ענישת פושעים

  • הרב חיים נבון
ענישת פושעים
 
א. תורה שבכתב ותורה שבעל פה
בבארו את טעמי המצוות, עסק הרמב"ם גם בדיני עונשין שבתורה. הנושא נדון בפרק מא מן החלק השלישי במורה. הוא פותח בכלל עקרוני על מערכת העונשין של התורה:
בדרך כלל נקבע עונשו של כל התוקף את זולתו, שייעשה לו כאשר עשה בשווה: אם הזיק לגוף יינזק בגופו, ואם הזיק לממון יינזק בממונו.
הרמב"ם אף מביא דוגמה לכלל הזה: "מי שחיסר איבר יחוסר איבר כמותו: 'כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ' (ויקרא כ"ד, כ)". וכאן בוודאי פוערים הקוראים עיניים תמהות: הרי חז"ל הוציאו פסוקים אלו מפשוטם, וקבעו שגם מי שפוגע בחברו פגיעה גופנית נענש בקנס כספי בלבד! למעשה איננו פוסקים "עין תחת עין" כפשוטו, כי אם 'ממון תחת עין'! הרמב"ם עצמו כבר עמד על שאלה זו:
אל תעסיק מחשבתך בזה שאנו עונשים כאן בתשלומים, כי מטרתי עכשיו לתת טעמים לכתובים, ולא לתת טעמים להלכה, אף שגם על הלכה זאת יש לי דעה, שאותה אשמיע בעל פה.[1]
מדוע נתן הרמב"ם טעמים לפשט הכתובים, ולא להלכה, שנקבעה על פי דברי חז"ל בתורה שבעל פה? השאלה מתחזקת מתוך דברי הרמב"ם עצמו בהקדמתו למשנה:
שהפירושים המקובלים ממשה אין מחלוקת בהם בשום פנים, לפי שמעולם לא מצאנו מחלוקת שנפלה בין חכמים בזמן מן הזמנים ממשה ועד רב אשי, שאמר אחד מהם שמי שסימא עין אדם תיסמא עינו, למאמר ה' 'עַיִן בְּעַיִן' (דברים י"ט, כא), ואמר אחר שהדמים בלבד הוא חייב                                                       
                  (הקדמת הרמב"ם למשנה, מהדורת שילת, עמ' לח).
לדברי הרמב"ם שם, מעולם לא העלה שום אדם על דעתו לפרש "עין תחת עין" כפשוטו. מאז ומתמיד היה ברור לכל חכמי ישראל שהדין האמתי הוא 'ממון תחת עין'; פירושם של חז"ל הוא הפירוש המקובל לדברי התורה שבכתב מאז משה רבנו. אם כך, מדוע נתן הוא עצמו טעם לפשט הכתובים, שלא כפירוש חז"ל?
נראה שהרמב"ם מלמד אותנו כאן פרק בתורת הפרשנות (הרמנויטיקה) של התורה. התורה שבעל פה היא הקובעת את הנוהג למעשה. אך אין היא עוקרת את פשט התורה שבכתב. למעשה אנו מבצעים 'ממון תחת עין'. אם כן, מדוע כתבה התורה שבכתב "עין תחת עין"? מן הסתם גלום כאן מסר חינוכי-ערכי: מעיקר הדין היה ראוי שתיעקר עינו של הפושע. אמנם יש נימוקים אחרים, כבדי משקל, שבגללם הורתה לנו התורה שבעל פה להימנע מכך. איננו רוצים לייצר חברה אכזרית; איננו רוצים להרבות בעלי מומים; אנו מעדיפים שהנפגע יקבל פיצוי שיסייע לו לשקם את חייו; ועוד. ובכל זאת כתבה התורה "עין תחת עין", ללמדנו שמהיבט מסוים – מהיבט הצדק המוחלט – היה ראוי לקיים "עין תחת עין" כפשוטו. ייתכן שזו הייתה כוונתו של הרמב"ם: אף שלמעשה אנו נוהגים על פי התורה שבעל פה, יש משקל ערכי גם לטעמים העולים מפשטי המקראות.
ב. מגמת הענישה
בפתיחת פרק מא קבע הרמב"ם כי העונשים, "תועלתם באופן כללי ידועה, והזכרנוה". כנראה כוונתו לדבריו לעיל פרק לה: "כי אם לא ייענש העבריין, לא יסולק שום נזק כלל ולא יירתע מי שמתכוון לעבור עבירה". בפילוסופיה של המשפט מדברים על כמה מטרות אפשריות לענישה. הרמב"ם מדבר על אחת מהן – הרתעה. כך משתמע גם מדבריו בהמשך פרק מא: "מכיוון שאין מנוס מעונשים, ברור שמוכרחים להציב שופטים המפוזרים בכל היישובים, ויש הכרח בעדוּת, ויש הכרח במלך שמפחדים ויראים ממנו, וירתיע בהרתעות למיניהן".
עולה כאן דבר מעניין. ראינו שהרמב"ם הדגיש את פשט התורה שבכתב, המדבר על ענישה "מידה כנגד מידה". לכן מפתיע במקצת שהוא רואה דווקא את ההרתעה כמטרת העונש, שהרי ענישה "מידה כנגד מידה" היא בדרך כלל ביטוי למטרה אחרת: עשיית צדק. נחדד את ההבדל בין שתי המטרות הללו באמצעות דברים שכתב בעניין הפילוסוף עמנואל קאנט בספרו Philosophy of Law:
לעולם אין להטיל עונש כאמצעי גרידא להשגת טוב אחר, אם לגבי העבריין ואם לגבי החברה. את העונש יש להטיל אך ורק בשל כך שהאדם שאותו מענישים עבר עבירה. לפי שאסור שאדם אחד ישמש אמצעי גרידא למטרתו של אדם אחר...  
אף אם חברה אנושית הייתה מחליטה – על דעת כל חבריה – להתפרק כליל (למשל, קבוצת אנשים על אי בודד אשר מחליטה להתפזר על פני העולם כולו), היה עליה תחילה להוציא להורג את הרוצח האחרון אשר עוד עצור בכלא. כך יש לנהוג כדי שכל אחד ואחד יחוש את גמול מעשיו, וכדי שאשמת הדם שנשפך לא תהיה רובצת על הקבוצה.
לדעת קאנט, אין שום הצדקה מוסרית להעניש רק למטרות הרתעה. אין זה מוסרי להעניש את אברהם כדי שיצחק לא יגנוב מיעקב. במה אשם אברהם בכוונותיו הפליליות של יצחק? תאמרו: אבל אברהם עצמו פָּשע, ולכן מגיע לו. זו בדיוק תשובתו של קאנט: תכלית הענישה אינה הרתעה, אלא עשיית צדק. גם במקום שלא שייך כלל לדבר על הרתעה – כגון במקרה הדמיוני של חברה אנושית העומדת להתפרק – עדיין יש חובה להעניש את הפושעים, כדי להשיב להם כגמולם הצודק.
השוללים את הגישה הזו טוענים שמדובר בנקמה חסרת תכלית. טיעון כזה שם אפלטון בפיו של פרוטגורס:
אין איש מעניש את עושי העוול מתוך שנותן הוא דעתו על הפשע שעשו, ובגלל הפשע ההוא – פרט למי שמתנקם בלא היגיון, כדרך החיה. ואילו מי שמעניש בשכל טוב, אינו מתנקם על הפשע לשעבר, שהרי אין להשיב את הנעשה, אלא למען העתיד, כדי שאותו פושע לא יפשע שנית, ואף לא אדם אחר שראה בעונשו של הלה ('פרוטגורס', כתבי אפלטון א, עמ' 29).
לדעתו של אפלטון, ההצדקה הלגיטימית היחידה לענישה היא הרתעה. ענישה למען 'הצדק' היא בעיניו "נקמה בלא היגיון". את תפיסת הענישה כהרתעה הדגיש גם הפילוסוף הסקוטי דיוויד יום:
כשפלוני אלמוני, אפילו בחברה מדינית, נעשה בשל פשעיו מזיק לציבור, עונשים אותו החוקים ברכושו ובגופו. פירושו של דבר, ביחס אליו מושבתים חוקי הצדק לשעה קלה, והיושר מתיר, לשם תועלת החברה, לגרום לו ייסורים, דבר שבנסיבות אחרות היה נחשב לעוול או לקיפוח זכות                            
                                 (ד' יום, עקרוני המוסר, עמ' 20–21).
בעולם המחשבה היהודי אימצו הוגים רבים את קו המחשבה הזה, המדגיש את ההרתעה כמגמת הענישה. ביניהם אפשר למנות את רס"ג (אמונות ודעות פרק ד אות ב), את בעל שו"ת חוות יאיר (סימן קמא) ואת הרב קוק (איגרות הראי"ה חלק א איגרת פט). כאמור, גם הרמב"ם הצהיר במפורש שלדעתו המטרה המרכזית של הענישה היא הרתעה. התפיסה הזו משתקפת, לדעת הרמב"ם, גם בדרגת החומרה של העונש:
דע שגודל העונש וחומרת הכאבתו או קטנותו והקלוּת לשאת אותו, הם בהתחשב בארבעה דברים. הראשון – חומרת הפשע, כי המעשים שנוצר מהם קלקול גדול עונשם חמור, והמעשים שנוצר מהם קלקול פעוט ומועט עונשם קל. השני – תדירות האירוע, כי יש למנוע בעונש חמור דבר הקורה לעתים תדירות יותר, ואילו עונש קל יספיק כדי למנוע דבר הקורה לעתים רחוקות, מכיוון שהוא קורה לעתים רחוקות. השלישי הוא חומרת ההתפתות לדבר, כי מדבר שהאדם מתפתה לעשותו – או מפני שהתאווה מגרה אותו מאוד לעשותו, או מפני שהוא רגיל מאוד לעשותו, או מפני שקשה מאוד לא לעשותו – הוא לא יימנע אלא אם כן צפוי לו דבר חמור. הרביעי הוא הקלות לבצע את המעשה הזה בהיחבא ובסתר, באופן שאחרים לא ירגישו בו. להרתיע מזה ניתן רק בעונש כבד וחמור.
הרמב"ם טען שחומרת העונש נקבעת לפי ארבעה דברים: 1. חומרת הפשע; 2. שכיחותו; 3. עוצמת הפיתוי לפשוע; 4. עד כמה קל לבצע את הפשע. לפחות שלושת הגורמים האחרונים שהזכיר קשורים במפורש להרתעה. הרמב"ם סבור שלעילת הענישה (לשיטתו: הרתעה) יש השפעה על חומרתה. השפעה זו יכולה להיות הן לחומרה הן לקולה: לעתים נקל בעברה חמורה מכיוון שאינה שכיחה וכו', ולעתים נחמיר בעברה קלה בגלל שכיחותה.
נביא דוגמה לסוג השיקולים שמעלה הרמב"ם בדבר חומרת הענישה. כך כתב על העונש על אכילת מאכלים אסורים:
אין אתה מוצא חיוב מיתת בית דין על דבר מן המאכלים האסורים, מפני שאין בזה קלקול גדול ואין התפתות בני האדם להם חזקה כהתפתותם להנאת המשגל. על כמה מאכלים העונש הוא כרת: על הדם, מפני שבזמן ההוא היו שוקדים מאוד לאכול אותו בתור מין ממיני עבודה זרה... כמו כן יש כרת על אכילת חֵלֶב, בגלל התענגות האנשים עליו.
אנו רואים כאן מהם השיקולים הרלוונטיים לקביעת חומרת העונש במקרה זה: מידת הנזק ("אין בזה קלקול גדול"); מידת הפיתוי לחטוא ("אין התפתות בני האדם להם חזקה"); ושכיחות החטא ("בזמן ההוא היו שוקדים מאוד לאכול אותו"). השיקולים הללו מביאים את התורה לאיזון בקביעת העונש, שיהיה ברמת ההרתעה הנחוצה במקרה זה.
הרמב"ם הוסיף ופיתח כיוון חשיבה זה. כך כתב על המנהיג האידאלי:
וראוי למנהיג המדינה, אם הוא נביא, להידמות בתארים אלה, ושמעשים אלה יבואו מצדו מתוך חישוב ובהתאם למה שראויים לו, לא מתוך היגררות גרידא אחרי ההיפעלות, ולא ישלח רסן הכעס... באופן שיצווה לשרוף אדם, מבלי שיהיה רוגז או כועס עליו או שונא אותו, אלא על פי מה שייראה לו ראוי, ויתחשב בתועלת הגדולה שתצמח לאנשים רבים מביצוע מעשה זה
   (מורה נבוכים חלק א פרק נד [וכבר ראינו את הדברים בשיעור 7]).
השיקול שאמור להנחות את המנהיג המדיני בקביעת העונשים הוא התועלת החברתית, היינו: ההרתעה.
ג. בין שוגג למזיד
מקובל לומר כי שיטות פילוסופיות המדגישות את ההרתעה כמטרת הענישה ידגישו יותר את תוצאת המעשה בפועל, ופחות את הכוונה והמחשבה. אם ניסית להתנקש בחיי אוליגרך בכיר אך הקליע החטיא, אולי מבחינת הצדק מגיע לך עונש כבד, אבל מבחינה חברתית איש לא יזכור אותך, ולכן אין טעם להענישך בחומרה. עונש מרתיע יש להטיל דווקא על אירועים בעלי פרופיל ציבורי גבוה. מצד שני, אם לא ממש התכוונת, ובכל זאת פגעת במישהו ברשלנות, לפי הצדק יש לדונך לקולה; אבל אם מדגישים את ההרתעה – חשוב מאוד להענישך בחומרה. להלן נראה שאצל הרמב"ם, למרות תפיסתו שההרתעה היא מטרת הענישה, לא נמצא, בדרך כלל, את ההדגשים הללו. וצריך עיון בדבר.
הרמב"ם קבע שיש חשיבות למידת הכוונה שהייתה בחטא:
דע, שהעבירה על איסורי התורה מתחלקת לארבעה סוגים: הראשון – האנוס, השני – השוגג, השלישי – המזיד, והרביעי - עושה ביד רמה.
האנוס פטור לחלוטין, וזה מובן, שהרי אין לו שום אחריות. "אבל השוגג", אמר הרמב"ם, "חוטא, כי לוּ הִרבה לבדוק היטב ולהיזהר, לא הייתה קורית לו שגגה". ובכל זאת, הרמב"ם טען שהשוגג אינו נענש בדרך כלל: "אך אינו נענש כלל, אלא הוא צריך כפרה, ולכן יביא קורבן". את הקרבן ראה הרמב"ם ככפרה גרידא, ולא כעונש. כאמור, אולי היה מקום לצפות שבגלל הדגשתו את ההרתעה, ישפוט הרמב"ם את השוגג בחומרה; אך לא כך קבע, בעקבות חז"ל.
עם זאת, סובלנותו של הרמב"ם כלפי הטועים היא מוגבלת. בקטגוריה של המזיד כלל הרמב"ם גם אדם הטועה בלימודו. טעות מעשית היא שגגה; אבל טעות עיונית היא בבחינת מזיד: "כל העושה או פוסק הלכה על סמך לימודו, אם אינו בית דין הגדול או כוהן גדול, הריהו בבחינת מזיד, ואינו נמנה עם השוגגים". ההיגיון ברור: לאדם פשוט אין היכולת או הסמכות לפסוק הלכות לעצמו, ועל כן הוא אשם, שלא שאל את החכמים. הרמב"ם נסמך כאן על דברי חז"ל "ששגגת תלמוד עולה זדון" (אבות פ"ד מי"ג). והדברים עולים בקנה אחד גם עם שיטתו שלו, משתי בחינות: א. דברי הרמב"ם במקומות שונים בדבר ההכרח לסמוך על החכמים, והדרישה מאדם שאינו חכם שלא יסמוך על עיונו (ראה למשל מורה נבוכים חלק א פרק לו); ב. נטייתו הריכוזית של הרמב"ם, הפועל כאן, כמו במקומות אחרים, לרכז את סמכות הפסיקה בידי מוסד מרכזי אחד.
נחזור לסיווג שהציע הרמב"ם לכוונה. הדרגה החמורה ביותר בהקשר זה היא, לדעתו, "העושה ביד רמה":
הוא המזיד החצוף המעז פנים העובר את עבירתו בפרהסיה. הרי הוא כמי שעובר, לא מתוך תאוותנות בלבד, או רק בגלל אופיו הרע, כדי להשיג מה שהתורה מנעה ממנו להשיגו, אלא כדי להתקומם נגד התורה ולהפגין עוינות כלפיה. לכן נאמר עליו: 'אֶת ה' הוּא מְגַדֵּף' (במדבר ט"ו, ל).
חז"ל ביארו את הפסוק הזה על עבודה זרה. הרמב"ם הסביר – ויש בזה חידוש – שאין הכוונה לעבודה זרה דווקא, אלא "לכל עבירה הנראית כסותרת את התורה ועוינת לה. לדעתי, אילו אדם מישראל אכל בשר בחלב או לבש שעטנז או גילח פאת הראש מתוך זלזול באיסורים אלה והקלה בערכם... הוא היה בעיניי 'אֶת ה' הוּא מְגַדֵּף', ויש להרוג אותו לא הריגה של עונש, אלא בתור כופר". הווה אומר: כל אדם שעושה עברה באופן הצהרתי, לא מתוך תאווה, אלא כהתרסה – נידון למוות; לא כעונש על חטאו המסוים, כי אם כעונש על כפירתו, המתבטאת בעשיית העברה "ביד רמה". והרי זהו מומר אוכל נבלות להכעיס, שהרמב"ם אכן פסק שיש להרגו (הלכות רוצח פ"ד ה"ז; וכן משמע מן הגמרא מסכת עבודה זרה דף כו ע"ב).
 
 
 

[1]   בן הרמב"ם הוסיף על המסתורין האופף את דברי אביו: "ולאבא מרי ז"ל במורה רמז בזה שנמסר ממנו פירושו על פה, בו הכרעה נפלאה בין הקבלה ופשט המקרא. ולא אפשר לכותבו, מפני שהוא ז"ל הסתירו" (פירוש ר' אברהם בן הרמב"ם על שמות כ"א, כד).