומת נזק.

המקרה העולה לדיון הוא דינו של הקוצץ פרי דקל שטרם הבשיל- 'כופרא'.[2] אנשי הריש גלותא מכריעים לכיוון  שומה ישירה של ה'כופרא' או התמרים, ואילו אלעזר זעירא מתקן אותם ששמין בשישים, ומבסס את עמדתו על פסק של האמורא שמואל.

העימות ההלכתי בסיפור מזכיר את העימות בין פסק הריש גלותא שהוזכר קודם לכן בסוגיה, שנטה לשומה ישירה יותר של הדבר הניזוק, לפסקו של רב נחמן המהווה חלק מהעמדה האמוראית של שומה בשישים, אשר מיוחסת בסיפור לשמואל.

הדיון ההלכתי הנ"ל ופסיקתו של שמואל מזכירים מעשה שקיים בסוגיה המקבילה בירושלמי:[3]

חד ברנש גנב חדא כפוני. אתא עובדא קומי שמואל אמ' ליה זיל שיימה ליה בריש דיקלא. אמ' ר' יוסי ביר' בון כבשה דאהיני הוה.

[אדם אחד גנב 'כפוני' אחד. בא המעשה לפני שמואל. אמר לו: לך תשום אותו כחלק מראש הדקל (ולא כחלק מיחידת קרקע). אמר ר' יוסי בר' בון: זה היה 'כבשה דאהיני' (המילים שבמרכאות יבוארו בהערה להלן)]

פרשנים וחוקרים שונים נחלקו בפרשנות המעשה הנ"ל בירושלמי, והציעו לו פירושים שונים.[4] הכיוון הכללי הוא שיש חילוק בין תמרים שאינן בשלות, ששמים אותן כחלק מיחידת קרקע, לתמרים בשלות, או משובחות במיוחד, ששמים אותן כחלק מראש הדקל.

ברם, תהא אשר תהא פרשנות המעשה, הוראתו של שמואל כפי שהיא מובאת בירושלמי הייתה לשום את ערכו של ראש הדקל לפני הגניבה ואחריה, ולשלם את ההפרש.[5] לכאורה, עמדה זו של שמואל אינה מורה על שומה בשישים, ואין מקום להסיק מדבריו שתיתכן שומה כזו בנוגע לסוגי נזקים אחרים. לפנינו, אפוא, מחלוקת בין הבבלי לירושלמי, שהחזיקו כנראה במסורות שונות על פסיקתו של שמואל בעניין. בסיפור שבבבלי, באה לידי ביטוי המסורת הבבלית בנוגע לעמדת שמואל, השונה ממסורתו של הירושלמי.

 

הזיקות בין הסיפור לסוגיה

הקשר התוכני בין סיפור אלעזר זעירא לבין הסוגיה ההלכתית שהוא משובץ בסופה ברור וגלוי לעין: בדיון הלכתי שמתקיים בלב הסיפור בין אלעזר זעירא לאנשי הריש גלותא, אלעזר זעירא נוקט בעמדה שדומה לעמדה ההלכתית שעלתה בסוגיה לגבי שומת נזק באופן כללי, ואף באופן ספציפי בהקשר של נזק לדקל,[6] שומה בשישים. כאמור, עמדה הלכתית זו היא עמדתם של אמוראים שונים, אולי על פי מסורת הלכתית שהיתה בידיהם. ככל הנראה, לגבי עמדה הלכתית זו היתה מחלוקת בין הבבלי לירושלמי, בשאלה מהי עמדת האמורא הבבלי שמואל בעניין זה.

כאמור לעיל, הסוגיה בבבלי מפרשת את המקורות התנאיים על פי העמדה ההלכתית הזו. אנשי הריש גלותא בסיפור נוקטים את העמדה ההלכתית האלטרנטיבית, שומה יותר ספציפית של היחידה שניזוקה, אשר מזכירה את העמדה שננקטה בסוגיה על ידי הריש גלותא במקרה של ה'קשבא'. נראה שקריאת הסיפור, במיקומו הנוכחי בסוגיה, ממחישה ומדגישה את המחלוקת ההלכתית שקיימת בסוגיה.

הדמיון בין הדיונים שמתקיימים בסיפור ובסוגיה, שאמנם אינם זהים, מחוזק על ידי הדמיון בין הדמויות המתדיינות – אמוראים מצד אחד, וריש גלותא (או אנשיו) מצד שני.

 

על נסיבות התפתחותו ושיבוצו של הסיפור בסוגיה

כפי שראינו בשיעורים קודמים, רבים מהסיפורים בתלמוד הבבלי הם גירסאות מעובדות של סיפורים שמצאנו גירסה קדומה יותר שלהם במקור ארצישראלי, כגון הירושלמי, התוספתא או המדרשים. לסיפור אלעזר זעירא לא מצינו מקבילה מסוג זה.

בהיעדרה של מקבילה מובהקת מעין זו לסיפור או לחלקיו השונים, קשה להכריע בוודאות מוחלטת כיצד התפתח ונוצר הסיפור. אפשר שזהו סיפור היסטורי שהגיע לידי עורכי הסוגיה כמות שהוא בשלב כלשהו משלבי עריכתה, והם שיבצו את הסיפור בסוגיה בשל הזיקה התוכנית בין הסיפור לדיון ההלכתי בסוגיה.

לחלופין, מכיון ששמה של הדמות הראשית, אלעזר זעירא, נדיר כל-כך, יתכן שלא מדובר בדמות היסטורית, אלא בסיפור שהחכמים שערכו את הסוגיה יצרו. החכמים הללו היו ערים לחידושה של הסוגיה בנוגע לעמדה ההלכתית של שומה בשישים, עמדה אשר אינה עולה מקריאה פשוטה של המשנה והתוספתא ואשר שנויה במחלוקת, כפי שמתבטא בסיפור עם שמואל בירושלמי. יתכן שהם רצו לחזק את העמדה ההלכתית שמופיעה בסוגיה באמצעות סיפור שיחתום אותה וידגיש את העמדה הזו ודבקותם של האמוראים בה. ממילא, אפשר שהם יצרו את הסיפור הזה, על ידי שילוב של מוטיבים ממסורות בבליות או ארצישראליות אחרות ועיבודם לכדי סיפור חדש. במיוחד היה דרוש, ככל הנראה, לחזק את העמדה הזו מול רשויות אחרות, כדוגמת הריש גלותא, אשר החזיקו ככל הנראה בעמדה אחרת.

ואכן, סיפור אלעזר זעירא מכיל שיקוף וחידוד של המתח שקיים בין העמדה ההלכתית המחודשת של שומה בשישים, לבין העמדה שהיתה מקובלת אצל הריש גלותא. הסיפור מעמת באופן דרמטי בין אנשי הריש גלותא לדמותו של אלעזר זעירא, דמות הנטועה בבית המדרש האמוראי של שמואל. עימות בין עמדת ראשי הגולה בשאלת שומת הנזק לעמדה האמוראית, שמיוחסת בסיפור לשמואל.

ישנה גם אפשרות ביניים, והיא שהסיפור אכן היה קיים לפני עורכי הגמרא בגרסה שונה במקצת, והם עיבדו אותו בתהליך השיבוץ בסוגיה, על מנת שהסיפור ישתלב בה טוב יותר. ייתכן שהיעדר קשר תוכני ישיר בין העימות סביב לבושו של החכם, המהווה את סיפור המסגרת לדיון ההלכתי בלב הסיפור, מכוון לאפשרות זו: אפשר שדיון בשומת נזק, שהוא נושא הסוגיה, שולב בסיפור קיים, על מנת לשבצו בסוגיה ולהעצים בכך את עמדתה מול עמדת הריש גלותא.

גם ממיקומו של הסיפור בסוגיה קשה לקבוע מסמרות לגבי נסיבות שיבוצו בה. הסיפור ממוקם בסיום הסוגיה, ואיננו צמוד לפרטים ההלכתיים הרלוונטיים לסיפור. מיקום זה דורש הסבר. יתכן שהעורכים לא רצו לקטוע את הרצף של הדיון ההלכתי. לחלופין, ייתכן ששיבוצו הנפרד של הסיפור נבע משיקולים אחרים, כגון הרצון בחתימה אגדית לסוגיה,[7] תופעה שנמצאת בסוגיות רבות אחרות, ונראה שלא ניתן להכריע בדבר.

 

ההשפעה הכפולה של שיבוץ הסיפור בסוגיה

כפי שראינו לעיל, בהעדר מקבילות לסיפור, קשה לקבוע בוודאות עד כמה, אם בכלל, הושפעו עלילתו ועיצובו של הסיפור משיבוצו בסוגיה. ברם, גם אם הסיפור הגיע לידי עורכי הסוגיה במתכונתו הנוכחית, נראה שעצם שיבוצו בה וקריאתו בהקשרה תורמים לסוגיה.

קריאתו של הסיפור בסוגיית השומה בבבא קמא מאירה ומדגישה את המחלוקת שקיימת בסוגיה בין העמדה האמוראית של שומה בשישים לבין עמדות אחרות, כגון עמדת הריש גלותא שהובאה בה ביחס למקרה ב'קשבא'. בקריאת הסיפור מודגש החידוש שבעמדה ההלכתית האמוראית הנ"ל שהתחדשה בסוגיה. סיפור המסגרת, שממקם את הדיון ההלכתי ה'אקדמי' כביכול במסגרת דרמטית של מתח בין שני צדדים, מחדד את הפער שבין העמדות ההלכתיות שמופיעות בסוגיה. יתר על כן, עלילת הסיפור ועיצובו מטים באופן ברור את הכף לטובת העמדה האמוראית הנ"ל, הן על ידי 'נצחונו' של החכם בדיון עצמו, והן על ידי האופן הביקורתי והאירוני שבו מוצגים אנשי הריש גלותא בסיפור המסגרת.

לסיפור תרומה נוספת- הוא מגלה ללומד שהעמדה ההלכתית של שומה בשישים מיוחסת לאמורא החשוב שמואל, מהדור הראשון לאמוראי בבל.

 

*

**********************************************************

*

* * * * * * * * * *

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון וליונתן פיינטוך, תשע"ו

עורך: אלישע אורון

*******************************************************

 

בית המדרש הוירטואלי שליד ישיבת הר עציון

האתר בעברית:               http://www.etzion.org.il/

האתר באנגלית:          http://www.etzion.org.il/en

 

משרדי בית המדרש הוירטואלי: 02-9937300 שלוחה 5

דואל: [email protected]

* * * * * * * * * *

 

 

 

[1] בבלי ב"ק נט ע"ב.

[2] רש"י, ד"ה 'כופרא': 'בתמרים כבוסר בענבים'. והשוו לתרגומו של סוקולוף (Sokoloff, Babylonian Aramaic Dictionary) עמ' 565 שמתרגם: palm spathes, דהיינו העלים הקטנים שמכסים את הפרח של התמר שמקדים את הפרי.

[3]על פי כ"י ליידן (ירושלמי מהד' האקדמיה ללשון עברית).

  [4]הפני משה פירש: 'תמרה שלא בישלה כל צרכה'. ר"י לוי (פירוש לירושלמי ב"ק, עמ' 171) פירש ש'כפוני' הוא פרח של תמרה. ואילו ר' שאול ליברמן, בהערותיו לירושלמי נזיקין כ"י אסקוריאל (מהד' רוזנטל, עמ' 119-120) מפרש שכפוני הוא סל תמרים, ראו דיונו הלשוני שם, בעקבות ההשוואה ליוונית. כך פירש גם מיכאל סוקולוף במילונו לארמית הארצישראלית (Sokoloff, Palestinian Aramaic Dictionary), עמ' 249, 266, ככל הנראה בעקבות הר"ש ליברמן. אף לגבי 'כבשה דאהיני' נחלקו פרשנים וחוקרים. הפני משה ופרשנים אחרים פירשו כי מדובר בפירות בשלים או יקרים במיוחד, לעומת 'כפוני' – תמרים לא בשלות, שאותן יש לשום אגב הקרקע, ולא אגב ראש האילן, שומה ששמורה לתמרים הבשלות או האיכותיות. אחרים (למשל ר"ש ליברמן, שם) פירשו להיפך – ש'כפוני' הן בשלות ו'אהיני' הן נחותות, ודווקא נחותות כאלה נישומות רק כחלק מהיחידה הרחבה – ראש העץ.

[5]  פני משה ומפרשים אחרים על אתר הסבירו את פסיקתו של שמואל על רקע המימרא של ר' יוסי בר' בון, שמדובר ב'כבשה דאהיני', ראו בהערה הקודמת.

[6] אמנם בחלק אחר של הדקל, 'קשבא' בסוגיה, לעומת 'כופרא' בסיפור (לפירושם ראה לעיל, הערה 3).

[7] כפי שהסביר י' פרנקל את שיבוצן של משניות אגדיות כחתימות בסופי יחידות, אף שהדבר גרם ליצירת מרחק מסוים מהמשנה ההלכתית שאליה מתייחסת אותה משנה אגדית, ראה פרנקל, 'האגדה שבמשנה', עמ' 674.