"על מקרא מגילה" (2)

  • הרב אליקים קרומביין

בשיעור הקודם ראינו שהגר"א מחייב לברך על קריאת כל המגילות כמו שמברכים על מגילת אסתר, אלא שניכרת התפתחות מעמדתו המקורית בעניין זה עד לגיבוש הקביעה הסופית. בביאורו לשולחן ערוך הגן הגר"א על המנהג הקדום, שעל פיו כל אחד יברך ויקרא את המגילה לעצמו; ואילו ב'מעשה רב' אנחנו לומדים ששליח הציבור קורא במגילה הכתובה על קלף, שהוא מקדים לקריאה גם את ברכת "שהחיינו", שקריאתו היא בניגון של טעמי המקרא, ושכל הקהל מקשיב לו. כפי שנראה, שני הגלגולים האלה של מנהג הברכה למעשה מגלמים הבנות הלכתיות שונות.

"ברכת התורה": ברכת המצוות?

נעיין קודם במנהג האשכנזי העתיק – מהי התפישה העומדת מאחוריה? נוכל ללמוד על כך  מהערת אגב של רבנו שמחה משפיירא, פוסק מרכזי שפעל בתחילת המאה ה-13. דבריו מובאים על ידי תלמידו ר' יצחק מווינה בספרו "אור זרוע". נושא הדיון הוא ברכה על הלל בראש חודש – האם יש לברך, למרות שהלל זה הוא מנהג ולא חובה הלכתית ממש?

למרות היעדר החובה, ר' שמחה הורה לברך על הלל בראש חודש, וזהו נימוקו:

לא יהיה אלא כאדם העוסק בתורה, דאפי' אמגילת רות ואמגילת קינות ומגילת שיר השירים במסכת סופרים אומר אקב"ו על מקרא מגילה.[1]                                                
                                                                  (אור זרוע ב, תנה)
.

הברכה על הלל ועל המגילות מושווית כאן לברכת "העוסק בתורה". למעשה, טיעונו של ר' שמחה הוא כפול:

א.      ברכת הלל בראש חודש וברכת חמש מגילות אינן אלא סוג של ברכת התורה המוכרת. אומנם, יש לברכת התורה נוסח קבוע הנאמר כל יום על ידי כל אחד. כאן, ככל הנראה, לובשת ברכת התורה צורה מיוחדת בהתאם לאירוע ולטקסט המקראי המסוים שעל הפרק.

ב.       ברכת התורה יכולה להיאמר למרות שהאדם אינו מקיים חובה המוטלת עליו.

הרעיון שמאחורי שני הטיעונים האלה הוא אחד, וניסוחו המפורסם הובא על ידי בנו של ר' חיים מבריסק בשם אביו. ר' חיים אמר שהברכה שאותה תיקנו חז"ל על לימוד תורה אינה מתייחסת למצוות הלימוד: "אין הברכה על קיום המצווה של תלמוד תורה, רק הוא דין בפני עצמו, דתורה בעי (צריכה) ברכה".[2]  בלשון אחרת, המפגש עם התורה כתופעה (בשפתו של ר' חיים שם בהמשך – "חפצא של תורה"), הוא העילה לברכה. ר' חיים ציין השלכה המעשית מכך: נשים מברכות ברכת התורה, למרות שאינן חייבות במצוות תלמוד תורה; שכן גם בהעדר חיוב, התורה שהן לומדות – תורה היא.[3]

הרעיון הזה מפיץ אור גם בהקשרים אחרים. אם הברכה היא על תורה כתופעה, ולא רק על לימודה, הרי שלתופעה זו ישנן הופעות נוספות ומגוונות, שאינן דווקא לימוד, וייתכן שיש מקום לברך עליהן בנפרד. ואין תימה בדבר, שכן הפסוקים פוקדים עלינו לא רק ללמוד תורה, אלא "לדבר" בה, לשים אותה על ליבנו תמיד, ובקיצור, להיות קשורים אליה. נדגים עיקרון זה על ידי קטע מסידור התפילה המוכר לכולנו.

לפני קריאת שמע בבוקר ובערב, ישנה ברכה שכותרתה "אהבה". הצצה לתוכן הברכה הזו מגלה שהתורה היא נושא מרכזי בה. בערב, כמעט כל הברכה עוסקת בשבחי התורה, ובבוקר בערך חצי מהברכה מוקדש לשאיפה ללימוד התורה וקיומה. הדבר מגיע עד כדי כך שראשונים כתבו כי בתנאים מסוימים, ניתן לצאת ידי חובת ברכת התורה בברכות האלו. אולם יש לשאול: כיוון שלפי הסדר הרגיל, אדם מגיע לברכה זו אחרי שהוא כבר בירך ברכת התורה, מדוע לחזור שוב לעניין זה? מדוע דווקא כאן לפני קריאת שמע, שמהותה הוא קבלת עול מלכות שמים?

תשובה מסתברת היא, שאמנם כבר בירכנו את ברכת התורה הכללית, אבל כאן התורה מופיעה בפנינו בהקשר חדש, במשמעות קיומית, ולא כל כך כנושא ללימוד. כאשר אנו קוראים קריאת שמע יום יום, איננו חווים חידוש קוגניטיבי, ואיננו עסוקים בפעילות שהיא בעיקר שכלית. התורה משמשת כאן, כמו במקומות אחרים, כמוקד להבעת מחויבות והזדהות, כביטוי לחוויה של קבלת מלכות ה'. על הופעה חדשה זו של תורה אנו מברכים שוב את ברכת התורה. זאת ועוד: בהתאם לנסיבות המיוחדות של אמירתה, ניסוח הברכה חדש גם הוא. ניסוח זה משקף את חוויית האהבה המעורה בקבלת מלכות ה', והמתבטאת גם בפסוקי קריאת שמע עצמם.[4]

ברכת המגילה כברכת התורה

נסכם את המסקנות שעלו בידינו. ברכת התורה אינה ברכת המצווה במובן הרגיל. היא מהווה שבח על עצם התופעה של תורה. לרעיון זה ראינו שתי השלכות: ראשית, ברכת התורה יכולה להיאמר במפגש עם תורה המנותק מחובה כלשהי; שנית, הופעות של תורה המיוחדות לעצמן, בעלות מטען קיומי או חווייתי, עשויות לזכות ל"ברכת התורה" נפרדת, המנוסחת בצורה ייחודית. מכאן נוכל לחזור לשיטתו של ר' שמחה משפיירא.

צירוף שתי ההשלכות האמורות מסביר, לדעת ר' שמחה, את ברכת ההלל וגם את ברכת חמש המגילות. בשני המקרים אדם "עוסק בתורה", אף שלא במצוות הלימוד הקוגניטיבי ממש. פסוקי תהילים עשויים להיות "חומר" לימודי, אבל כאן הם משמשים לאמירת הלל, בתור טקסט ליטורגי-חווייתי. גם המגילות הנקראות במועדיהן משמשות בתפקיד ליטורגי השייך למועד זה דווקא. הדבר בולט במגילת איכה, המשמשת כקינה ציבורית; וכן בשיר השירים בפסח, הנועד לכאורה לעורר חוויה רוחנית-אסתטית של דו-שיח עם בורא העולם. גם קהלת ורות משמשים, כל אחד במועדו הקבוע, בעיקר כמוקד להזדהות עם רעיונות הנוגעים בענייני היום. רבנו שמחה סבור ש"תורה" לא נועדה רק להילמד, אלא לשמש מגוון פעילויות המתקשרות לעבודת ה'. הופעה ייחודית של תורה, השונה באופן משמעותי מתפקידה הרגיל כמקור ידע גרידא, עשויה להצדיק ברכת התורה בפני עצמה.[5] הברכה "לקרוא את ההלל" או "על מקרא מגילה" היא ברכה על הופעה מיוחדת של תורה. אמירת ברכה זו אפשרית למרות שלא ההלל ולא המגילה מחויבות מן הדין. כמו בברכת התורה הרגילה, הברכה היא על עצם הקריאה, ולא על קיום חובה כלשהי.[6]

 

"אסתר": דגם לקריאת שאר המגילות

כאמור, התפישה המסורתית ראתה בקריאת המגילות מנהג, ולא חובה; וכדי להצדיק את הברכה, היא זיהתה את קריאת המגילות כסוג של עיסוק בתורה. הגר"א הסכים שיש לברך, אבל ממנהגו המאוחר עולה שהוא דחה את שני היסודות האמורים. קריאת המגילות אינה מנהג בעלמא, וגם איננה מוגדרת כעיסוק בתורה. נעמוד קודם על דחיית יסוד ה"מנהג". לשם כך נעיין בקטע נוסף מתוך מסכת סופרים:

יש שקורין ספר קינות בערב, ויש שמאחרין עד הבקר לאחר קריאת התורה, שלאחר קריאת התורה עומד אחד, וראשו מתפלש באפר, ובגדיו משולשין, וקורא בבכייה וביללה. אם יודע הוא לתרגמו מוטב, ואם לאו נותנו למי שיודע לתרגמו בטוב, ומתרגם לפי שיבינו בו שאר העם והנשים והתינוקות, שהנשים חייבות לשמוע קריאת ספר כאנשים, וכל שכן זכרים...

והקורא בתשעה באב אומר ברוך דיין האמת. ויש שמניחין את התורה על הקרקע באסכילות שחורה, ואומרין נפלה עטרת ראשינו, וקורעין ומספידין כאדם שמתו מוטל לפניו; ויש שמשנין את מקומן, ויש שיורדין מספסליהן למטה, וכולם מתפלשין באפר. ואין אומרין שלום זה לזה כל הלילה וכל היום, עד שישלימו העם קינותיהן. בשעת הקינות, אסור לספר דבר ולצאת לחוץ, כדי שלא יפסק לבו מן האבל, וכל שכן לשוח עם גוי.            (מסכת סופרים פרק יח).

מתואר כאן מנהג בית הכנסת בתשעה באב. המעמד הוא ציבורי, וקריאת "ספר קינות" – מגילת איכה – היא על ידי קורא מרכזי, המשמיע את הדברים לקהל, כולל נשים וטף. מתווספת פה גם ברכת האבלים "דיין האמת".

הרמב"ן בספרו "תורת האדם" מצטט את דברים אלו, ומעיר:

וכך היו נוהגין שאחד קורא מגילת קינות וכולן שומעין, כדרך שאמרו במגילת אסתר, ומברך בקריאתה על מקרא מגילה, וכך הזכירו שם בפרק י"ד, וכאן אמרו שמברך דיין האמת ונמצא שמברך עליה שתים.    (תורת האדם עניין אבלות ישנה).

הרמב"ן לא הכיר את המנהג שנהג למעשה באשכנז באשר לקריאת המגילות, והוא עסוק רק בפרשנות דברי מסכת סופרים. הוא מקשר את הפסקה שלפנינו לאותה הלכה אחרת שלמדנו מתוך מסכת סופרים, דהיינו שיש לברך על כל המגילות "על מקרא מגילה". מכיוון שבמקרה זה יש גם ברכת "דיין האמת", נמצא שכאן מברך שתים. לענייננו חשוב שהרמב"ן מקשר בין קריאה זו לבין קריאת מגילת אסתר. על פי הבנת הרמב"ן, נראה שמסכת סופרים מייחסת לקריאת כל המגילות אופי משותף, הכולל ברכה ומעמד ציבורי.[7] הבנה זו שונה מאוד מן ההבנה האשכנזית שהבאנו בשם ר' שמחה, שקריאת כל המגילות שונה יסודית מקריאת מגילת אסתר. קריאת מגילת אסתר היא חובה הלכתית, אבל המגילות האחרות נקראות רק בתורת מנהג.

ואכן, אם נדייק גם בלשונה של מסכת סופרים, נראה שאין היא רואה את קריאת מגילת איכה כמנהג גרידא, בניגוד למה שנקט רבנו שמחה. נאמר כאן שיש לתרגם את הקריאה לצורך נשים, שגם הן "חייבות לשמוע קריאת ספר כאנשים". אפשר לדייק מכאן גם שהקריאה צריכה להתבצע מתוך "ספר", הכתוב כהלכתו על קלף. אם נקבל את הנחתו המסתברת של הרמב"ן, שאיכה אינה שונה עקרונית מן המגילות האחרות, הרי שגם אותן חובה לקרוא מתוך "ספר".

ואכן, יש בידנו דיווח מפורש שממנו עולה שלדעת הגר"א, קריאת המגילות היא תקנה מחייבת ולא מנהג בעלמא, כפי שסבר רבנו שמחה (וכנראה שאר חכמי אשכנז). הדברים נכתבו על ידי רבי יששכר בער, 'זקן ההוראה' בווילנה, שלמעשה היה אחראי לגיבוש הספר 'מעשה רב' והבאתו לדפוס. בתוך הערותיו לספר הנקראות 'פעולת שכיר' הוא מביא קושיה שהקשה אחד החכמים על הגר"א בקשר לקריאת המגילה.

ידועה ההלכה, שכאשר פורים חל בשבת, אין קוראים את המגילה. על פי הגמרא (מגילה ד ע"ב), דין זה יסודו בחשש שמא יוליך אדם את המגילה ברשות הרבים לחכם כדי ללמוד את קריאתה. על כך הקשה אותו חכם "אם איתא שקריאת המגילות הללו הוא חיוב כל כך, איך מותרין לקראותן בשבת, ולמה לא נגזר עליהן גזירה דרבה, שמא יעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים...".

אותו חכם בא להגן על התפישה המסורתית, שאין כאן אלא מנהג. לפי תפישתו זו, אין בעיה בקריאת המגילות בשבת, שכן אין לחשוש שיחללו שבת כדי ללמוד איך לקיים דבר שאין בו חובה כלל. אבל לשיטת הגר"א שמדובר בחיוב שאינו נופל מקריאת מגילת אסתר, מה טעם ההיתר לקיים את הקריאה בשבת?

הגר"א השיב תשובה כהלכה, ממשיך בעל ה'פעולת שכיר': החשש לחילול שבת קיים רק בחיוב המוטל על היחיד, כפי שקיים במגילת אסתר (ראה הערה 7), מה שאין כן ביחס לשאר המגילות, "שאם אין כאן מנין עשרה אין חיוב כלל על היחיד, ובדבר שאין חיובם מוטל כי אם על הרבים ליכא למיחש שמא יעבירנו (ברשות הרבים)..." , שכן אין לחשוש שכל הציבור יטעה. משא ומתן זה מוכיח שהגר"א תפש את קריאת המגילות כחובה המוטלת על ציבור, ולא כמנהג בעלמא.

אם כן, הגר"א קיים את הנוהג הקדום לברך על קריאת המגילות, אבל סטה מן התפישה המקובלת, שקריאת המגילות היא מנהג. הוא אימץ את הפרשנות של הרמב"ן, על פיה יש לראות את הצד השווה שבין כל המגילות למגילת אסתר. לפי זה קריאת כולן היא תקנה חיובית. פרטי התקנה – הקריאה בציבור, בטעמים ומתוך ספר כתוב – מתאימים לקריאות ציבוריות אחרות (כגון קריאת התורה) שיסודן בהלכות מחייבות. על פי זה יש להבין את הברכה כברכת מצווה רגילה, כשם שמברכים על מצוות דרבנן אחרות דוגמת נר חנוכה.

העיקרון של ההשוואה למגילת אסתר נותן לנו את המפתח לשיטתו הייחודית של הגר"א, לפיה יש לברך "שהחיינו" על קריאת המגילות.[8] אין דרכו של הגר"א להמציא חידושי דינים מסברה טהורה ללא עוגן במקורות. ככל הידוע, יש מקום אחד שבו מוזכר ברכת שהחיינו בהקשר שלנו, והוא בקביעת התלמוד הבבלי (מסכת מגילה כא ע"ב) שיש לברך אותה על מגילת אסתר. הגר"א הולך כאן שוב בעקבות הבנת הרמב"ן במסכת סופרים, ומשווה את שאר המגילות לאסתר. מכיוון שכך, גם ברכת שהחיינו מתחייבת.

לבסוף, נציין שעיקרון זה הוא הבסיס גם לדחיית הרעיון שקריאת המגילות היא צורה של עיסוק בתורה, ועל כן יש לברך עליה ברכת התורה. דחייה זו מסתייעת מפסיקת הגמרא להלכה[9] שמבטלים תלמוד תורה מפני קריאת מגילת אסתר. הגמרא ראתה בהוראה זו חידוש גדול, ולוּ היה מקרא מגילה מוגדר כעיסוק בתורה, עד כדי כך שהברכה עליה היא ברכת התורה, אין כאן שום "ביטול". מדובר בשתי צורות של עניין אחד, כך שקשה להבין מדוע הגמרא תופסת את המגילה כבאה "על חשבון" תורה. עלינו אפוא להבין שקריאת המגילה היא מצווה נפרדת מדרבנן, שנועדה לפרסם את הנס, ואין לסווג אותה כקיום של העיסוק בתורה. אם נראה את "אסתר" בתור אב-טיפוס לשאר המגילות, כאמור לעיל, הרי שמצב דומה שורר גם אצלן. אין לראות את קריאתן כעיסוק בתורה, ומכאן שאין הסבר לברכה עליהן, אלא אם נניח שחכמים חייבו את קריאתן כתקנה עצמאית.

סוף דבר, הגר"א עיבד את מנהג אשכנז הקדמון, לברך על קריאת כל המגילות, באופן המתיישב יותר עם מקור הדברים במסכת סופרים. הוא רואה בעצם הקריאה תקנה מחייבת, השווה באופן עקרוני לחיוב קריאת מגילת אסתר. מעמד זה מזכה את המגילות בברכת שהחיינו וגם בפרטים נוספים.

הסתכלות מסכמת

כדאי לשים לב שהמקרה הזה מדגים שוב דפוס מסוים, אותו ראינו גם בסוגיית הפיוטים: הגר"א בונה עמדה הלכתית בעיקר על מקור שהוא מחוץ לתלמוד. בנושא הפיוט, עמדתו התמקדה בתוספתא ובירושלמי; בענייננו, מסכת סופרים הופכת למקור מרכזי. אך בשני המקרים, דואג הגר"א לתקוע יתד לעמדתו גם במקורות הסטנדרטיים. באשר לברכה על המגילות, גדרי ההלכה בעניין מגילת אסתר משמשים מודל לתפישתו לגבי המגילות כולן (שהרי חובת ה"שהחיינו" יסודה בפסיקת הבבלי במגילת אסתר).

האם עמדתו של הגר"א התקבלה בציבור הרחב? נצטרך לדייק בתשובתנו. מצד אחד, מעטות הן הקהילות הנוהגות לקרוא את המגילה מתוך קלף ולברך עליהן. נראה שאחרוני הפוסקים, כגון שולחן ערוך של בעל התניא וערוך שולחן, הסכימו שאין לברך מאחר ומדובר במנהג שאין לו מקור בש"ס. גם המשנה ברורה אינו מקבל את עמדת הגר"א, ומוכן רק לשחרר את הציבור מן הצורך למחות בנוהגים כמותו. ואף על פי כן, נראה שדעתו של הגר"א השפיעה מאוד.

ראשית, נשים לב לכך שהתפישה ההלכתית המקורית, חלפה ונעלמה לחלוטין מן השיח ההלכתי. אותה דעה שסברה שאכן מדובר במנהג, ואף על פי כן יש לברך עליו בעקבות מה ששנינו במסכת סופרים, נדחתה לגמרי. נראה שהגר"א תרם מאוד להתפתחות זו, כי גם הוא, המצדד בברכה, סבר לבסוף שהיא תיתכן רק בהנחה שמדובר בתקנה מחייבת. הפוסקים המקבילים לגר"א סירבו לחדש חיוב הלכתי על פי מקור שולי כמו מסכת סופרים; אך תלותו של הגר"א דווקא בחידוש זה סייע למתנגדיו, בעקיפין, לשלול את הברכה למעשה.

שנית, לא רק התפישה המקורית נדחתה, אלא כל צורת הקריאה השתנתה יחד איתה. כל ספרי המנהגים שקדמו לגר"א מדווחים שהציבור כולו קורא את המגילה בו-זמנית.[10] אולם אם מישהו מכיר תופעה כזאת היום, אשמח לשמוע על כך. דומני שבכל בית כנסת בימינו מקובל שהחזן קורא את המגילה קריאה ציבורית מכובדת, בנגינת טעמי המקרא, והקהל מקשיב בדממה, כמו בקריאת התורה. כך הנהיג הגר"א, ומשתמע ב'מעשה רב' שהוא עשה כן בניגוד למקובל. קשה להטיל ספק בכך שלשדרוג זה בקריאת המגילות, אחראית במידה רבה הגישה החדשה שיצאה מבית מדרשו של הגאון מווילנה.

 



[1] התבטאות דומה ישנה בספר שיבולי הלקט לר' צדקיה הרופא, קעד.

[2] הדברים מופיעים בספר "חידושי מרן רי"ז הלוי", הלכות ברכות. 

[3] הסבר זה אינו נחוץ לשיטת רבנו תם, הגורס שאשה רשאית לברך על מצווה שאינה מחויבת בה, אך ר' חיים מציע אותו בהסבר פסיקת השולחן ערוך, שאישה מברכת ברכת התורה למרות שאסור לה לברך על מצוות שהיא פטורה מהן, כגון לולב וסוכה. 

[4] ברוח זו ניתן להצביע על נוסחאות של "מעין" ברכת התורה הנאמרות בהקשר להופעות מיוחדות מן הסוג האמור. התוכן של "ברוך א-לוהינו שבראנו לכבודו" (הנאמר ב'ובא לציון'). הוא למעשה שחזור של ברכת התורה, והוא כנראה מוסב של הקדושה שנאמרה לפניו ('קדישה דסדרא'). בליל הסדר אנו אומרים "ברוך שנתן תורה לעמו ישראל ברוך הוא" כהקדמה ל"ארבעת הבנים", כנראה עקב החוויה החינוכית המיוחדת.

[5] מסתבר שלכאן מתקשרת מחלוקת הפוסקים, אם אמירת "סליחות", הכוללת פסוקים הנאמרים דרך תחנונים, מחייבת ברכת התורה. השאלה התעוררת בקשר לסליחות, מכיוון שאלו נאמרות באשמורת הבוקר, ובדרך כלל מקדימות את ברכות השחר הכוללות את ברכת התורה. המחמירים בשאלה זו מתבססים על סברת רבנו שמחה, ש"סליחות" עצמן היא אחת מהופעותיה של תורה. ייתכן שלפי דעת החולקים, נצטרך לדחות את התיאוריה שהבאנו כאן, ולקבוע שברכת התורה נאמרת רק על לימוד תורה.

[6] וראה חידושי מרן רי"ז הלוי הנ"ל, שגם הוא קישר כדרכו את העיקרון של ר' חיים עם שיטת ר' שמחה.

[7] מגילת אסתר מיוחדת על אף הכול, משום שלהלכה יש בה גם חובה על היחיד. אף על פי כן, לכתחילה קוראים אותה בציבור, ולחובה ציבורית זו ביטויים הלכתיים של ממש, שאין כאן המקום להרחיב בהם.

[8] כאן המקום לציין שבוודאי אין מקום לברכת שהחיינו על מגילת איכה בתשעה באב, וגם הגר"א לא הזכיר דבר כזה. על פי דרכו, היה מסתבר ש"דיין האמת" תחליף את "שהחיינו" בתשעה באב, אך גם זה לא מופיע משמו במפורש.

[9] ראה רמב"ם הלכתו מגילה פרק א, א, על פי בבלי מגילה ג ע"א, ושם ע"ב.

[10] אך כפי שהזכרנו בשיעור הקודם, נוהג זה התקיים בשיר השירים, רות וקהלת, אבל לא באיכה. הראשונים מזכירים שמגילת הקינות תמיד נקראה באופן ציבורי, כאשר כל הקהל מקשיב לקריאה המרכזית. בעל הלבושים (אורח חיים סימן תקנט, א) עמד על ההבחנה הזו בין איכה ושאר המגילות, אבל אינו מנמק אותה. לאור מה שראינו, נראה שחריגה זו נבעה מתיאור קריאת איכה במסכת סופרים. אך בעוד שהרמב"ן ראה תיאור זה כשייך לכל המגילות, חכמי אשכנז הגבילו אותו לאיכה.