פורים | 'עד דלא ידע'

פורים - עד דלא ידע

הגמרא במסכת מגילה מביאה מימרא בשם רבא:

אמר רבא מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. (מגילה ז ע"ב)

פשרו של חיוב זה, לכאורה, איננו מובן. שהרי יש כאן הדרכה להגיע לביטול הדעת עד כדי איבוד יכולת ההבחנה הברורה בין היותו של המן ארור להיותו של מרדכי ברוך. בעולם המחשבה היהודי ובעיקר בעולם החסידות ניסו להעמיק בפשרה של הלכה זו, שהפכה להיות אחת המרכזיות בפורים - שתיית היין והשכרות.

על כך כותב ר' חיים ויטאל בשם רבו האר"י ז"ל:

והנה מה שאמרו רז"ל שצריך אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, הכוונה היא - כי ידוע שיש ניצוץ של קדושה בכל קליפה המחייה אותה, ואם יסתלקו ממנו לא ישאר לו חיות ויתבטל לגמרי מיד. והנה ביום הגדול הזה, שיש אותו הארה גדולה, אנו רוצין שגם לזאת הנצוץ יגיע לו חיות לעצמו, מזה ההארה, אבל לא שיגיע כל כך להאיר לקליפה (ולזה צריך שישתכר האדם ביום הזה, עד שלא ידע בין ארור מן לברוך מרדכי, אולי ישגה ויתן ברכה לאותו ניצוץ שבקליפה ויתברך גם הוא, אבל לא תהיה ברכה כוונה שלימה, שאם יהיה כן יגיע לו הרבה, ותתברך גם הקליפה) (נ"א ולכן צריך לומר ברוך המן, להמשיך אור גם לניצוץ ההוא, לכן צריך לאומרו שלא בכוונה אחר שהוא שיכור וכבר יצא מדעתו, ואם היה בכוונה ח"ו יאיר גם אל הקליפה) ולעד"נ, כי כשאנו ממשיכין אותו מוח בינה ברחל, על ידי שתיית היין ברבוי גדול, יש הארה גדולה שיהיה זה כח להאיר גם לנצוץ ההוא שבתוך הקליפה. (פרי עץ חיים - שער ר"ח חנוכה ופורים - פרק ו)

לכאורה, דברי האריז"ל אינם מובנים בשני פנים.

האחד, מדוע עלינו להרתע ממתן ברכה לקליפה? האם בהארת הקליפה, איננו יכולים להוציאה מחשכה לאורה? מדוע עלינו להקפיד להעניק ברכה רק לניצוץ שבקרבה, ובכך בעצם להנציח את המצב בו אסור הניצוץ בכבלי הקליפה?

השני, כיצד זה ברכה במצב של שכרות, רוצה לומר, בהעדר כוונה, מעניקה ברכה רק לניצוץ? האריז"ל מדבר על 'ברכה בטעות'. כיצד זה ברכה בטעות מעניקה ברכה רק לניצוץ. כיצד מחוללת ההמעטה בכוונה את ההבחנה ביעד הברכה - בין הניצוץ לקליפה.[1]

נראה שהמפתח לשאלות אלו נעוץ בהבנת מצבה של הקליפה והניצוץ האלוקי החבוי בקרבה, ובלשונו של ר' חיים ויטאל 'כי ידוע שיש ניצוץ של קדושה בכל קליפה המחייה אותה'. הקליפה, שהיא סמלו של הרע בעולם, מתקיימת בזכותו של אותו ניצוץ אלוקי החבוי בה ומחיה אותה. לולא אותו ניצוץ אלוקי, המצוי בקרבה, לא היתה יכולה להתקיים, וכל זמן שהרע מתקיים בעולם, משמע שניצוץ אלוקי מחיה אותו. עובדה זו איננה עובדה טכנית בלבד, והשלכותיה נוגעות אף למשמעות. הביטוי הקבלי 'ניצוץ אלוקי המחיה את הקליפה', קובע כי עצם קיומו של הרע הוא משמעותו, ובכוונה ורצון אלוקיים הוא ממשיך להתקיים.

מה פשרה של אותה משמעות איננו יודעים, ובתפקידו של הרע, קובע האריז"ל, אל לנו לעסוק. ברכתנו שהיא גם המוכנות להכיל ולקבל את קיומו של הרע ואולי אף להתברך בו, נוגעת לעצם קיומו, שרק הוא ברור לנו בהיותו קיים מכח הניצוץ האלוקי החבוי בתוכו.

נראה שהאריז"ל מבקש להבחין בין עצם הקיום לבין התופעה המתלווה אליו. הברכה ללא הכוונה, נעדרת הדעת, ברכה הנובעת מ'טעות' כביכול, מאפשרת לגעת בעצם הקיום של הרע ולא בתופעותיו. ברכה הבאה מן הדעת מלווה בהסבר מודע או בלתי מודע לטעמה של הברכה. ההסבר מתייחס לתוכן המבורך, ולהצדקה שיש בברכתו, ממילא הברכה מעניקה שפע ולגיטימציה למבורך. ברכה מטעות, מעניקה שפע ללא לגיטימציה, בהיותה משפיעה את כוחה, אולם כוחו של ההסבר איננו מופיע, שהרי מדובר בטעות.

איבוד הדעת, על פי האריז"ל, הוא צמצום חילה של הברכה, ומיעוט אורה, אולם הוא הדרך היחידה שבה יכול הרע להתברך בעצם קיומו, כלומר בניצוץ האלוקי החבוי בו ללא שיינק מברכה זו כח להופעתו השלילית.

תכלית הידיעה שלא נדע

אי הידיעה, כפי שהיא משתקפת בדברי האריז"ל, היא צמצום והגבלה של האור ובאופן הזה יש לברך את הרע. גישה שונה לחלוטין מביא ר' נתן מנמירוב, בשם רבו ר' נחמן מברסלב:

וְזֶהוּ בְּחִינַת (מְגִלָּה ז) חַיָּב אֱנָש לִבְסוּמֵי בְּפוּרַיָּא עַד דְּלֹא יָדַע בֵּין אָרוּר הָמָן לְבָרוּךְ מָרְדְּכַי, כִּי בְּפוּרִים אָז עִקַּר הַכְנָעַת זֻהֲמַת הַנָּחָשׁ שֶׁהוּא הָעַצְבוּת בְּחִינַת בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כַּנַּ"ל. וּצְרִיכִין אָז לְהַעֲלוֹת הַשִּמְחָה מֵעִמְקֵי הַקְּלִפּוֹת בִּבְחִינַת מִי יֵימַר הַנַּ"ל עַד שֶׁנִּזְכֶּה עַל-יְדֵי הַשִּמְחָה לְהַשִּיג בְּחִינַת הַתִּשְׁעָה הֵיכָלִין הַנַּ"ל שֶׁעַל יָדָם מַשִּיגִין אוֹר הָאֵין סוֹף בִּבְחִינַת מְטֵי וְלֹא מְטֵי שֶׁזֶּהוּ בְּחִינַת תַּכְלִית הַיְדִיעָה אֲשֶׁר לֹא נֵדַע כַּנַּ"ל. וְעַל-כֵּן חַיָּב אֱנָשׁ לִבְסוּמֵי, דְּהַיְנוּ לְהִשְׁתַּכֵּר בְּפוּרִים בִּשְׁבִיל שִׂמְחָה, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (תְּהִלִּים קד), וְיַיִן יְשַׂמַּח לְבַב אֱנוֹשׁ. וּצְרִיכִין לְהַגְדִּיל הַשִּמְחָה עַד שֶׁיִּזְכֶּה עַל-יְדֵי הַשִּׁכְרוּת וְהַשִּמְחָה שֶׁל פּוּרִים לָבֹא לִבְחִינַת תַּכְלִית הַיְדִיעָה אֲשֶׁר לֹא נֵדַע שֶׁזֶּהוּ בְּחִינַת עַד דְּלֹא יָדַע וְכוּ', כִּי עִקַּר אֲחִיזַת הַטּוֹב וְהָרַע שֶׁזֶּהוּ בְּחִינַת בָּרוּךְ מָרְדְּכַי וְאָרוּר הָמָן, עִקַּר אֲחִיזָתוֹ הוּא מֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע שֶׁעִקָּרוֹ נִמְשָׁךְ מִבְּחִינַת (מִשְׁלֵי טז) נִרְגָּן מַפְרִיד אַלּוּף, דְּהַיְנוּ שֶׁמַּפְרִיד בְּחִינַת הַכֶּתֶר שֶׁהוּא בְּחִינַת אָלֶף, בְּחִינַת פֶּלֶא שֶׁהוּא הַמְסַדֵּר וְהַמְיַשֵּׁב אֶת הַמֹּחִין שֶׁהוּא הַמְעַכֵּב אֶת הַמֹּחִין מֵרְדִיפָתָן, שֶׁעִקַּר הַשָּגַת הַיְדִיעָה הוּא עַל-יְדֵי זֶה דַּיְקָא בִּבְחִינַת תַּכְלִית הַיְדִיעָה אֲשֶׁר לֹא נֵדַע. שֶׁבְּחִינַת לֹא נֵדַע הוּא עִקַּר תַּכְלִית הַיְדִיעָה וּמִי שֶׁזּוֹכֶה לָזֶה אָז נִכְלָל הַיְדִיעָה וְהֶעְדֵּר הַיְדִיעָה יַחַד שֶׁהֵם בְּחִינַת הָרְדִיפָה וְהַמְעַכֵּב שֶׁבֶּאֱמֶת שְׁנֵיהֶם אֶחָד בְּשָׁרְשָׁם. וְעַל-יְדֵי זֶה עִקַּר תַּכְלִית הַיְדִיעָה וְאָז נִתְבַּטֵּל הָרָע לְגַמְרֵי, כִּי עִקַּר אֲחִיזַת הָרָע הוּא הֶעְדֵּר הַיְדִיעָה וְהַסְתָּרָתוֹ שֶׁנִּמְשָׁךְ מֵחֲמַת רִבּוּי אוֹר שֶׁגּוֹרֵם שְׁבִירַת כֵּלִים. שֶׁזֶּהוּ מֵחֲמַת שֶׁאֵינָם כּוֹלְלִים הַיְדִיעָה וְהֶעְדֵּר הַיְדִיעָה יַחַד (וְכַאֲשֶׁר יְבֹאַר עוֹד מִזֶּה לְקַמָּן בְּעֶזְרַת הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ). וְעַל-כֵּן בְּפוּרִים אָז צְרִיכִין לְהִשְׁתַּכֵּר עַד שֶׁיָּבוֹאוּ לִידֵי שִׂמְחָה כָּזֹאת עַד שֶׁיִּזְכֶּה לִבְחִינַת תַּכְלִית הַיְדִיעָה הַנַּ"ל שֶׁשָּׁם נִכְלָל הָרְדִיפָה וְהַמְעַכֵּב יַחַד, שֶׁהֵם הַיְדִיעָה וְהֶעְדֵּר הַיְדִיעָה שְׁנֵיהֶם נִכְלָלִין יַחַד בִּבְחִינַת תַּכְלִית הַיְדִיעָה אֲשֶׁר לֹא נֵדַע, וְשָׁם נִתְבַּטֵּל כָּל הָרָע לְגַמְרֵי כַּנַּ"ל. וְזֶהוּ בְּחִינַת עַד דְּלֹא יָדַע בֵּין אָרוּר הָמָן לְבָרוּךְ מָרְדְּכַי, כִּי שָׁם אֵין שַׁיָּךְ לוֹמַר טוֹב וָרָע, כִּי שָׁם כֻּלּוֹ אֶחָד כֻּלּוֹ טוֹב וְכַנִּזְכָּר לְעֵיל. (ליקוטי הלכות, הל' נפילת אפיים ד,ז)

ר' נתן מזהה את החיוב לאי ידיעת ההבחנה בין ארור המן לברוך מרדכי, עם אחד העקרונות היסודיים בתורתו של ר' נחמן מברסלב הקובע, באופן פרדוכסלי, כי 'תכלית הידיעה אשר לא נדע'.

הידיעה ואי הידיעה, קובע ר' נתן בדברים אלו, הם ה'רדיפה' וה'מעכב'. ולכאורה מדובר בשני מושגים סותרים. אדם רודף על מנת להשיג משהו. אם זה ממון, אם זו מטרה כלשהי ואם זו ידיעה. המעכב, הוא מניעת ההשגה, אם זה הממון, אם זו המטרה הנכספת, ואם זו אי הידיעה המונעת את הידיעה. חידושו של ר' נחמן שהמעכב והרודף הם אחד, ובעצם הרודף עצמו הוא המעכב.

על מנת להבין חידוש זה, ננסה להמיר את הידיעה באהבה, שאף היא יעד נרדף, וממילא המעכב יהיה אי מימושה של האהבה. משמעות דבריו של ר' נחמן, הקובע כי תכלית הידיעה היא אשר לא נדע היא, כי תכלית האהבה היא אשר לא נאהב, או שמא נאמר אשר לא נגשים את אהבתנו ונממשה.

ישנן שתי גישות אפשריות שיכולות להסביר קביעה תמוהה זו, שתכלית האהבה היא העדר מימושה.

א. אכזיסטנציאליסטית[2] - ניתן לומר כי מושא האהבה, איננו קיים באמת, ובעצם האדם במוחו, בדמיונו ובליבו, עיצב חפץ מסויים, אדם מסויים ותכלית מסויימת, שכלפיהם מופנית אהבתו ושאיפתו. אנו, קובע זרם זה, איננו מעונינים בהשגה לכשעצמה אלא בתהליך. לא השגת האהבה היא המטרה אלא עצם ההשתוקקות. על פי תפיסה זו נאמר, כי לא הידיעה היא התכלית, אלא עצם החיפוש וחווית ההעדר, המצמיחים תנועה מתמדת להתקדם ולהתפתח. סכנת הקבעון ואפילו הרקבון רובצת לפתחם של אלו ה'משיגים' את יעדיהם, אלמלא צומח מיד יעד חדש ובלתי מושג שיעניק תנועה ושאיפה.

ב. קאנטיאנית[3] - על פי תפיסה זו יש לחלק חלוקה יסודית בין עולם התופעות לבין העצם לכשעצמו. האדם נפגש עם עולם התופעות בלבד ולא עם העצם. התופעות אולי מלמדות על העצם, אולם הן מהוות חייץ ניצחי בין האדם לבין הדבר לכשעצמו, וכן בין האדם לבין עצמו.[4] ממילא, כל נסיון לממש את האהבה יחטא לה, ויעביר אותה ממצב גולמי של 'עצמוּת' למצב מישני של 'תופעה' ומשעה זו תרחק התופעה מן העצמוּת.

גישה קאנטיאנית זו קובעת כי בכל מעשה, דיבור ולעתים אפילו מחשבה, ישנו צמצום של רצון או רעיון מופשט שהוא לכשעצמו אינסופי, ומידי דברנו בו הרינו מכניסים אותו לסד של הגדרות, מילים מעשים. בכל נסיון להגדיר חוויה, לממש אותה, לבטא אותה, אנו חוטאים לה ומצמצמים אותה. האהבה הממומשת, מצומצמת מן האהבה המופשטת נעדרת המימוש. על פי תפיסה זו שיאה של האהבה ותכליתה הוא באי מימושה, וכך גם לגבי הידיעה. שהרי כל ידיעה וכל הגדרה, יש בהן צמצום של אידיאה מופשטת ואינסופית.

הראשון, כביכול, שחוטא בחטא זה, הוא ריבונו של עולם, שעם האמירה הראשונה, הדיבור הראשון שהופיע מתוך שתיקת הנצח, צומצם אור אינסוף לתוך כלים והגדרות. זהו הצמצום, שבעולם הסוד מבטא את המעבר מן האין אל היש, מספירת כתר שהיא הספירה העליונה, ספירת האין, נעדרת גבולות ונעדרת כלים, לספירת החכמה, היא הספירה השניה, שמתחילה ליצור עולם של גבולות, הגדרות וצמצומים.

ר' נתן, בדברים אלו, מתאר את הרגע הזה, של המעבר מן הכתר אל החכמה, מן האין אל היש, כמעבר של 'נרגן מפריד אלוף', רוצה לומר שהאל"ף שהיא הביטוי לאינסוף השלם והמאוחד, בירידתה מן הכתר אל החכמה בינה ודעת, מופרדת מאחדותה ואזי נוצר הריבוי.

בריאת האור, הבריאה הראשונה, נושאת בכנפיה את הריבוי, הפירוד וההבדלה הבאים מיד לאחריה. משעה שיש אור, יש גם חושך, וממילא נוצר מקום למציאותו של הרע והטוב. ההבחנה בין טוב ורע שייכת לעולם הדעת - עץ הדעת טוב ורע, והיא פרי התגשמותו של האינסוף בתוך כלים של יש, שיש בהם חכמה, בינה ודעת.[5]

עולם הדעת, על פי דברים אלו, הוא גם עולם ההבחנה בין טוב ורע, אולם הוא גם עולם הצמצום, מן האין והאין-סוף. הדעת מאפשרת להבחין, אולם הבחנה זו היא פרי חטא האכילה מעץ הדעת טוב ורע, שיש בה צמצום מן האין-סוף נעדר ההבחנה ונעדר הגבולות.

לכאורה, על פי דברים אלו, צדק קאנט, בקובעו כי לעולם לא נוכל מתוך עולם הדעת שבקרבו אנו חיים, עולם היש, לשוב ולהפגש עם האין, עם העצמוּת, עם האין-סוף, עם המהות. יש לנו, כ'ברי דעת', נגיעה רק לעולם התופעות שצמח מתוך היש.

אלא שכאן בא ר' נחמן ומבקש לערער על קביעתו הפסימית של קאנט. אכן, מתוך עולם היש, ומתוך כליו, לא נוכל לגעת באינסוף ובמהות עצמה. לעולם מתוך נקודת המבט של 'טוב ורע' נוכל לגעת רק בעולם התופעות, אולם לשיטתו של ר' נחמן, ישנה אפשרות במסגרת העולם הזה, לטפס אל האין, ולגעת במקום שבו אין הדעת מגיעה: 'תכלית הידיעה אשר לא נדע'. בויתור על העולם הדעת, ולו לרגע קט, חבויה האפשרות לדלג מעל התהום הפעורה שבין האין והיש, ולגעת באינסוף. בויתור על ההגדרה, ובנכונות להתמסר ל'מעכב' נוכל להגיע אל ה'רודף' הבראשיתי, שהוא תכלית הידיעה.

ר' נחמן מסכים באופן מסויים עם קביעתו של קאנט כי המהות נעלמת והתופעה משקרת, וכי ספירות הדעת מעולם היש, מצמצמות ומגבילות את הכתר הבא מעולם האין, אולם לדעתו, בניגוד לקאנט, ניתן לוותר על הדעת ולגעת בכתר. להתעלם מן התופעה ולהפגש עם המהות.

כפי שראינו, המעבר מן האין אל היש מאופיין במעבר מעולם שכולו טוב לעולם שיש בו הבחנות בין טוב ורע. בעולם זה אנו ברי דעת, ודעת זו מאפשרת לנו את השיפוט והקטלוג: זה טוב וזה רע. בעולם האין, שבו אין דעת, אין גם הבחנה בין טוב לרע וכך כותב ר' נתן במקום אחר:

וְעַל-כֵּן חַיָּב לִבְסוּמֵי בְּפוּרַיָּא עַד דְּלָא יָדַע בֵּין אָרוּר הָמָן לְבָרוּךְ מָרְדְּכַי, כִּי שָׁם הוּא לְמַעְלָה מֵהַדַּעַת וְשָׁם אֵין שַׁיָּךְ לוֹמַר אָרוּר הָמָן וְכוּ', כִּי שָׁם הוּא כֻּלּוֹ טוֹב לְמַעְלָה מֵהַמִּדּוֹת לְמַעְלָה מִימֵי טוֹב וִימֵי רַע כַּנַּ"ל. וְזֶה בְּחִינַת סוֹד פָּרָה אֲדֻמָּה, שֶׁהוּא בְּחִינַת חֻקָּה לְמַעְלָה מֵהַדַּעַת וְהוּא מְטַמֵּא טְהוֹרִים וּמְטַהֵר טְמֵאִים שֶׁאִי אֶפְשָׁר לְהָבִין זֶה הַסּוֹד עַד לֶעָתִיד שֶׁיִּתְגַּלֶּה הַתּוֹרָה הַגְּנוּזָה כַּנַּ"ל. (ליקוטי הלכות, הל' פורים ד,ה)

החוקה הבלתי ניתנת להבנה ולהגדרה, היא המקום שבו הגבולות בין רע לטוב מטשטשים והטמא מטהר והטהור מטמא, ודוקא באי הידיעה, מחדש ר' נחמן, יכולים לגעת בסוד האינסוף ובנצח.

'וכבודי לאחר לא אתן'

תפיסת האין, כמקום נעדר הבחנות בין טוב לרע, נוגעת לא רק להיסטוריה הבראשיתית של הבריאה, אלא לכאן ועכשיו וכך כותב ר' נחמן במקום אחר:

כִּי דַּע, כִּי שֹׁרֶשׁ כָּל הַבְּרִיאָה הוּא הַכָּבוֹד. כִּי כָל מַה שֶּׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ-בָּרוּךְ-הוּא לֹא בְּרָאוֹ אֶלָּא לִכְבוֹדוֹ, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "כֹּל הַנִּקְרָא בִּשְׁמִי וְלִכְבוֹדִי בְּרָאתִיו" וְכוּ' (יוֹמָא לח). וּמֵאַחַר שֶׁהַכֹּל נִבְרָא בִּשְׁבִיל כְּבוֹדוֹ יִתְבָּרַךְ, נִמְצָא שֶׁכְּבוֹדוֹ יִתְבָּרַךְ הוּא שֹׁרֶשׁ כָּל הַבְּרִיאָה. וְאַף-עַל-פִּי שֶׁכֻּלּוֹ אֶחָד, עַל כָּל זֶה בְּהַבְּרִיאָה יֵשׁ חֲלָקִים, וּבְכָל חֵלֶק וְחֵלֶק מֵהַבְּרִיאָה יֵשׁ בּוֹ בְּחִינַת כָּבוֹד מְיֻחָד, שֶׁהוּא שָׁרְשׁוֹ כַּנַּ"ל. וְזֶה בְּחִינַת (אָבוֹת פֶּרֶק ה): 'בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת נִבְרָא הָעוֹלָם. וַהֲלֹא בְּמַאֲמָר אֶחָד יָכוֹל לְהִבָּרְאוֹת, אֶלָּא בִּשְׁבִיל שָׂכָר וָעֹנֶשׁ נִבְרָא בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת'. וּבְכָל מַאֲמָר וּמַאֲמָר יֵשׁ בּוֹ בְּחִינַת כָּבוֹד מְיֻחָד, שֶׁהוּא שָׁרְשׁוֹ, כִּי הַכָּבוֹד הוּא שֹׁרֶשׁ הַכֹּל כַּנַּ"ל. וְזֶה בְּחִינַת (תְּהִלִּים כ"ט): "וּבְהֵיכָלוֹ כֻּלּוֹ אֹמֵר כָּבוֹד" שֶׁבְּכָל מַאֲמָר מְלֻבָּשׁ בּוֹ כְּבוֹדוֹ יִתְבָּרַךְ, שֶׁעַל-יְדֵי-זֶה נִבְרָא הָעוֹלָם, כִּי 'מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ' (יְשְׁעַיָה ו). וַאֲפִלּוּ בַּעֲבֵרוֹת וּדְבָרִים רָעִים, חַס וְשָׁלוֹם, שֶׁשָּׁם אֵין כְּבוֹדוֹ יִתְבָּרַךְ, בִּבְחִינַת (יִשְׁעַיָה מ"ב): "וּכְבוֹדִי לְאַחֵר לֹא אֶתֵּן", שֶׁיֵּשׁ גְּבוּל לְהַכָּבוֹד שֶׁלֹּא יִתְפַּשֵּׁט לְשָׁם, וְאַף-עַל-פִּי שֶׁמְּלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ, עִם כָּל זֶה יֵשׁ גְּבוּל כְּשֶׁמַּגִּיעַ לַמְּקוֹמוֹת הַנַּ"ל, שֶׁלֹּא יֵצֵא לְשָׁם, בִּבְחִינַת: 'וּכְבוֹדִי לְאַחֵר לֹא אֶתֵּן' כַּנַּ"ל. וְיֵשׁ גְּבוּל לְכָל כָּבוֹד וְכָבוֹד, שֶׁמְּלֻבָּשׁ בְּכָל מַאֲמָר וּמַאֲמָר מֵעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת כַּנַּ"ל, שֶׁלֹּא יִתְפַּשֵּׁט לַמְּקוֹמוֹת הַחִיצוֹנִים כַּנַּ"ל: אֲבָל דַּע, כִּי אַף-עַל-פִּי-כֵן בְּוַדַּאי גַּם הֵם מְקַבְּלִים חִיּוּת מִמֶּנּוּ יִתְבָּרַךְ, וַאֲפִלּוּ מְקוֹמוֹת הַמְטֻנָּפִים אוֹ בָּתֵּי עֲבוֹדָה-זָרָה צְרִיכִין גַּם כֵּן לְקַבֵּל חִיּוּת מִמֶּנּוּ יִתְבָּרַךְ. אַךְ דַּע, כִּי הֵם מְקַבְּלִים מִבְּחִינַת מַאֲמָר סָתוּם, שֶׁהוּא בְּרֵאשִׁית מַאֲמָר סָתוּם (עַיֵּן חא"ג שַׁבָּת קד ד"ה מֶם סְתוּמָה, מַאֲמָר סָתוּם), שֶׁהוּא כּוֹלֵל כָּל הַמַּאֲמָרוֹת, וְכֻלָּם מְקַבְּלִים חִיּוּת מִמֶּנּוּ. וְהַכָּבוֹד שֶׁל הַמַּאֲמָר סָתוּם הוּא סָתוּם וְנֶעְלָם בְּתַכְלִית הַהַסְתָּרָה, וּמִשָּׁם הֵם מְקַבְּלִין חִיּוּת. כִּי מִבְּחִינַת הַכָּבוֹד וְהַמַּאֲמָרוֹת הַמִּתְגַּלִּים אִי אֶפְשָׁר לָהֶם לְקַבֵּל חִיּוּת מִשָּׁם, בִּבְחִינַת: 'וּכְבוֹדִי לְאַחֵר לֹא אֶתֵּן' כַּנַּ"ל, רַק מֵהַמַּאֲמָר סָתוּם, שֶׁהוּא נִסְתָּר בְּתַכְלִית הַהַסְתָּרָה, מִשָּׁם מְקַבְּלִין חִיּוּת. וְדָבָר זֶה אִי אֶפְשָׁר לְהָבִין, וְאָסוּר לְהַרְהֵר בָּזֶה כְּלָל. (ליקוטי מוהר"ן, תנינא יב)

בריאת העולם בעשרה מאמרות, היא המעבר מן האחדות אל הריבוי. והיא גם המקום שבו נולדים הרע והטוב: 'אלא בשביל שכר ועונש נברא בעשרה מאמרות', מסביר ר' נחמן, שהריבוי מוליד את הטוב והרע, וכלם נולדים בעולם היש.

המאמר הניצב מאחורי כל דבר ודבר איננו רק בורא אותו, כי אם שוכן בקרבו ומקיימו, וכך שוכן הכבוד האלוקי הוא המאמר האלוקי בבריאה כולה, אולם, בעולם של הבחנות, של טוב ורע, בעולם של יש, ישנם גבולות שאותם לא תחצה השכינה האלוקית והכבוד האלוקי לעולם, בבחינת 'וכבודי לאחר לא אתן'.

בעולם היש ההבחנה היא דיכוטומית. הטוב הוא טוב והרע הוא רע, ומי שחטא לא ישוב, בבחינת 'כל באיה לא ישובון'. דינו של מחלל שבת הוא סקילה, ודינו של מכה אביו ואימו הוא מיתה, והתשובה נעדרת, שהרי בעולם של יש, בעולם של הבחנות, יש להבדיל הבדלה ברורה בין קודש לחול, בין אור לחושך ובין טוב לרע. אולם הרע, אף הוא זקוק ל'מאמר אלוקי' כדי להתקיים, כפי שראינו בפתח השיעור, שהרי כל דבר בר קיום, צריך לקבל את חיותו מד' יתברך.

ר' נחמן מלמדנו, באופן פלאי, כי 'המאמר הסתום', הבא מן האינסוף, מן האין, הוא הוא המחיה את הרע, שהרי רק הוא, אותו אור אלוקי נעדר הבחנות הבא מן האין, שלא דבקה בו יכולת ההבחנה הבאה מעולם היש, רק הוא יכול לשכון גם בקרב הרע. זהו 'אור סתום', שאין בו דעת, ואין לו פשר, וכדברי האריז"ל כל שניתן לומר עליו שהוא מעניק חיות לרע 'כדי חיותו'. זהו האור שאיננו יכולים לברך אותו בברכת הדעת, שהרי הוא איננו בא מעולם הדעת. הוא בא ממקום גבוה יותר, נעדר דעת.

דוקא אור אינסוף זה, מלמדנו ר' נחמן, הוא הוא השוכן ברע, ועל כן דוקא הדבקות באותו אור גבוה, היא המאפשרת לנו לגאול את הרע, ומאפשרת למי שנפל לאותו מקום להגאל ולהחלץ.

גם הפליג מאד בגדל מעלת התשובה. ואפלו כשנופלים מאד חס ושלום וכל אחד נפל למקום שנפל רחמנא לצלן, אף על פי כן אסור ליאש עצמו. כי תשובה גבוה למעלה מן התורה, על כן אין שום יאוש בעולם, כי אם יזכה יהיו נעשין מעוונותיו ענין אחר לגמרי, וכמו שאמרו חכמינו, זכרונם לברכה (יומא נו:): שנתהפכין העוונות לזכויות, ויש בענין זה סתרי נסתרות. (שיחות מוהר"ן, ג)

התשובה, שאצל ר' נחמן, היא באה מיסודה של ספירת כתר,[6] גבוהה מן התורה, מפני שהתורה באה מעולם היש, מעולם החכמה הבינה והדעת. התורה היא חכמתם ובינתכם, והיא באה למציאות כעמוד התווך של עולם היש. היא מקור כל ההבחנות בין טוב ורע, בין טמא לטהור, בין אסור למותר. היא המענישה את החוטאים והמעניקה שכר להולכים בדרך ד'. והיא זו שאורה איננו יכול לשכון ברע ובזוהמה.

לא כן, התשובה, הבאה מעולם האין, עולם נעדר ההבחנות. זהו אור שאיננו נבהל ואיננו נרתע להכנס, לברך ולהתברך גם בקרב הרע. ועל כן זהו האור היכול לגאול את מי שנפל ושקע בתוך אותו הרע.

העדר הדעת, הוא היכולת לא להרתע ולא להבהל מעולם התופעות ולהתבונן ביסוד הענין ובעצמוּתו, שהיא כולה אור וכולה טוב.

דַּע כִּי צָרִיךְ לָדוּן אֶת כָּל אָדָם לְכַף זְכוּת, וַאֲפִלּוּ מִי שֶׁהוּא רָשָׁע גָּמוּר, צָרִיךְ לְחַפֵּשׂ וְלִמְצֹא בּוֹ אֵיזֶה מְעַט טוֹב, שֶׁבְּאוֹתוֹ הַמְּעַט אֵינוֹ רָשָׁע, וְעַל יְדֵי זֶה שֶׁמּוֹצֵא בּוֹ מְעַט טוֹב, וְדָן אוֹתוֹ לְכַף זְכוּת, עַל-יְדֵי-זֶה מַעֲלֶה אוֹתוֹ בֶּאֱמֶת לְכַף זְכוּת, וְיוּכַל לַהֲשִׁיבוֹ בִּתְשׁוּבָה, וְזֶה בְּחִינַת (תְּהִלִּים ל"ז): "וְעוֹד מְעַט וְאֵין רָשָׁע וְהִתְבּוֹנַנְתָּ עַל מְקוֹמוֹ וְאֵינֶנּוּ" הַיְנוּ שֶׁהַפָּסוּק מַזְהִיר לָדוּן אֶת הַכֹּל לְכַף זְכוּת, וְאַף-עַל-פִּי שֶׁאַתָּה רוֹאֶה שֶׁהוּא רָשָׁע גָּמוּר, אַף-עַל-פִּי-כֵן צָרִיךְ אַתָּה לְחַפֵּשׂ וּלְבַקֵּשׁ לִמְצֹא בּוֹ מְעַט טוֹב שֶׁשָּׁם אֵינוֹ רָשָׁע וְזֶהוּ וְעוֹד מְעַט וְאֵין רָשָׁע, שֶׁצָּרִיךְ אַתָּה לְבַקֵּשׁ בּוֹ עוֹד מְעַט טוֹב שֶׁיֵּשׁ בּוֹ עֲדַיִן, שֶׁשָּׁם אֵינוֹ רָשָׁע, כִּי אַף-עַל-פִּי שֶׁהוּא רָשָׁע, אֵיךְ אֶפְשָׁר שֶׁאֵין בּוֹ מְעַט טוֹב עֲדַיִן, כִּי אֵיךְ אֶפְשָׁר שֶׁלֹּא עָשָׂה אֵיזֶה מִצְוָה אוֹ דָּבָר טוֹב מִיָּמָיו, וְעַל-יְדֵי-זֶה שֶׁאַתָּה מוֹצֵא בּוֹ עוֹד מְעַט טוֹב שֶׁשָּׁם אֵינוֹ רָשָׁע, וְאַתָּה דָּן אוֹתוֹ לְכַף זְכוּת, עַל-יְדֵי-זֶה אַתָּה מַעֲלֶה אוֹתוֹ בֶּאֱמֶת מִכַּף חוֹבָה לְכַף זְכוּת, עַד שֶׁיָּשׁוּב בִּתְשׁוּבָה עַל-יְדֵי-זֶה, וְזֶהוּ וְעוֹד מְעַט וְאֵין רָשָׁע, עַל-יְדֵי שֶׁמּוֹצֵא בְּהָרָשָׁע עוֹד מְעַט טוֹב, שֶׁשָּׁם אֵינוֹ רָשָׁע, עַל-יְדֵי-זֶה וְהִתְבּוֹנַנְתָּ עַל מְקוֹמוֹ וְאֵינֶנּוּ, הַיְנוּ כְּשֶׁתִּתְבּוֹנֵן וְתִסְתַּכֵּל עַל מְקוֹמוֹ וּמַדְרֵגָתוֹ, וְאֵינֶנּוּ שָׁם עַל מְקוֹמוֹ הָרִאשׁוֹן, כִּי עַל-יְדֵי שֶׁמּוֹצְאִין בּוֹ עוֹד מְעַט טוֹב, אֵיזֶה נְקֻדָּה טוֹבָה, וְדָנִין אוֹתוֹ לְכַף זְכוּת, עַל-יְדֵי-זֶה מוֹצִיאִין אוֹתוֹ בֶּאֱמֶת מִכַּף חוֹבָה לְכַף זְכוּת. (ליקוטי מוהר"ן קמא, רפב)

התכונה הנדרשת בכדי לקיים את דבריו של ר' נחמן בתורה זו, היא 'איבוד הדעת'. שהרי כיצד נוכל לדון את הרשע הניצב בפנינו לכף זכות, בהתבוננותנו בו, ובראותנו כי מכף רגל ועד ראש אין בו מתום. עולם התופעות הנגלה לנגד עינינו הוא כולו רע. בעולם של יש, מאד פשוט וברור כיצד לקטלג רשע זה ולאן לשייכו. והנה תובע מאיתנו ר' נחמן להתעלם מעולם התופעות, לוותר על הדעת, לוותר על השיפוטיות, לוותר על התבונה, לוותר על ההבחנות, ולהתבונן באין שבקרבו. להתבונן בעצמוּת, ולברכה: ברוך המן!

והתורה זועקת 'וכבודי לאחר לא אתן'. כיצד אפשר לברך את הארור? כיצד ניתן לטהר את הטמא? כיצד ניתן להאיר את החשוך?

ומשיבה התשובה הבאה בשתיקתה מעולם של אין: אכן צודקת תורתנו הקדושה שנבערת מדעת אנכי. נכון שאינני מבינה בעולם של הבחנות. נכון שאינני קרוצה מעולם של יש, אבל כל אלו הם שמקנים לי את היכולת לברך רשע זה, להתברך בו, ולהעלותו מתהומו החשוכה אל האור האלוקי המאיר מראשית עד אחרית.

ההתבשמות באור אינסוף, שיש בה טשטוש של גבולות, היא המעניקה לנו את היכולת שקאנט לא העלה על דעתו לשייכה לבין אנוש - היכולת להתעלם מעולם התופעות ולהביט בפנים.

אמנם זה קצת מפחיד, הוויתור על הדעת. ממש כשם שמפחיד לשים מסכה על הפנים, ולאבד את חזותנו. מי אנחנו, שואלים אנו בהתבוננותנו על עצמנו במראה, בראותנו מסכת פורים לנגדנו. משעה שפנינו הוסתרו, לא נוכל להשיב לעצמנו תשובה פשוטה: זה אני משה, יצחק או שרה. שהרי משעה שהנחנו על פנינו מסכה, איבדנו את המציאות התופעתית, ובלשונו של הרב קוק, שאימץ את העמדה הקאנטינית ביחס להתבוננות האדם בעצמו, איבדנו את הסובב את 'מרכז הידיעה'. אין יותר סובב! אין פרצוף, ואין חיוך, ואין שפם ואין פה. רק מסיכה בחיוך טפשי, נבער מדעת, על פנינו.

וברגע מפחיד זה, רגע נבער מדעת, רגע מבושם ובלתי שפוי, אין לנו אלא להפנות את פנינו פנימה, אל עצמנו, אל עצמוּתינו, אל מרכז הידיעה - אל האין שבקרבנו שרק בהסירנו את כל הלבושים, הוא נחשף. בשעה זו, אין ארור ואין ברוך, אין חול ואין קודש, אין טמא ואין טהור - יש רק שתיקה מבורכת, המאפשרת לנו לרגע אחד, להציץ אל האין, אל התשובה הגבוהה מן התורה.

יסודה של התשובה המתעלמת מעולם התופעות ומבקשת את ברכת המהות, מתגלה לא רק בהתבשמותינו בפורים עד בלתי יודענו בין ארור המן לברוך מרדכי, אלא גם בחגו התאום של פורים - יום הכיפורים.

'על דעת המקום, ועל דעת הקהל, בישיבה של מעלה ובישיבה של מטה, אנו מתירים להתפלל עם העבריינים'. כך פותחים אנו את תפילתנו בהתקדש יום, לאחר תפילה זכה, בערב יום הכיפורים. יסודו של יום התשובה, הוא בביטול ההבחנה שבין צדיקים לעבריינים, ממש כשם שיסודה של השגת האין בפורים הוא בביטול ההבחנה שבין ארור המן לברוך מרדכי. התשובה, מושתתת על וויתור על הדעת שיש בה הבחנה, שיש בה גבולות ברורים בין רשע לצדיק. ועל כן כצעד ראשון, אנו חייבים לוותר על דעת זו.

ביום הכיפורים, איננו מבושמים, וויתור זה נעשה מתוך הכרה, ועל כן צריכים אנו את רשותו של המקום ברוך הוא, ושל הקהל היושב בישיבה של מעלה ובישיבה של מטה, בכדי שיתירו לנו לוותר על הדעת, לוותר על ההבחנה, ולאסוף כל בריה, מן הטוב ומן הרע, מן הטומאה ומן הטהרה, מן הקדש ומן החול, אל חיקה של האחדות האינסופית המצמיחה אור של תשובה.

שכל המועדים עתידים בטלים, וימי הפורים אינם בטלים לעולם, שנאמר וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים (אסתר ט', כח). אמר ר' אלעזר אף יום הכפורים אינו בטל לעולם, שנאמר והיתה זאת לכם לחקת עולם לכפר על בני ישראל מכל חטאתם אחת בשנה (ויקרא ט"ז, לד). (מדרש משלי (בובר) פרשה ט)

נצחיותם של יום הכיפורים ושל פורים, טמונה בהיותם שואפים שניהם לדלג מעל עולם היש, לוותר על עולם הדעת, לא להכשל בעולם ההבחנות. בהיות שניהם שואפים לגעת לא רק בעולם התופעות, אלא גם בעצמוּת, במהות.

הפנמתם של שני מועדים אלו בלבנו, לאורך כל השנה, תאפשר לנו להתבונן בעצמנו, בזולתנו, בעולמנו, במבט חודר ומעמיק שאיננו מוסח מעולם התופעות, שאיננו נכנע למסכות, שאיננו מוותר אף לא לרגע קט על הנגיעה באין, ומתוך בקשת הרשות להתפלל עם העבריינים, ומתוך ההתבשמות באי הידיעה עד כדי היכולת לברך ולהתברך בכל, נתעטר בכתרו של עולם, ונאיר את עצמנו וזולתנו בהשגה של נצח, באור של תשובה, ובשפע של ברכה. פורים שמח!