פירושי אגדות של ר' צדוק והערות משלימות

על אף שהוא מעולם לא כתב פירוש על האגדה, כתביו השונים של ר' צדוק כוללים קריאות אגדיות רבות ומלאות-תובנה. מצאתי את 'דברי סופרים' כמועיל במיוחד מבחינה זו. נביא לכך מספר דוגמאות:

א.      אין ייאוש בעם ישראל

ההיא סבתא דאתאי לקמיה דרב נחמן אמרה ליה ריש גלותא וכולהו רבנן דבי ריש גלותא בסוכה גזולה הוו יתבי צווחה ולא אשגח בה רב נחמן אמרה ליה איתתא דהוה ליה לאבוהא תלת מאה ותמני סרי עבדי צווחא קמייכו ולא אשגחיתו בה אמר להו רב נחמן פעיתא היא דא ואין לה אלא דמי עצים בלבד

תרגום: אותה סבתא שבאה לפני רב נחמן, אמרה לו: ראש הגלות וכל החכמים של בית ראש הגלות בסוכה גזולה היו יושבים. צווחה, ולא השגיח בה רב נחמן. אמרה לו: אישה שהיו לאביה (-אברהם אבינו) שלוש מאות ושמונה עשר עבדים צווחת לפניכם ואינכם משגיחים בה? אמר להם רב נחמן: קולנית היא זו, ואין לה אלא דמי עצים בלבד.      (סוכה ל"א, א).

סיפור זה מעלה מספר שאלות. מדוע התעלם רב נחמן ממצוקתה של אישה עניה זו אם פועליו של ראש הגולה אכן לקחו את העצים שלה? מדוע היא תקבל רק פיצוי ולא את החפצים הגנובים עצמם? מדוע מתייחסת האישה לאברהם ושלוש מאות ושמונה עשר עבדיו עמם הוא ניצח את ארבעת המלכים? האם נקודה זו קשורה באיזשהו אופן למקרה שלה?

ר' צדוק מסביר^[1] כי אברהם מסמל מרכיב חיוני של היהדות. אברהם ושרה התייאשו מכך שיהיו להם ילדים, ורק אחר כך באו המלאכים לבשר להם כי יהיה להם בן. כך, ההמשכיות של עם ישראל הובטחה רק לאחר ייאוש גמור. ה' רצה שהעם היהודי יתחיל בצורה זו, כך שנלמד שעל יהודים, באופן עקרוני, לא להתייאש לעולם.

אברהם מפגין סירוב להתייאש כאשר הוא יוצא באומץ לקרב מול ארבעת המלכים. ככלות הכול, הם בדיוק ניצחו את חמשת המלכים, ויש להניח כי היו אויב שיש לירוא מפניו. כאשר אברהם אוסף את שלוש מאות ושמונה עשר אנשיו, גם הם הופכים לסמל של חוסר-ייאוש. ר' צדוק מציג גימטרייה, שאפילו אלו שאינם חובבי גימטרייה צריכים לאהוב. הערך הגימטרי של המילה יאוש הוא שלוש מאות ושבעה עשר. בהתבסס על הכלל שגימטרייה יכולה להיות קטנה או גדולה באחד, ר' צדוק טוען כי על אף שמספר זה של אנשים שווה לערך המספרי של יאוש, ההישג שלהם מדגים למעשה את היכולת של האדם להתעלות מעל הייאוש. הייתי משנה מעט את התובנה של ר' צדוק. כיוון ששלוש מאות ושמונה עשר האנשים מייצגים התעלות מעבר לייאוש, מספרם הוא אחד יותר מאשר הערך המספרי של יאוש.

לפי ההלכה, גנב יכול לשמור חפץ גנוב ולשלם את תמורתו, כאשר החפץ שינה בעלות (שינוי רשות), והבעלים המקורי התייאש מלקבל אותו בחזרה אי פעם. אם כך, נוכל להבין את רב נחמן והאישה הזקנה. רב נחמן הניח כי היא בוודאי התייאשה כאשר אנשיו של ראש הגלות לקחו את העצים שלה. כיוון שכך, לפי ההלכה מגיע לה פיצוי כספי בלבד. האישה ענתה כי היא ביתו של אברהם, עם שלוש מאות ושמונה עשר אנשיו. במילים אחרות, למרות הסיכויים הנמוכים, היא לא התייאשה, ומגיע לה לקבל את העצים.

כמובן, פירוש זה משאיר אותנו עם השאלה מדוע רב נחמן עדיין לא הקשיב לה. רש"י מסביר כי הייתה גזירת חכמים המרשה לגנבים, שגנבו חומרים והשתמשו בהם לבניין, להשאיר את הבניין על עמדו ולפצות את הבעלים בלבד. מטרת גזירה זו הייתה להקל על גנבים לחזור בתשובה. לפי רש"י, יתכן כי רב נחמן הסכים כי האישה לא התייאשה, אך הוא מנע ממנה את העצים על בסיס אחר.

קריאתו של ר' צדוק צריכה להיות בעלת תהודה עמוקה עבור לומדי ההיסטוריה היהודית. הוא אינו טוען כי כל תכנית לא ריאליסטית שנהגית בידי יהודים תצליח רק בגלל שהם צאצאיו של אברהם. עם זאת, כאשר כוחות היסטוריים מציבים אותנו במצב מסוכן, עלינו לזכור את אברהם ושלוש מאות ושמונה עשר אנשיו.

ב.       ידע וגאווה

אמר ר' אמי אין תורתו של דואג אלא משפה ולחוץ.     
                                                  (סנהדרין קו ע"ב).

סימן דלא ידע כלום – שבוחי (-שהוא משבח את עצמו). (זוהר, פרשת בלק).

שני מקורות אלו מובילים את ר' צדוק לתובנה פסיכולוגית מעמיקה בנוגע לשונות המהותית של תבונה ויהירות. הוא קובע כי בלעם (עליו מדבר הזוהר) דווקא נראה מאוד מלומד, כך שבהכרח הזוהר מתייחס לחוסר של בלעם בידע מופנם. כאשר הידע לא מצליח לחדור אל תוככי האישיות, התוצאה היא יהירות.

אם הידע שלנו משפיע באופן חיובי על העולם, או מאפשר לנו להפוך לרגישים יותר מבחינה מוסרית או חיוניים יותר מבחינה רוחנית, אז ידע זה מצא בית ראוי, ואנו נמצא סיפוק בלימודנו. מצד שני, אם לידע שלנו אין שום השפעה על העולם, או על האישיות שלנו, אזי הידע אינו בא לידי ביטוי ואנו מוצאים את עצמנו תוהים מה הפיקו שנות הלימוד שלנו. בנקודה זו, הדבר היחיד שנותר לנו לעשות עם הידע הוא להתרברב בו. דמו בנפשכם שני אקדמאים מבריקים, האחד מתנהל בעבודת יומו באצילות שקטה, והאחר מנסה תמיד להפגין לראווה את הידע שלו. התובנה של ר' צדוק נמצאת בשורש ההבדל בין השניים.

הדימוי התלמודי של חוכמה "מן השפה ולחוץ" הוא בעל משמעות עמוקה. עבור ר' צדוק, הדימוי מצביע הן על חוסר בהפנמה של הידע, והן על הצורך להתרברב בו.^[2]

ג.        אי אמירת הלל בפורים

'דברי סופרים' כולל גם דוגמאות כיצד ר' צדוק מוצא משמעות קיומית בנושאים הלכתיים. הגמרא (מגילה יד ע"א) שואלת על מדוע לא אומרים הלל בפורים, ומספקת שלושה הסברים. אולי איננו אומרים הלל מכיוון שהנס התרחש בגלות; אולי קריאת המגילה מתפקדת כאמירת הלל; ולחילופין, השמחה של הסיפור נותרת לא-שלמה כיוון שהיהודים עדיין "עבדי אחשוורוש". סיפור פסח משקף ישועה טוטאלית, אך סיפור פורים מייצג ישועה בעלת משמעות גדולה שאינה מאפשרת תחושה של גאולה שלמה.

אולם אי-אמירת הלל אין משמעותה היעדר חגיגה. אנו עושים את פורים ליום חג, ואף יום חג שמח למדיי. ר' צדוק רואה את פסח ופורים כשני מודלים חשובים. פסח מייצג עזיבה של החושך לגמרי. פורים, מצד שני, משמש כמודל למציאת היכולת להתמודד עם הישארות בחושך. אפילו אם לא כל אחד מהם ראוי להלל, שניהם ראויים לחגיגה.^[3] ראוי לנו לזכור זאת, כיוון שמקרים של ישועה שלמה הם מעטים ונדירים. עלינו לשמוח ולהפגין הכרת תודה על היכולת לעבור זמנים קשים, אפילו כאשר הצרות שלנו לא נפתרות לחלוטין.^[4]

הערות משלימות על ר' צדוק הכהן

הרב ישעיהו הדרי מעלה הסבר מעניין מדוע חלק גדול מהגותו של ר' צדוק סובב סביב החגים. כתבים חסידיים מתמקדים בחגים, כיוון שזה הזמן בו מבקרים החסידים את הרב שלהם, המלמד אותם תורה הרלוונטית לימות החג. הרב הדרי מציין סיבה עמוקה יותר. שמנו לב לנטייה היסטורית בכתביו של ר' צדוק, בהם הוא מתווה גישה משתנה אל התורה לאורך ההיסטוריה היהודית. מישהו בעל רגישות היסטורית עשוי להימשך אל החגים, כיוון שכל חג מגלם שלב שונה בתהליך ההיסטורי.^[5] אכן, הניתוח של ר' צדוק את חנוכה ופורים חושף חשיבה מסוג זה.

במאמר אחר, הרב הדרי מוסיף שתי תובנות אחרות. שלא כמו הוגים חסידיים המעדיפים להציג רעיונות קצרים, ר' צדוק מפתח השקפת עולם מקיפה בה הוא מכסה נושאים בשלמותם. הוא מזכיר גם את הנוכחות התכופה של מובאות הלכתיות בכתביו של ר' צדוק. הגישה של ר' צדוק אורגת מקורות אגדיים, מדרשיים, וקבליים יחד עם חומר הלכתי. במילותיו של הרב הדרי "האדמו"ר והגאון נפגשים".^[6]

מאמרו של יעקב אלמן, "ההיסטוריה של חכמת הגויים לפי ר' צדוק הכהן מלובלין", מספק ניתוח נוסף בנוגע לעקרון "זה לעומת זה".^[7] אלמן מצביע גם על ההשפעה שהיתה לר' צדוק על הוגים רבניים מאוחרים יותר, בהם הרב אליהו דסלר, הרב יצחק הוטנר והרב גדליה שור. בעוד הרב הוטנר נוטה שלא להביא מקורות מן הזמן האחרון בשמם, הרב שור והרב דסלר מזכירים במפורש רעיונות שקיבלו מר' צדוק.^[8]

אלמן שם לב לדגש אינטלקטואלי בהגותו של ר' צדוק. הגות קבלית וחסידית קובעת פעמים רבות כי תופעות שונות מכילות הן טוב והן רע, וכי על העם היהודי למצות את הטוב. "העלאת ניצוצות" זו עשויה להיות מטרת הגלות כולה. בעוד הוגים אחרים מיישמים עיקרון זה לגבי סוגים רבים ושונים של תופעות, ר' צדוק מגביל את תשומת ליבו אל עולם הרעיונות. ההתנגשות עם התרבויות המצרית, הבבלית או היוונית מעניינת אותו בעיקר במונחים של זרמים אינטלקטואליים.

ההתמקדות בתורה באה לידי ביטוי בפסקה אחרת שמביא אלמן. ר' צדוק בוודאי אהב את ארץ ישראל והוא שקל ברצינות לעלות אליה לקראת סוף ימיו. אף על פי כן, הוא רואה את הנביא יחזקאל. כיוצא לגלות בבל בשמחה גדולה, כיוון שיחזקאל הבין את הפריחה של התורה שתתרחש בבבל. היכולת לראות צדדים משמחים של הגלות נובעת מאהבתו הגדולה של ר' צדוק לתורה.^[9]

אלו המעוניינים בהשקפתו של ר' צדוק על עולם הגויים ימצאו גם הם תועלת במאמרו של אלמן. ר' צדוק טוען כי הייחוד של עם ישראל לא נובע מבחירות היסטוריות אלא מעצם האונטולוגיה של עם זה. מילה ביום השמיני מסמלת נקודה זו. אנו מלים תינוק לפני שהוא נכנס לעולם הבחירה, כדי לרמוז על כך שקדושה יהודית מתחילה ברחם.^[10] המונח "מתן תורה" מבטא את אותו רעיון. מתנה שונה משכר בכך שלא הרוויחו אותה. עם ישראל לא קיבל את התורה בגלל בחירה כלשהי שעשינו בעבר; קיבלנו את התורה בשל טבע מהותנו.^[11]

עלי להודות כי אני מוצא רעיונות אלו בעייתיים הן בשל האלמנטים הדטרמיניסטיים שבהם, והן בשל קישור של לא-יהודים עם הכוחות השליליים של העולם. ר' צדוק מציע אפילו כי יהודים החובבים הנאות חומריות עושים זאת לשם שמיים, בעוד גויים המקיימים מצוות למעשה אינם בעלי מניעים אידיאליסטיים.^[12] לא ראיתי ראיות להנחות כאלו ביחסי הגומלין שהיו לי עם יהודים וגויים.

באחד השיעורים הקודמים הבאתי פסקה בה ר' צדוק מגן על זיהויו של הרמב"ם את מעשה בראשית עם חוכמת הגויים של הפיסיקה. ר' צדוק מציע גם כי היוונים ידעו הרבה מן הרעיונות הנמצאים בזוהר. עם זאת, חוכמה יהודית עדיין שונה מהגות הגויים, בכך שחכמי ישראל מפנימים את החוכמה עד שהיא משפיעה על התנהגותם. לשם האיזון, יש לציין כי ר' צדוק מכחיש במופרש את הזיהוי של מעשה בראשית עם הפיסיקה ב'ספר הזכרונות' שלו. שם, הוא מותח ביקורת על הרמב"ם וטוען כי מדענים בני זמנו כבר דוחים הרבה ממה שהרמב"ם כלל בהלכות יסודי התורה.^[13] באותו חלק של הספר הוא מבקר ניסיונות לשלב קבלה ופילוסופיה כמו אלו של הרמ"א ב'תורת העולה'.^[14]

באופן מעניין, ר' צדוק היה מודע היטב לכך שבלימוד קבלה יש גם סכנות. הרעיון של הספירות יכול בקלות להוביל לתפיסה מגשימה של ה'. ייתכן כי המינות של שבתאי צבי מקורה בשורשים קבליים. טקסטים קבליים מסוימים מתבססים על עולם דימויים מיני שהזין את תשוקתה של כת זו לאורגיות שיהיו לגיטימיות מבחינה דתית.^[15] ר' צדוק דוחה את הרעיון כי עלינו להפנות תפילות ספציפיות לתכונות מסוימות. רב אחר כי הפניית תפילות ישירות לה' תכעיס את ה', כשם שמלך עשוי להיות מוטרד מבקשה שהייתה אמורה להיות מופנה כלפי שר מסוים. ר' צדוק דוחה בתוקף את ההשוואה. ה' אינו נפרד מתכונותיו באותו אופן שמלך נפרד משריו. אלינו להפנות את כל תפילותינו לאותה כתובת א-לוהית.^[16]

בו זמנית, ר' צדוק אינו רציונליסט מודרני. הוא מאשר בלב שלם את קיומם של מלאכים. הוא מעלה את השאלה מדוע שלטון ה' צריך להעסיק מלאכים, אך השאלה אינה באמת מטרידה אותו, כיוון שההיגיון המוגבל שלנו אינו צריך לגרום לנו לפקפק בקריאה פשוטה של התנ"ך ושל חז"ל.^[17] בקווים דומים מבקר ר' צדוק בחריפות את אברבנאל על שהציע, בניגוד לגמרא (בבא בתרא טו ע"א), כי יהושע לא חיבר את ספר יהושע. הוא מביא את טיעוניו של אברבנאל ומנסה להפריך אותם. למעשה, הוא חושב כי הטיעונים אינם רלוונטיים, כיוון שאיננו יכולים לערער על דברי חז"ל ששורשיהם ברוח הקודש. הוא אומר כי "אם אלף קושיות וראיות נציע על עמוד של אבן שהוא של זהב, הרי עם כל זה ישאר העמוד אבן".^[18]

ר' צדוק מציג יראת כבוד עוצמתית כלפי חז"ל, אך מראה עצמאות ניכרת אל מול הראשונים. הוא מבקר את הרמב"ם או הרמב"ן ללא היסוסים רבים. על אף שכל הכותבים היהודיים המסורתיים נוטים להערכה רבה יותר כלפי חז"ל מאשר כלפי חכמים פוסט-תלמודיים, אני מאמין כי ר' צדוק מרחיב את הפער בין השניים יותר מאשר כותבים אחרים.