פסח - החפזון... מד' יתברך

  • הרב איתמר אלדר

פסח - החפזון... מד' יתברך

המצות, אותן אנו אוכלים בהתקדש חג, הן זכר ליציאה של בני ישראל ממצרים בחיפזון. את החיפזון אנו מוצאים ביציאת בני ישראל ממצרים באופן כפול.

האחד, בט"ו בניסן, עת גורשו ישראל על ידי המצרים ברגע אחד, וכך אומר הכתוב:

וַיֹּאפוּ אֶת הַבָּצֵק אֲשֶׁר הוֹצִיאוּ מִמִּצְרַיִם עֻגֹת מַצּוֹת כִּי לֹא חָמֵץ כִּי גֹרְשׁוּ מִמִּצְרַיִם וְלֹא יָכְלוּ לְהִתְמַהְמֵהַּ וְגַם צֵדָה לֹא עָשׂוּ לָהֶם. (שמות י"ב, לט)

את החיפזון השני אנו מוצאים כבר בדברים למשה ואהרן, ערב ראש חדש ניסן, עת צוו בני ישראל להתכונן לעשיית הפסח ולאכילתו על מצות ומרורים:

וְכָכָה תֹּאכְלוּ אֹתוֹ מָתְנֵיכֶם חֲגֻרִים נַעֲלֵיכֶם בְּרַגְלֵיכֶם וּמַקֶּלְכֶם בְּיֶדְכֶם וַאֲכַלְתֶּם אֹתוֹ בְּחִפָּזוֹן פֶּסַח הוּא לַד'. (שמות י"ב, יא)

מציווי זה משמע שעניין החיפזון איננו רק פועל יוצא של הגירוש החפוז, אלא אווירה כללית שבני ישראל מצווים בעצמם ליצור אותה - תחושה של בהילות וחיפזון.

בחסידות, עסקו רבות בעניין החיפזון, וראו בו אות וסמל לתנועה הנפשית האמורה להתלוות לתחילתו של כל מהלך רוחני. בשיעור זה ננסה לבחון את התפיסות השונות ביחס לחיפזון.

תחילת עבודת ד'

ר' צדוק הכהן מלובלין פותח את ספרו, 'צדקת הצדיק' בדברים הבאים:

ראשית כניסת האדם לעבודת ה' צריך להיות בחפזון כמו שמצינו בפסח מצרים שהיה נאכל בחפזון ולא פסח דורות. מפני שההתחלה לנתק עצמו מכל תאוות עולם הזה שהוא מקושר בהם צריך לשמור הרגע שמתעורר בו רצון ה' ולחפוז על אותו רגע למהר לצאת מהם אולי יוכל. ואחר כך שוב ילך במתינות ולאט כדין פסח דורות. (צדקת הצדיק א)

ר' צדוק מתייחס לחיוב האכילה בחיפזון המצוי בפסח הראשון, פסח מצרים, והנעדר מפסח דורות. ההתחלתיות, קובע ר' צדוק, היא זו המחייבת את החיפזון. פסח מצרים הינו השער של עם ישראל אל עבודת האלוקים. מכאן הדרך קצרה אל הר סיני ומתן תורה, ואל כל המצוות הבאות בעקבותיו, ונקודת הראשית תהיה לעולם היציאה ממצרים. בנקודה זו, שהיא ראשית עבודת ד', חייב האדם להתחיל בחיפזון ולא במתינות, שזמנה יבוא בהמשך.

נראה כי בדברי ר' צדוק חבויה הנמקה כפולה:

'מפני שההתחלה לנתק עצמו מכל תאוות עולם הזה שהוא מקושר בהם'. בני ישראל במצרים היו שקועים במ"ט שערי טומאה, ומאתים ועשר שנות עבדות דבקו בהם. המנהג, ההרגל והשגרה חזקים מכל שינוי, ובייחוד כשאלו מפתים הם במושכם את האדם למטה. השהות במצרים אמנם שהות של עבדים, אולם למדנו מהמשך דברי בני ישראל על סיר הבשר ועל 'הבטחון' היחסי שהיו להם שם. על מנת להשתחרר מכל אלו, חייב לבוא צעד דרסטי וברור המותיר את השגרה המושכת מאחור, ומאפשר לישראל לצעוד אל עבר עתיד חדש. לו היה עם ישראל בבריחתו מעם פרעה מביט לרגע לאחור כאשת לוט, הוא עלול היה להתחרט ולחזור. אין דרך חזרה והתנועה היא רק קדימה - כך היא יציאת החיפזון ורק היא מבטיחה את הניתוק הגמור ממיצרי מצרים.

כך גם האדם המבקש להתחיל מהלך רוחני בעבודת ד', בהיותו שקוע בתאוות העולם הזה. גם כאן מדובר בשגרה מושכת, שפיתוייה צצים בכל רגע, והדרך היחידה להשתחרר מהם, היא בעשיית צעד דרסטי והחלטי המותיר את הכל מאחור. אין כאן מקום להדרגתיות, שהרי ההדרגה מאפשרת לכח המשיכה של החומר לשוב ולמשוך את האדם אליו.[1]

אולם נדמה כי ר' צדוק רומז בדבריו לנימוק נוסף המצדיק את החיפזון:

'לשמור הרגע שמתעורר בו רצון ה' ולחפוז על אותו רגע'. בדברים אלו רומז ר' צדוק כי ההתלהבות והשאיפה ללכת בדרך ד' היא מתת אל שברצונו נתנה וברצונו לקחה. עלינו להזהר, קובע ר' צדוק, מ'החמצת השעה'. כשמתעוררת התלהבות בקרבו של האדם, אל לו לדחות את יישומה לזמן מה, כיון שכשם שבאה בהפתעה כך גם עלולה היא ללכת.

לעתים נתפסים אנו בהתלהבות למהלך חדש, לעתים מדובר ב'חשק להתפלל', ואזי אומרים אנו לעצמנו: 'כשנגיע ל... נעשה את חפצנו', 'עוד מעט', 'רק נגמור ואז...', 'נסדר את הבית ואז נתפלל', וכל אלו, מלמדנו ר' צדוק, הם המסלול הישיר להחמצת השעה, לפספוס חלון ההזדמנויות שהקב"ה בחסדיו פתח בפנינו.[2]

על פי דברים אלו, ניתן להעניק משמעות עמוקה יותר ליסוד ההלכתי כי ברכה צריכה להיות 'עובר לעשייתן'. הבעיה איננה רק בעיה טכנית של הפסק בין הברכה לבין המעשה. הברכה היא הכוונה, ההתכווננות למעשה, הרצון, והדבקות. דחיית ביצוע המעשה, עלולה להחמיץ את ההזדמנות לנקז אליו את האור הגדול שנוצר בשעת הברכה, ועל כן יש לברך עובר לעשייתן.

נראה שעל שני נימוקים אלו, ניתן להוסיף סיבה נוספת להכרחיות החיפזון בתחילת עבודת ד', והדברים עולים מתוך אחד הסיפורים המפורסמים של ר' נחמן מברסלב: החכם והתם.

בסיפור זה מסופר על שני חברי ילדות, שכל אחד מהם ניתב לעצמו דרך חיים, האחד בתמימות והאחד בהתחכמות. תלאות רבות, שאינן מעניננו כעת, עוברים על שני אלו, ומתוכן אנו למדים על אורח חייהם ותפיסת עולמם, אולם בשלב כלשהו מבקש המלך לראותם. גלוי וידוע למלך, כי בקשתו לראות את שני האזרחים הפשוטים הללו, איננה מתקבלת על הדעת ועל כן שולח הוא שליחים באופן 'עדין' ומבקש מן השנים לבוא לראות את פניו, וכך מגיבים השניים:

והתם, תכף שהגיע לו האגרת, אמר להתם השליח שהביאו: הלא איני יודע מה כתוב בו, קרא אותו לפני! השיב לו: אני אספר לך בעל פה מה שכתוב בו שהמלך רוצה שתבוא אליו. שאל תכף: רק בלי ליצנות! השיב לו: בודאי אמת, בלי ליצנות. ונתמלא שמחה תכף ורץ ואמר לאשתו: אשתי, המלך שלח בשבילי! ושאלה אותו: על מה ולמה? ולא היה לו פנאי להשיבה כלל, ותכף נזדרז בשמחה והלך ונסע עם השליח תכף. ונכנס וישב בתוך העגלות צב ומצא שם הבגדים הנ"ל ושמח יותר ויותר. (סיפורי מעשיות, החכם והתם)

התם בשומעו את הבשורה, מסרב ברגע הראשון להאמין, והוא אף רגיל כי אנשים מנצלים את תמימותו וחומדים לצון בדברם עימו, אולם משמשיב לו השליח כי הדברים נאמרים בלי ליצנות, מיד הוא מזדרז לצאת אל המלך, ואף אשתו המבקשת לברר על מה ולמה וכיצד, איננה מצליחה לעכבו, 'ותכף נזדרז בשמחה והלך ונסע עם השליח תכף'. - ר' נחמן מתחיל בתכף ומסיים בתכף, בכדי להדגיש את החיפזון והזריזות המלווים את מעשיו של התם.

לא כן החכם, וכך הוא מגיב בבוא השליח אליו:

והחכם הנ"ל, כשבא אליו האגרת מהמלך, כנ"ל, השיב להחכם שהביאה: המתן ולין פה, ונדבר ונתישב. לערב עשה עבורו סעודה גדולה. בתוך סעודתו נתחכם החכם בחכמתו ופילוסופיה שלו, וענה ואמר: מה זאת, שהמלך כזה ישלח אחרי, עבור שפל ברך כמוני, ומה אני, שהמלך ישלח אחרי?! הלא מלך כזה שיש לו ממשלה וגדולה כזו ואני שפל ונבזה כנגד מלך גדול ונורא כזה, ואיך יתישב זאת בדעת, שמלך כזה ישלח עבור שפל כמוני? אם אמר בשביל חכמתי מה אני כנגד המלך? וכי אין להמלך חכמים? וגם המלך בעצמו בודאי חכם גדול, ומה הדבר הזה, שהמלך ישלח עבורי? וישתומם על זה מאד מאד. ענה ואמר זה החכם (הינו החכם הראשון, שהוא חברו של התם, כי כל זה הכל מדבריו של אותו החכם הראשון חברו של התם, שאחר שהשתומם והתמיה עצמו מאד כנ"ל ענה בעצמו דברים אלו ואמר להחכם השליח): תדע מה שאני אומר. דעתי, שבהכרח הדבר מובן ומברר, שאין מלך בעולם כלל, וכל העולם טועים בשטות הזה, שסוברים, שיש מלך. וראה והבן, איך אפשר זאת, שכל בני העולם ימסרו עצמן לסמך על איש אחד, שהוא המלך? בודאי אין מלך בעולם כלל. (שם)

תגובתו הראשונה של החכם לדברי השליח: 'המתן ולין פה ונדבר ונתישב'. החיפזון מן השטן, משיבו החכם, ואני איני עושה דבר לפני שאני שוקל בכובד ראש ובשום שכל, את מכלול השיקולים. להמתנה ולהתיישבות בדבר, כך מלמדנו ר' נחמן, היה מחיר כבד, והחכם בספקותיו מגיע לכפירה בעצם קיומו של המלך, מפסיד את ההזדמנות ומדרדר מדחי אל דחי.

המלך, כרגיל בסיפורי ר' נחמן, הוא מלך מלכי המלכים, וקריאתו של המלך אל שני האנשים, היא דרישת ד' מאת יראיו לאהבתו וליראתו ולעובדו בלבב שלם. החיפזון, ואולי אף נוסיף החיפזון חסר האחריות, של התם, הוא זה שמביאו בסופו של דבר אל המלך, בעוד ששיקול דעתו ומתינותו של החכם מביאים אותו למבוי סתום, שעל פי ר' נחמן הוא הכרח אולטימטיבי לשיקול הדעת הרציונאלי.

בחלק מסויים של עולם החסידות נהגו לומר כי יש להתפלל במהירות, כיון שבהיות העגלה דוהרת במהירות, אין זמן לשודדים לטפס עליה. ההשתהות היא שעתן הגדולה של המחשבות הזרות, וההמתנה היא ההזדמנות לספקות להכנס פנימה.

אולם נדמה, כי ר' נחמן, מבקש בדברים אלו ללמדנו יסוד משמעותי אף יותר. בקשת הקב"ה לעובדו, והאופן שבו אנו נתבעים להתקרב אליו, יש בה מן המוזר ומן הבלתי מתקבל על הדעת. ר' נחמן מבקש לטעון כי אם נבחן את אמונתנו בכלי הדעת והשכל, נבוא בהכרח למבוי סתום, ונתבע לתובנות קשות ובלתי מתקבלות על הדעת. אין לר' נחמן תשובה לשאלה הקשה ששואל החכם, מדוע יבקש המלך, שהוא נשגב ומרומם מכל, לראותנו, ולמה צריך הוא את עבודתנו אנו, בשר ודם רימה ותולעה. שאלה זו, בהכרח תביא בסופו של דבר לכפירה בעצם קיומו.[3] ר' נחמן קובע, כי לשאלה זו אין תשובה שהרי ישנו חוסר הגיון מובנה בעולם של אמונה ובתפיסה של קשר בין אלוקים לבין אדם, ועל כן הדרך היחידה להתגבר על הקושי היא על ידי היסח הדעת הצומח מתוך החיפזון.

לו היה נעתר התם לשאלתה של אשתו, יתכן שהיה מגיע לאותו הספק של החכם, אולם החיפזון מאפשר לצעוד בדרך בלתי מתקבלת על הדעת, חסרת הגיון ובלתי מובנת, ורק בדרך זו נוכל להגיע אל הנשגב והמרומם, שהדרך אליו בהכרח עוברת דרך ביטול השכל והיסח הדעת.

אין הגיון רב, בלעזוב את סיר הבשר, בית בטוח פרנסה בטוחה, ואפילו אם קשה היא, למען חופש מדומה, אל עבר ים שלא ברור כיצד נוכל לעוברו, ואל מדבר גדול ונורא, 'נחש שרף ועקרב וצמאון אשר אין מים'. לו היה מתיישב ה'וועד מנהל' של בני ישראל ודן בכובד ראש בבקשתו של משה, ספק רב עם מתוך שיקול רציונאלי וענייני היתה מתקבלת החלטה להיענות למשה, ולא להמתין להזדמנות טובה יותר. אולם לבני ישראל לא היה זמן לכנס וועדה כזו. הכל קרה כל כך מהר, כולם היו תחת הרושם האדיר שמשה ומכותיו הותירו, וחיפזון זה לא אפשר לבני ישראל לחשוב בקור רוח, ובאחריות. מסתבר כי חוסר אחריות זה היה הצלתם.[4]

תחילת הדרך בעבודת ד', מלמדנו ר' נחמן, דורשת הכרעות שבשיקול ריאלי נדמות לעתים כחסרות אחריות וחסרות הגיון ועל כן הדרך היחידה לעשות זאת מתוך עוצמה, היא על ידי היסח הדעת הנולד מן החיפזון. הדברים הגדולים, מלמדנו ר' נחמן על פי חז"ל, באים בהיסח הדעת, וכך גם גאולת ישראל הכללית וגאולת האדם הפרטית.

החיפזון - נס מאת ד'

נראה שר' נתן, תלמידו של ר' נחמן, מעמיק אף יותר את ענין החיפזון הקשור בקשר מוחלט למצה, וכך הוא כותב:

כִּי מַצָּה עַל שֵׁם שֶׁיָּצְאוּ בְּחִפָּזוֹן וְלֹא הִסְפִּיק בְּצֵקָם שֶׁל אֲבוֹתֵינוּ לְהַחֲמִיץ עַד שֶׁנִּגְלָה עֲלֵיהֶם מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּגְאָלָם, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות י"ב), "ויֹאפוּ אֶת הַבָּצֵק אֲשֶׁר הוֹצִיאוּ מִמִּצְרָיִם עֻגּוֹת מַצּוֹת כִּי לֹא חָמֵץ כִּי גֹּרְשׁוּ מִמִּצְרָיִם וְלֹא יָכְלוּ לְהִתְמַהְמֵהַּ וְגַם צֵדָה לֹא עָשׂוּ לָהֶם". כִּי הָיָה לָהֶם אֱמוּנָה בְּהַשְׁגָּחַת הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ וְעַל-כֵּן לֹא הֵכִינוּ לָהֶם שׁוּם צֵדָה וְיָצְאוּ בְּחִפָּזוֹן. נִמְצָא, שֶׁמַּצָּה הוּא בְּחִינַת דַּעַת שֶׁל אֱמוּנַת הַהַשְׁגָּחָה, שֶׁזֶּה עִקַּר גְּדוּלַת דַּעַת כְּשֶׁזּוֹכִין לְהִתְגַּלּוּת אֱלֹקוּת לִרְאוֹת וְלֵידַע שֶׁהַכֹּל בְּהַשְׁגָּחָתוֹ יִתְבָּרַךְ לְבַד. וְזֶה בְּחִינַת חִפָּזוֹן, כִּי חִפָּזוֹן זֶה בְּחִינַת לְמַעְלָה מֵהַזְּמַן שֶׁדִּלֵּג עַל הַקֵּץ וְהוֹצִיאָם בְּחִפָּזוֹן גָּדוֹל בְּלִי שׁוּם זְמַן רַק בְּרֶגַע אַחַת וּבְשָׁעָה קַלָּה בָּאוּ מֵרַעַמְסֵס לְסֻכּוֹת וְנִתְקַבְּצוּ יַחַד בְּשָׁעָה קַלָּה שֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף מִכָּל אֶרֶץ מִצְרַיִם, כְּמוֹ שֶׁפֵּרֵשׁ רש"י עַל פָּסוּק (שם יט), "ואשא אֶתְכֶם עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים". שֶׁכָּל זֶה הוּא בְּחִינַת לְמַעְלָה מֵהַזְּמַן, הַיְנוּ כִּי הִגְבִּיהָם לְמַעְלָה מֵהַזְּמַן, שֶׁזֶּהוּ בְּחִינַת הַשְׁגָּחָה שֶׁהוּא לְמַעְלָה מֵהַטֶּבַע לְמַעְלָה מֵהַזְּמַן. וְעַל-יְדֵי זֶה יָצְאוּ בְּלִי שׁוּם זְמַן, בְּלִי שׁוּם הֲכָנָה, רַק בְּשָׁעָה קַלָּה, כִּי עִקַּר הַגְּאֻלָּה הָיָה עַל-יְדֵי הִתְגַּלּוּת הַהַשְׁגָּחָה שֶׁהִיא לְמַעְלָה מֵהַזְּמַן, בְּחִינַת חִפָּזוֹן, כִּי חִפָּזוֹן זֶה בְּחִינַת זְרִיזוּת שֶׁהוּא מִדָּה טוֹבָה מְאֹד. (ליקוטי הלכות, נטילת ידים שחרית ב)

החידוש בדברים אלו, הוא בהעתקת עניין החיפזון, מבני ישראל גם אל ד' יתברך. אווירת החיפזון של ישראל הבאה לידי ביטוי בעיקר באכילת המצה, היא שיקוף של 'הנהגת החיפזון' שהקב"ה מנהיג את ישראל בסיטואציה זו. ה'חיפזון האלוקי', קובע ר' נתן, הוא הדילוג על סדרי הטבע, ובלשון פשוטה - נס. הטבע פועל באופן תהליכי מסודר ומדורג. הסיבתיות היא 'מלכת הטבע', והיא הקוצבת לכל פעולה בטבע את עיתויה ומשך זמנה.

הזמן, קובע ר' נתן, הוא סמלו הגדול של הטבע.[5] כל מהותו של הנס, קובע ר' נתן, היא הדילוג על הזמן, הדילוג על התהליכיות המצויה בטבע, ימים נחרבים, ונהרות מתייבשים, אולם ייחודה של קריעת ים סוף, הוא בדילוג ובחיפזון שאפיין את המעבר ממציאות אחת למציאות אחרת. השגחה שהיא 'למעלה מן הזמן', אומר ר' נתן, היא השגחה שהיא 'למעלה מן הטבע', וזהו חידושה הגדול של יציאת מצרים.[6]

הנהגה זו, על פי ר' נתן, מקנה לישראל את ה'דעת' ואת ה'אמונה' שהכל מונהג ברצון ד' יתברך. החיים מתוך תודעה של מציאות הטבע, הם חיים שבהם כל פעולה זוקקת הכנה, ולכל דבר צריך להתכונן. זוהי צורת חיים הלוקחת בחשבון את החוקיות והתהליכיות המחייבת התמודדות והכנה. החיים מתוך תודעה של נס משחררים, במובן מסויים, את האחריות מן ההכנה: "וגם צידה לא עשו להם". במציאות של נס, קטנה כמעט עד לאפס מידת המשמעות של הכנה, של התכוננות, וככל שגובר כח האמונה, מלמדנו ר' נתן, כך קטנה מידת ה'הכנה'. ישועת ד' באה בחטף, מפני שהיא משקפת את המסלול האלטרנטיבי לחוקיות הטבעית ההדרגתית, ועל כן דוקא שם מצויה ההתגלות האלוקית הבלתי אמצעית.

הלחם, הוא ביטוי למציאות הטבעית השלמה. מציאות מתוקנת הדרגתית, של זמן וטבע, שהלחם הוא פריים. המצה, לעומת זאת, חורגת מסדרי הטבע. הזמן איננו אוחז במצה, ובשל כך המצה היא התגלמות הנס, ובעצם היא גם נקודת המגע עם האינסופי. הנס בא מן האין ולא מן היש, מפני שהנס מבטא את ההתעלמות המוחלטת מן היש, הטבע וחוקיו.

המצה, כך נדמה, נעדרת ממשות. אין בה שום טעם, לא דבק בה דבר מן היש, שהרי היש פועל במימד הזמן, והמצה, נעדרת זמן היא - היא נאפית בהיסח הדעת, ברגע קט. שניה אחת יותר מידי, והזמן נתפס בה, ומעבירה בבת אחת מן האין אל היש, מן הנס אל הטבע, מן ההתגלות האלוקית הבלתי אמצעית, אל ההתגלות האלוקית בעלת הלבושים והמחיצות. המצה היא המיצוי והתמצית של ההויה האלוקית עוד בטרם 'הסתאבה' בגבולות הזמן והחומר.

גאולת העולם דרך החמץ

הבחנה זו, שבין הטבע לנס, בין ההנהגה האלוקית הבלתי אמצעית הבאה לידי ביטוי במצה, לבין ההנהגה האלוקית העוברת דרך עולם החומר והלבושים הבאה לידי ביטוי בלחם, הביאה את ר' לוי יצחק מברדיטשוב לבירור מעמיק ומשמעותי, וננסה לצעוד בעקבותיו, שלב אחר שלב:[7]

חכם מה הוא אומר מה העדות והחוקים והמשפטים אשר צוה ה' אלהינו אתכם כו' אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן. בכדי להבין קושיות הבן חכם ושייכות התירוץ של אין מפטירין להקושיה נקדים הקדמה אחת. וזהו הוא מלת מצה וענינה הוא מורה על חידוש העולם שיש לעולם מחדש בראו מאפס המוחלט והמציא יש מאין, כי לשון חמץ הוא מלשון אין מחמיצין את הדין, או אין מחמיצין את המצות, שפתרונו אין משהין. נמצא שחמץ ענינו דבר ישן וההיפך הוא מצה, רצונו לומר דבר מחודש. והורה לנו יוצרנו במצות מצה שיש מחדש את העולם ובכל יום ובכל רגע הוא מחדש את עולמו כרצונו כאשר עשה ביציאת מצרים שהפליא לעשות שלא כדרך הטבע, כי כל המכות העשרה היו שלא כדרך הטבע. וכאשר נדע זה ידיעה ברורה לא נזוז ידינו ורגלינו לעשות שום דבר, כי אם מה שמגיע לכבוד שמו יתברך ויתעלה ויש לנו לירא ממנו יראת הרוממות בגין דאיהו רב ושליט ולאהבה אותו אהבה עזה כאשר אנו רואים שהוא יתברך אוהב אותנו אהבת עולם. (קדושת לוי, דרוש לפסח)

נקודת המוצא של ר' לוי יצחק מברדיטשוב בתורה זו, דומה לדבריו של ר' נתן. אלא שבעוד שר' נתן זיהה את החיפזון כמחלק בין 'בבת אחת' ל'תהליך', הרי שהחיפזון אצל ר' לוי יצחק, מחלק בין 'חדש' ל'ישן'.

הזמן הופך את היש ל'ישן', כלומר כמתמיד בקיומו. הזמן מטעה, בכך שהוא יוצר את האשליה ש'עולם כמנהגו נוהג'. 'אין חדש תחת השמש', זוהי נקודת המבט של האיש המבוגר, בעל הפרספקטיבה, המתבונן על המציאות ומזהה בה את 'כח האנרציה' המקיים אותה. השמש זרחה לאבותינו מעולם, היא זרחה גם לנו אתמול, ואף היום היינו עדים לזריחתה, על כן אין סיבה להניח שהיא לא תזרח גם מחר. זוהי פורענותו של הזמן, המקנה לכל דבר את 'חוק ההתיישנות'. יומה הראשון של הבריאה, הוא יום שבו הכל חדש, וההכרה התודעתית היא של 'המחדש בטובו', שהרי בפשטות היום הראשון הוא יומה של ההתחדשות, אלא שמלמדנו ר' לוי יצחק, כי סמיות עינינו היא זו שאיננה מאפשרת לנו לראות את ההתחדשות היומית שבאה בכל יום ובכל שעה.

יסוד הבריאה הוא יסוד דינמי שאיננו ביטוי היסטורי אלא ביטוי קיומי, והמצה, נעדרת הזמן, שאין בה יסוד של 'התיישנות', של 'שהיה', היא בשורת החידוש. המצה היא סמלה של הבריאה המתחדשת, והיא המקנה לאדם את האהבה והיראה לד' יתברך, הנובעים מן התחושה הקיומית ש'רגע באפו חיים ברצונו'.

ר' נחמן כותב שמקראי הקודש הם החגים, שבהם פורץ הקב"ה את גבולות הטבע וקורא בקול גדול: 'אני כאן!'. והם אלו המקנים לאדם את ההכרה המחודשת שאין טבע והכל נס, אין שגרה והכל רצון, אין ישן והכל חדש.

משעה שקנה האדם, הכרה זו, איננו עושה שום צעד 'זולת לכבודו יתברך', שהרי העולם כולו אומר כבוד, וכל תנועה וכל מעשה וכל דבר הוא חידוש כאן ועכשיו מאיתו יתברך, והכל צריך לפנות אליו ולהיעשות דרכו.

ומכאן, על פי דברים אלו, עובר ר' לוי יצחק מברדיטשוב להסבר קושיתו של הבן החכם מן ההגדה:

ואין להקשות דאם כן היה לנו לאכול מצה כל השנה. כבר הרגישו חכמינו ז"ל בקושיא זו בספר הזוהר, ותירצו דדי לנו בהערה[8] אחת לכל השנה. והוא הדין בנידון דידן. אבל אי קשיא הא קשיא, דלמה לנו לרמ"ח מצות עשה, הלא המצות נקראים בזוהר הקדוש רמ"ח עיטין, רוצה לומר רמ"ח עצות לבוא על ידיהם ליראת הבורא ואהבתו ומקרא מלא הוא למען תלמד ליראה את ה' אלהיך כל הימים, שכל התורה והמצות בכדי לבוא על ידיהם ליראת הרוממות ואהבה ולמה לנו כל זה הלא די לנו במצות מצה המורה על חידוש העולם בכל רגע ובידו נפש כל חי ורוח כל בשר איש. (שם)

קושיתו של ר' לוי יצחק מתייחסת לרמ"ח מצות עשה, והיא נשענת על דברי הזהר הקדוש שמדובר ב'עצות לבוא על ידיהם ליראת הבורא ואהבתו'.[9]

אם מצוות מצה, שואל 'קדושת לוי', מביאה את האדם לתודעת החידוש, שאין לך רגע ואין לך דבר, ואין לך מעשה שאיננו מאיתו יתברך ואליו יתברך, לשם מה צריך 'עצות נוספות' בכדי להביא את האדם לד' יתברך?

בכדי להבין לעומק את קושיתו של 'קדושת לוי', צריך לרדת לעומקו של הרעיון כי המצות הן עצות כיצד להתקרב לד'. רמ"ח מצות עשה, מבקשות לאפשר לאדם לקשור את כל מעשיו לד'. כשאדם אוכל, הברכה על האוכל מעניקה משמעות דתית לאכילה. כך כשאדם נוטל ארבעה מינים, בונה סוכה, ומביא את ביכוריו לד'. כל מצוה נוגעת לפרט אחר של המציאות, ומאפשרת לסלול דרכו מסילה מליבו של האדם הבא במגע עם פרט זה אל ד' יתברך. על כן נוגע עולם המצוות בכל הרבדים של המציאות ואף לנמוכים שבה. מן החריש, דרך הקציר, דרך האוכל, ואפילו עד לבית הכסא. אין לך זמן ואין לך מקום שאין שם מצוה המאפשרת לאדם לרתום את עשייתו לחייו הדתיים.

המצה, כך לפי ר' לוי יצחק, שונה בתכליתה לחלוטין. המצה איננה מבקשת לרתום מושכות אל הפרט והמעשה. המצה חושפת את היותו של כל פרט וכל מעשה חידוש מאת ד' יתברך. מנקודת המבט של המצה, אין חול והכל קודש, שהרי אין ישן ואין טבע והכל חידוש מאת ד', יש מאין, בריאה חדשה, התגלות אלוקית. מנקודת מבט זו כל מה שרואה האדם לנגד עיניו הוא את פועלו של ד' יתברך, וממילא אין צורך בשום רתימה ושום כלי עזר חיצוני שיבוא ויקשר בין החול לבין הקודש, שהרי אין חול והכל מאיתו. התורה מלמדת את האדם לקשור את 'הלבושים' שעימם הוא נפגש אל ד' יתברך, אולם המצה מביאה את האדם להכרה כי אין לבושים והגוף ולבושיו חד הם. מי שדבק באינסוף, שהמצה מטעימה אותו עבורנו, לכאורה איננו צריך את הכלים האוחזים ביש ומבקשים לפעול את פעולתם בשדה הפעולה של ה'יש' וה'ישן', וכך ממשיך ר' לוי יצחק:

תירוץ בזה, כיון שנאכל אחר כך חמץ חשש קרוב הוא שנשכח את הדבר ויתבטל ההערה של פסח. וזהו שאלת הבן חכם מה העדות והחוקים כו', די לנו במצוה זה של מצוה דהלא ממנו אנו למידים ליראה ולאהבה את השם הנכבד הגדול הנורא ומה צורך לעדות והחוקים ומשפטים. ולזה משיבין לו אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן, רצה לומר דאחר הפסח דוקא הוא דאין אוכלים כלום אבל אחר כך נאכל חמץ וחוששין שמא יהיו נגררים אחר היצר. (שם)

כך מבין ר' לוי יצחק מברדיטשוב את שאלת החכם. מאחר ודבקנו בד' יתברך דרך אכילת המצה. לאחר שחווינו את הנהגת ה'חידוש' שמחדירה להכרתנו את התודעה כי אין עוד מלבדו, וכי הכל מחודש מאיתו, הכל נס והכל גילוי אלוקי. לאחר כל אלו, שואל החכם, 'מה העדות והחוקים והמשפטים'. לשם מה צריך ממפגש בלתי אמצעי זה, לחזור אל מציאות המצוות שהיא מציאות של לבושים ושל אמצעים. והלא אנו דבקנו באינסוף ומעתה כל עשייתנו לשם שמים, גם ללא 'הלבוש החיצוני' של המצוה.

ועל כך משיבים אנו לו: 'אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן'. התשובה הטכנית של ר' לוי יצחק, שאיננו נשארים במצה אלא חוזרים אנו בסופו של דבר אל החמץ - אל הישן, משקפת עמדה רוחנית עמוקה.

על אף השגה זו של פסח, אנו חיים במציאות של טבע ולא של נס. המצה היא נחלת החיפזון של פסח שחולף בתום שבעה ימים ואזי שבים אנו אל החמץ המשקף את הישן, את הטבע, את השגרה, ואת הלבושים. היותנו נטועים בתוך מציאות של לבושים, מחייבת שנאמץ את כללי המשחק של עולם זה - אלו הם המצוות. קריעת ים סוף, היא אכן חוויה מכוננת ומעצבת תודעה של 'אין עוד מלבדו', אולם החיים הרגילים אינם 'מקראי קודש', ובחיי היום יום שום ים איננו נקרע לשנים.

בעולם של 'יש' ושל 'ישן', עלולה להטשטש תודעת ה'מצה', וכשזו נעלמת, נותר האדם ללא כלום. המצוות, מעגנות את האדם בעשיה אלוקית, שגם בהעדר תודעת 'מצה', וגם כששוקע האדם ב'חמץ' שמחמיץ ומשתהה בעולם של חוקים ושל סדר, נותר האדם בתודעה דתית המעוצבת בעשית רמ"ח מצוות עשה.

ימי הפסח והמצה המשקפת אותם, הם ימים של התגלות בלתי אמצעית, ובאופן כזה, באמת אין צורך בשום מצוה לבד ממצות המצה המשקפת את העמדה ההתגלותית. אולם ימי החול, שאליהם גולשים אנו מיד בתום ימי החג, הם ימים של הסתרה, ובמציאות של הסתרה המצוות מאפשרות לשמר את תודעתנו הדתית.

שאלת החכם, אם כן, היא שאלה הבאה מתוך חוויה של דבקות, שחשה כי בעולם של עדות וחוקים יש בחינה של צמצום והתרחקות מן האינסוף, ועל כך אנו משיבים לו 'אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן', רוצה לומר כי בעוד טעמו של האפיקומן בפינו אכן אין צורך בעולם של עדות חוקים ומשפטים, אולם משיפוג טעמו של האפיקומן והחמץ ישוב לתפוס את מקומו, נזדקק גם נזדקק לעולם של רמ"ח מצות עשה.

וכך מסיים ר' לוי יצחק מברדיטשוב תורה זו:[10]

ובאופן אחר, כי הבורא ברוך הוא מחדש ונותן חיות לכל העולמות שפע וברכה. והנה כשהברואים משיגים את המחדש ונכנסו לשער האין ובטלו ממציאות זה נקרא מצה, כי זה הוא טעם הראשון. אבל אחר כך נקרא חמץ כשאינם רואים את המחדש לשון חמוץ ונגזל טעמו. והנה כשאדם משיג את הבורא המחדש יכול להדביק את עצמו בהבורא ברוך הוא בלא עובדא, אבל כשאינו משיג צריך לעשות מצות בדחילו ורחימו כדי לבא לדביקות. וקשה למה לי העדות והחוקים והמשפטים מוטב היה להדבק בבורא תמיד כנ"ל. והתירוץ על זה אין מפטירין כו' אפיקו מ"ן, ראשי תיבות מיין נוקבין, שעל ידי זה שמדבק את עצמו במצותיו מעלה מיין נוקבין. (שם)

בסיום דבריו, מציע ר' לוי יצחק מברדיטשוב פרשנות נוספת לשאלת החכם ולתשובה, אולם ההבדל בין זו לבין הראשונה הוא בעיקר בתשובה.

שוב מעמת ר' לוי יצחק בין ההשגה העליונה, היא ההכרה בהיותו של הקב"ה מחדש את עולמו בכל רגע, לבין עולם המצוות. ההכרה העליונה בהיותו של הקב"ה מחדש את עולמו, היא הדבקות הבלתי אמצעית באין. עולם היש, כפי שראינו לעיל, הוא עולם הטבע והחוקים, ומנקודת מבט זו, ההתערבות האלוקית הדינמית, נעשית רק ברגע הבריאה, בו הופך הקב"ה את המציאות מאין ליש. זהו הנס, וזוהי ההופעה המלאה של רצון ד' בעולם.

אולם מנקודת המבט של מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, בכל רגע ורגע הופך הקב"ה את האין ליש. זוהי הדבקות באין, שהופכת את המציאות כולה להתגלות מתמדת של הרצון האלוקי בכל רגע ובכל שעה. עכשיו הקב"ה רוצה שהשמש תזרח, שהציפור תצייץ, שאני אנשום. זהו 'הטעם הראשון' של הבריאה, שהוא המפגש הבלתי אמצעי עם המהות עצמה, עם הנצח. אולם משעה שהמציאות 'נחמצת', מסתלק הטעם הראשון, וחווית האין ההופך ליש מסתתרת במעבה המציאות החוקית והטבעית, והעולם נדמה כמתנהל מעצמו.

תודעת ה'מצה', כפי שראינו בדבריו של ר' לוי יצחק לעיל, היא תודעת הדבקות, ובתוכה אין צורך ב'עובדא' - במעשה. המעשה איננו תורם דבר כשהאדם דבק באינסוף, ואולי ההיפך! המעשה עלול להסיח את האדם מן הדבקות. המעשה הוא השלמה עם עולם היש, והוא מתעלם כביכול מן האין.

עולם המצוות, שואל הבן החכם גם על פי פרשנות זו, הוא וויתור על הדבקות באינסוף ומדוע עלינו לוותר על מציאות שבה אפשר 'להדבק בבורא תמיד'.

השאלה היא אותה השאלה שראינו לעיל, אך החידוש הוא בתשובה לשאלה. ר' לוי יצחק כבר השיב על שאלה זו לעיל, באומרו כי טעמו של החמץ, עלול לפגום בתודעת ה'מצה', ולהשכיח מן האדם את ההכרה של 'המחדש בכל יום תמיד'. אך הנימה שיש לתשובה זו של ר' לוי יצחק היא נימה בדיעבדית. כיון שעלול האדם ליפול מן הדבקות, צריך את המצוות שיאפשרו לו לחיות בעולם הלבושים ועדיין להשאר נטוע בבית ד'. המצוות, על פי תפיסה זו שראינו לעיל, הן מעין הקדמת תרופה למכה, אולם ודאי שלו היה האדם נותר בחווית הדבקות לא היה צורך במצוות, כך משמע מן התשובה דלעיל.

כאן, כך נדמה, נותן ר' לוי יצחק, לאותה השאלה תשובה לכתחילית לחלוטין. 'אפיקו מ"ן, ראשי תיבות מיין נוקבין, שעל ידי זה שמדבק את עצמו במצותיו מעלה מיין נוקבין'.

'אפיקו' פירושו הוציאו, ו'מ"ן' הוא ראשי תיבות ל'מיין נוקבין'. הוצאת ה'מיין נוקבין', הוא מושג קבלי שיסודותיו בסיפור הבריאה. ביום השני לבריאה, קוראים אנו על הפרדת המים העליונים מן המים התחתונים. פירוד זה, מלמדת אותנו תורת הסוד, הוא פירוד 'מאולץ' בין השפע האלוקי שעלה למעלה, לבין השפע האלוקי הגנוז במעמקי תהום של המציאות החומרית. המים המחלחלים באדמה, הם סמל לשכינה האלוקית שגנוזה במעבה המציאות החומרית. שאיפתנו בעולם הזה, מלמדת תורת הסוד, היא להעלות את אותם המים התחתונים ולהשיב את החיבור בין 'עליונים לתחתונים'.[11] תפיסה זו, הופכת את כולנו ל'שליחי האלוקות', וכולנו בעלי פוטנציאל להיות ה'משיח הגואל' לאותם מים תחתונים, לאותה שכינה השרויה בגלות.[12]

מי שדבק באינסוף, מלמדנו ר' לוי יצחק מברדיטשוב, הוא מי שצלל ב'מים העליונים'. אולם הוא חוטא לשליחותו בזה העולם. הוא איננו מקיים את הצו הרוחני של 'ושאבתם מים בששון ממעייני הישועה'. הקב"ה נטע אותנו בעולם הזה, ונתן לנו את המצוות, הכלים שבהם צריך לפעול במסגרת העולם הזה, בכדי שנגאל את המציאות הפרודה, ונפעל לחיבור מחודש של עליונים ותחתונים.

המעבר מן המצה אל החמץ, על פי דברים אלו איננו כורח של נפילה מתבקשת, אלא בחירה אלוקית התובעת מן האדם לחזור אל המציאות הטבעית, אל הלבושים, ולפעול בקרבם, ולשם כך באה התורה על מצוותיה, כדי להעניק לאדם את כלי העבודה בעולם הלבושים. לא מדובר בכורח, כך על פי תשובתו השניה של ר' לוי יצחק, אלא בשליחות, ואל לו לאדם להתחמק משליחות זו למרות הרצון והשתוקקות להדבק בעליונים. ר' לוי יצחק מברדיטשוב מתאר את החכם המבקש את החיפזון, את הדילוג על הטבע ועל התהליכים, את הניסיות הטוטאלית שאין בה הדרגה ואין בה מתינות. אולם הוא קובע כי בסופו של דבר, כפי שאמר ר' צדוק בסוף דבריו בתורה הראשונה - 'ואחר כך שוב ילך במתינות ולאט כדין פסח דורות'. גאולת המציאות היא בעולם המתינות וההדרגה, בעולם התהליכים, בהם האדם לאט לאט מרומם וגואל את המציאות שבקרבה הוא מהלך. וכך כותב ר' יעקב יוסף מפולנאה:

וזה שכתוב כי הולך לפניכם ה' שהוא שם הרחמים שלא יטה לשמאל, ומאספכם כמו דן מאסף לכל המחנות שהוא מאחריך, הוא תואר שם הנקרא אלה"י ישראל כי שם אלהים שהוא דין, הוא מאחריך שלא להטות לימין וכנ"ל, כדי שילך בקו האמצע שהוא בהדרגה ובמתון, היפך החיפזון והמנוסה שהוא נטיות ב' קצוות ימין או שמאל שהוא אינו תמידי, רק לצורך שעה, שצריך לפעמים לילך בחיפזון כמו ממצרים, שהיה הנהגתן למעלה מהטבע הנקרא חיפזון, כמו שביארתי מזה במקום אחר (פ' ויקהל סי' ד) יעו"ש. וזה היה לצד קצה הימין לגמרי, שמסרו כולם את עצמן לקדושת השם, שלקחו שה עבודה זרה של מצרים ושחטו אותו וכו' יעו"ש. ובמנוסה לא תלכון, שהוא למאן דעייל ונפק שהוא צריך במנוסה, שלא ישאר חס וחלילה שם אבל דרך המיצוע הוא תמידי שיוכל להתקיים וק"ל. (תולדות יעקב יוסף, כי תצא יד)

רצה הקב"ה לברוא את העולם במידת הדין וראה שאינו יכול להתקיים, רומז ר' יעקב יוסף, ועל כן שב ועירב את מידת הרחמים, מידת המיצוע, דרך האמצע.

הדין הוא הקצוות, הוא החיפזון, והוא המדרגה שלמעלה מהטבע. זוהי חווית הבן החכם המבקש להדבק באינסוף ולדלג מעל המציאות הטבעית וההדרגתית, אולם אין קיום של עולם, קובע ר' יעקב יוסף, במציאות של דין, בדינמיקה של קצוות, בטוטאליות בלתי מתפשרת - 'ובמנוסה לא תלכון'. כשאדם נמצא בתחילת מהלך, מסכים גם ר' יעקב יוסף, צריך חיפזון, צריך נס, צריך מידה שהיא למעלה מהטבע: 'מאן דעייל ונפק שהוא צריך במנוסה', וכמו שר' צדוק כותב הצורך בכך הוא בכדי 'שלא ישאר חס וחלילה שם', אולם זוהי הוראת שעה לצורך שעה.

לעומת זאת - 'דרך המיצוע הוא תמידי שיוכל להתקיים'. הוויתור על המתינות, הוא דילוג על העולם הזה, ודילוג זה, כשהוא חורג משעה, הוא יביא לחורבנו של העולם. העולם הזה הוא עולם של חמץ, ואל לנו להיוותר במצה, שתשיב את היש לאין.

גם ר' יעקב יוסף, איננו מדבר על 'בדיעבד'. על 'עוגן מפני היסחפות'. אלא על דרך חיים, על הכרה בכך שזהו הייעוד האלוקי שניתן לנו בעולם הזה, לילך במתינות, בדרך האמצע, לקיים את העולם ולרוממו. אין דילוגים, אין קפיצה על שלבים. רגע אחד של הצצה אל האין, אל הנס, אל הגילוי הבלתי אמצעי, אל החיפזון האלוקי שהוא מעל הזמן ומעל הטבע, ומיד אחר כך חזרה אל המתינות, אל הטבע, אל ההדרגה, ואל המיצוע - פסח מצרים ומיד לאחריו, פסח דורות.

לחכם נשיב, אולי קצת בכאב, 'אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן'. כולנו נסחפים ביחד עם החכם, אל קריעת הים, אל מכות מצרים, אל 'מי כמוך באלים ד'', וכולנו מבקשים כמו החכם להשאר שם, לא ליפול אל הפרטים הקטנים המצמצמים כל כך, המסיחים כל כך, אולם קריאתו הנצחית של ד' יתברך: אפיקו מן! הוציאו, הרימו ורוממו, את המציאות שאליה השלכתי אתכם, היא המחייבת אותנו, להפרד מן המצה ולשוב אל החמץ, תוך תחושת החמצה מצד אחד, אולם מתוך תחושת שליחות ונאמנות לרצונו של ד' יתברך.

תורה וברכה

מתח זה, שבין הדבקות באין סוף לבין התורה ומצוותיה, מובע אף בדבריו של ר' צדוק הכהן מלובלין:

ברכות לראש צדיק (משלי י', ו). לכך מסכת ברכות ההתחלה מש"ס שעיקר הכל דע את אלהי אביך (דברי הימים א' כ"ח, ט) ואחר כך עבדהו שצריך לידע למי עובד. וזהו הברכה לפני כל מעשה ליחד כל מעשיו לה' כמו שנאמר (משלי ג', ו) בכל דרכיך דעהו כמו שכתב הרמב"ם (הלכות דעות פרק ג' הלכה ג'). וזהו על ידי הברכה וכמו שאמרו (ברכות מח.) השיעור בה קטן שיודע למי מברכין. מה שאין כן בשאר מצוות אין השיעור שידע למי מניחין תפילין וכיוצא. מבואר שהברכה עיקרה הידיעה למי מברכין שעל כך נוסדה. וזהו התחלת הכניסה לתורה כמו שנאמר (תהלים קי"א, י) ראשית חכמה יראת ה'. ויראת שמים הוא על ידי שויתי ה' לנגדי תמיד כמו שכתב בהג"ה דריש אורח חיים. והיינו ברכות שכולן מתחילין בלשון נוכח שמיד בהתחלת הברכה צריך להיות השם יתברך נוכח עיניו כאילו עומד עליו ומצוהו. והסיום לשון נסתר דמיד נעלם כמו שנאמר (דברים ל"ב, יא) על גוזליו ירחף נוגע ואינו נוגע כידוע. (צדקת הצדיק ב)

ר' צדוק בדבריו אלו מחדש חידוש מדהים. בהציבו מודל קבוע, דפוס שיטתי, של ראשית והתחלה, שיש בה בלתי אמצעיות והנכחה מלאה, ואחר כך נסיגה והסתרה שמלווה את ההמשך.

מודל זה, מיושם, בתורה זו של ר' צדוק בשלשה אופנים:

א. המצוות.

ב. הברכות.

ג. לימוד תורה.

ונבחן כל אחד לעצמו.

המצוות - בכל מצוה בתחילה יש ברכה ואח"כ מעשה. הברכה היא ההנכחה של ד' יתברך: 'ליחד כל מעשיו לד''. המעשה עצמו הוא פעולה, אך הפעולה איננה אומרת דבר כאשר היא נעדרת את הברכה, שקדמה לה ומכוונת אותה אל ד'. מעשה המצווה מתקיים במציאות של הסתרה, והוא עצמו לבוש בלבד, אולם הברכה הקודמת לו היא המכוונת את המעשה אל ד', והיא הפותחת את התהליך כולו ב'דע את אלהי אביך'. בשביל שתהיה משמעות למעשה במציאות של הסתרה, חייבת לבוא בפתיחתו תודעה של גילוי - זו הברכה.

הברכות - גם בתוך הברכה עצמה, יש התחלה והמשך. ההתחלה, שוב, היא הנכחה של ד' יתברך. 'ברוך אתה ד''. בפתיחת הברכה שוב מתקיימת התודעה של 'דע את אלהי אביך'. המשך הברכה, הוא בלשון נסתר: 'בורא פרי האדמה' - הוא. 'אשר קדשנו במצוותיו' - הוא. 'אשר יצר את האדם' - הוא.

התוכן של הברכה, הבא בסופה, מציין את הפעולה הנעשית בעולם הגשמי: יצירת האדם, בריאת פרי האדמה וכו'. אולם פעולות אלו כפעולות אלוקיות, הן פעולות של הסתרה. את התפוח הנברא כל בני האדם רואים, אולם ההכרה שמדובר ביד ד' נסתרת היא. על כן נפתחת הברכה במפגש בלתי אמצעי עם ד' יתברך: ברוך אתה ד'. לא דרך בריאתו ולא דרך ציוויו, כי אם דרך עמידה נכחו - ברוך אתה. רק משחווה האדם בברכתו את העמידה מול ד' יתברך, הוא יכול לעבור אל המציאות הנסתרת - בורא פרי העץ, ולראות מתוך תחילת הברכה, כיצד גם ההמשך הוא גילוי, אמנם עם לבוש, אבל עדיין גילוי של ד' יתברך.

התורה - נראה שחידושו הגדול של ר' צדוק בא בדברים אלו. ר' צדוק קובע, כי כמו שהמצוות הן הסתרה וקודמת להם הברכה שהיא הגילוי, וכמו שסופה של הברכה הוא הסתרה, שקודמת לה תחילת הברכה שהיא הגילוי, כך גם לימוד התורה, הוא הסתרה, וקודמת לו תודעה שעניינה גילוי - 'ראשית חכמה יראת ד'.

לימוד תורה, מלמדנו ר' צדוק, אף הוא עלול להיות הסתרה. אדם עוסק בהוויות אביי ורבא. הוא עוסק בהלכות שכנים, הוא עוסק בדיני נזיקין, הוא עוסק בהלכות שחיטה. מה לכל אלו ולדבקות בד' יתברך, עדיין מהדהדת באזנינו שאלתו של הבן החכם, על פי ר' לוי יצחק מברדיטשוב. לימוד הוא מציאות של הסתרה, שהקב"ה איננו מופיע בו באורות גלויים. לשם כך, כמו במצוות, וכמו בברכות, מלמדנו ר' צדוק, צריך לפתוח בתודעה של גילוי, של הנכחה ושל עמידה בלתי אמצעית נוכח ד' יתברך. כל לימוד תורה, צריך להפתח בתודעה של 'שויתי ד' לנגדי תמיד', על מנת שבמהלכו ההסתתרות לא תבוא להעלמות.

העולם שבקרבו אנו חיים, מלמדנו ר' צדוק, הוא עולם של הסתר. והכלים שבהם אנו נפגשים עם העולם הזה, דרך המצוות, דרך הברכות ודרך לימוד התורה, מחדש ר' צדוק, עלולים ליפול לרגלי ההסתר ולהיות אף הם מסתירים ומרחיקים.

על כן, קובע ר' צדוק, תחילתם של כל אלו הוא במעשה, תנועה נפשית ומהלך של תודעת הנכחה וגילוי אלוקי. ברוך אתה!, שיויתי ד' לנגדי תמיד! כל אלו צריכים לבא קודם לכל פעולה שמתקשרת לעולם הזה, עולם ההסתרה.

תחילתה של גאולת ישראל במצרים היא בניסים גלויים, ישראל היו יכולים לעמוד על הים ולומר 'מי כמוך באלים ד'. רק אחר כך תבוא התורה, תבואנה המצוות, תבואנה הברכות. ההתייצבות מול ד' יתברך, בראשית המהלך, ה'חיפזון' עליו מדבר ר' צדוק בראשית עבודת ד', הוא ההכרח להנכיח את ד', ולטעום מטעמה של המצה הנעלמת, להזרק אל האין הנשגב, ולדבוק בנס הגלוי, בכדי שנוכל לרדת אח כך באהבה גדולה וביראה גדולה אל המעין הנעלם של ה'מיין נוקבין' המפעפע במעבה החומר, וממתין לנו שנדלה מים מדליו, ונייחד שם קוב"ה ושכינתיה. פסח כשר ושמח!



[1] ניתן לראות זאת פעמים רבות אצל בעלי תשובה המבקשים להתנתק באופן טוטאלי מעולמם הישן, מתוך ידיעה כי המגע החלקי עם עולם זה והעזיבה ההדרגתית שלו, תאפשר לו לפתותם לשוב אליו.

[2] מהלך זה, מלמדנו ר' צדוק, הוא סוג של קפיצה מעבר ליכולת, והעצמת האור אף ללא כלים ראויים להכילו, אולם לשם כך, מגיע פסח דורות. המשך הדרך צריך להיעשות במתינות ובהדרגה, ובשלב זה האדם בונה ומעצב כלים שיוכלו להכיל את האור הגדול שהאיר בתחילת המהלך. החיפזון מקפיץ את האדם למדרגה גבוהה שאחר כך צריך לבנות סולם מדורג שיעלה אליה.

[3] ואכן שאלה זו, על הפער שבין האינסוף לבין הגשמי, הביאה את הפילוסופים לתפיסתם כי 'עזב אלוקים את הארץ' שכמוה ככפירה בעצם קיומו.

[4] פעמים רבות בהיסטוריה בכלל ובזו של העם היהודי בפרט, אנו מוצאים סיטואציות שמנהיגים פעלו מתוך 'חיפזון' שנבע מאמונה ומשכנוע פנימי בצדקת הדרך, וויתרו על השיקול המתון והריאלי. דוגמה בולטת לכך היא הכרעתו של דוד בן גוריון להכריז על הקמת מדינת ישראל למרות התחזיות הקודרות של פלישת צבאות ערב, והעצה המנוגדת שקיבל בן גוריון מחלק נכבד מיועציו. תשובתו אליהם לא היתה תשובה ריאלית. הוויכוח לא נסב על הערכת המצב, אלא על האמונה כי מדובר בחלון הזדמנויות היסטורי שאין לוותר עליו.

[5] הרמב"ן בפירושו על התורה, מתלבט ביחס שבין הזמן לאור, ולכאורה נדמה כי הזמן קשור לאור ונובע מהופעתו והסתלקותו - יום ולילה חושך ואור. הרמב"ן מבקש לטעון אחרת והוא כותב: 'משיהיה יש יתפש בו זמן' (בראשית א', ד), ובזאת הוא מבקש לקשור בין עצם קיומו של היש לבין הזמן הפועל בו.

[6] ניתן לראות את הדבר גם ביחס למועד היציאה. רבים הפירושים המנסים לגשר בין הנאמר לאברהם בברית בין הבתרים "גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה" לבין מאתים ועשר שנות השיעבוד המתוארות בסופו של דבר. יש המבקשים לומר כי מששמע ד' יתברך את זעקת ישראל נתרצה לקצר את הגזירה, ושוב החיפזון והוויתור על המציאות ההדרגתית והטבעית, יש בו בכדי לתאר את המעבר ההשגחתי ממציאות של טבע - שם אלוקים, למציאות של נס - שם הוי-ה: "וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי ד' לא נודעתי להם".

[7] התורה ארוכה, ועל כן נביא כל חלק בפני עצמו ונתייחס אליו בנפרד.

[8] כנראה מלשון להעיר ולעורר, לגרום לאדם להקיץ מתרדמתו ולשים לב למתחדש סביבו.

[9] כמובן שלגבי מצוות 'לא תעשה' אין שאלה, שהרי מדובר בסייגים המונעים את האדם מליפול למקומות מטונפים, וודאי שתוקפן של מצוות אלו ברור ומוחלט.

[10] אנו מדלגים על קטע קטן בפיסקה שבו מעלה ר' לוי יצחק אפשרות שניה לשאלת החכם, שבמידה רבה מציגה את הצד השני של המטבע באשר ליחס בין הטבע לבין הנס, וכך הוא אומר: "או יבואר חכם מה הוא אומר מה העדות והחוקים והמשפטים כו', אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן. הנה כל המצות של לילה זאת לעשות זכר לניסים שעשה עמנו וזהו שמשיג את הבורא על ידי ניסים הוא כשהשכל הוא בקטנות אבל כשבא האדם לגדלות השכל ומשיג את הבורא ברוך הוא מחמת השכל נקרא חכם ואומר למה העדות והחוקים והמשפטים כו'. והתירץ על זה, כי אפשר ליפול בקטנות השכל על כן צריך להאמין בניסים ובנפלאות שעשה הקדוש ברוך הוא עמנו ונשאר טעם זה תמיד. וזה אין מפטירין אחר הפסח כו' " (שם).

על פי תפיסה זו, האמונה בניסים ובנפלאות דוקא היא העוגן בשעת ההתרחקות, מה שמכנה ר' לוי יצחק - קטנות דמוחין. כשאדם נמצא ב'גדלות דמוחין' והוא משיג את ד' בשכלו, אין הוא זקוק לתודעת הניסים, ודוקא בשעת הנפילה הוא זקוק לכך. לכן החכם שהשיג את ד' יתברך בשכלו שואל 'מה העדות והחוקים', כלומר על פי פירוש זה של ר' לוי יצחק הפעם הכוונה דווקא למצוות הפסח שנועדו להזכיר לישראל את הניסים הגלויים, שהרי החכם איננו זקוק לכל אלו. ועל כך משיבה ההגדה - סופה של כל 'גדלות דמוחין' בנפילה אל ה'קטנות דמוחין' ואזי יש צורך גדול לניסים.

נציין שבמידה רבה הדברים בפיסקה זו סותרים את הדברים הקודמים. כאן דוקא תודעת הניסים נתפסת כהכרה נמוכה, וזאת מפני שהנס איננו נתפס כאן כקירבה אלא כהוכחה, ולהוכחה זו זקוקים רק כשלא נמצאים במדרגת אמונה גבוהה.

[11] הדברים קשורים לענין 'לשם ייחוד קוב"ה ושכינתיה' שראינו בשיעורים הקודמים.

[12] בעקבות הקבלה, תורות רבות בחסידות עסקו בתפקיד האדם בכלל והצדיק בפרט בהיותם 'שלוחי דמטרוניתא', השליחים של השכינה, שבאים לגאול אותה במעשיהם ובתפילתם ולמלא את חסרונה (לדוגמא: דגל מחנה אפרים תולדות ד"ה ויעתר).