פרקים יג-יד - המלחמה הראשונה עם הפלשתים (ה)

  • הרב אמנון בזק

פרקים י"ג-י"ד - המלחמה הראשונה עם הפלשתים (ה)

טו. השבועה

בניגוד להתנהלותו בשלבים הראשונים של המערכה, עובר שאול, דווקא לאחר התפנית שחולל מעשהו של יהונתן, לקיצוניות השנייה, והופך אקטיבי ביותר:[1]

(כד) וַיֹּאֶל שָׁאוּל אֶת הָעָם לֵאמֹר אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יֹאכַל לֶחֶם עַד הָעֶרֶב וְנִקַּמְתִּי מֵאֹיְבַי וְלֹא טָעַם כָּל הָעָם לָחֶם:

מטרתה של שבועה זו הייתה, מן הסתם, רצון לנצל את המומנטום שנוצר עם בהלת הפלשתים ובריחתם - "למען לא יהיו טרודים במאכלם להנקם מפלשתים" (מצודת דוד). ואולם, מסתבר שגם כאן נכשל שאול, כפי שנראה מכמה נקודות הנזכרות בסיפור:

א. בתחילת אותו פסוק נאמר:

וְאִישׁ יִשְׂרָאֵל נִגַּשׂ בַּיּוֹם הַהוּא וַיֹּאֶל שָׁאוּל אֶת הָעָם...

ביטוי זה מעורר תמיהה: כשלעצמו נראה שמשמעותו שלילית,[2] בעוד שהקשרו חיובי - מיד לאחר האמור בפסוק הקודם "וַיּוֹשַׁע ה' בַּיּוֹם הַהוּא אֶת יִשְׂרָאֵל". ואכן, רד"ק ראה בביטוי זה פתיחה לקראת הבעיה שבהמשכו: "נגש - נדחק, וכן תרגומו 'אידחיק', כלומר שהיו רעבים כי כבר השביע שאול את העם שלא יאכל עד הערב". לפי פירושו, כבר בשלב זה מציג המקרא שיפוט שלילי של הפרשה כולה.[3]

ב. גם הביטוי "וְנִקַּמְתִּי מֵאֹיְבַי" צורם במקצת, שכן הוא מצביע על היבט אישי, ולא לאומי. ביטוי זה עומד, בין היתר, בניגוד לדבריו של יונתן לנערו: "עֲלֵה אַחֲרַי כִּי נְתָנָם ה' בְּיַד יִשְׂרָאֵל" (פס' יב).

ג. תוצאת שבועתו של שאול הייתה שלילית, כפי שמספר ליונתן 'איש מהעם': "הַשְׁבֵּעַ הִשְׁבִּיעַ אָבִיךָ אֶת הָעָם לֵאמֹר אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יֹאכַל לֶחֶם הַיּוֹם[4] וַיָּעַף הָעָם" (פס' כח), וכפי שמעיד המקרא בהמשך: "וַיָּעַף הָעָם מְאֹד" (פס' לא).

ד. יונתן, גיבורו של הסיפור, מבקר את צעדו של שאול בנימוק הגיוני לחלוטין:

(כט) וַיֹּאמֶר יוֹנָתָן עָכַר אָבִי אֶת הָאָרֶץ רְאוּ נָא כִּי אֹרוּ[5] עֵינַי כִּי טָעַמְתִּי מְעַט דְּבַשׁ הַזֶּה: (ל) אַף כִּי[6] לוּא אָכֹל אָכַל הַיּוֹם הָעָם מִשְּׁלַל אֹיְבָיו אֲשֶׁר מָצָא כִּי עַתָּה לֹא רָבְתָה מַכָּה בַּפְּלִשְׁתִּים![7]

ה. וכמובן, סופו של הסיפור מעיד על תחילתו. אין ספק, שיש קשר ישיר בין שבועתו של שאול לבין חטאו של העם:

(לא) וַיַּכּוּ בַּיּוֹם הַהוּא בַּפְּלִשְׁתִּים מִמִּכְמָשׂ אַיָּלֹנָה וַיָּעַף הָעָם מְאֹד: (לב) ויעש [וַיַּעַט קרי][8] הָעָם אֶל שלל [הַשָּׁלָל קרי] וַיִּקְחוּ צֹאן וּבָקָר וּבְנֵי בָקָר וַיִּשְׁחֲטוּ אָרְצָה וַיֹּאכַל הָעָם עַל הַדָּם:[9] (לג) וַיַּגִּידוּ לְשָׁאוּל לֵאמֹר הִנֵּה הָעָם חֹטִאים לַה' לֶאֱכֹל עַל הַדָּם:

מסתבר אפוא, שהמקרא מבקר את שאול על שבועתו זו - ולא בכדי. דווקא מעשהו זה של שאול מוכיח את יכולתו למשול בעם, אם רק יהיה מעוניין בכך באמת ובתמים. שבועה זו ואכיפתה על העם מגלות למפרע, שחוסר יכולתו של שאול לשלוט בעם בתחילת המלחמה לא נבע מבעיה מהותית ביכולתו השלטונית, אלא מכך שהוא עצמו פחד מפני הפלשתים, ולפיכך מיהר להקריב את הקרבנות בטרם בוא שמואל. בדברים שבהם נצטווה למשול בעם - לא עשה זאת, בגלל העדר אמונה מספקת ביכולתו לגבור על הפלשתים; רק כאשר הניצחון על הפלשתים היה כבר מובטח, גילה לפתע שאול את כוחו לעצור בעם.

בשיעור שעבר עמדנו על ההקבלה שעורך המקרא בין שאול ויהונתן לבין השופט גדעון. באפיזודה הנוכחית מוסיף המקרא ומקביל בין שאול לבין דמות אחרת מספר שופטים - יפתח הגלעדי.

טז. בין שאול ליפתח

ניתן להצביע על כמה נקודות בהקבלה זו:

א. בשני הסיפורים נשבע המנהיג הצבאי שבועה במהלך המלחמה. שבועתו של יפתח מתוארת בספר שופטים:

וַיִּדַּר יִפְתָּח נֶדֶר לַה' וַיֹּאמַר אִם נָתוֹן תִּתֵּן אֶת בְּנֵי עַמּוֹן בְּיָדִי. וְהָיָה הַיּוֹצֵא אֲשֶׁר יֵצֵא מִדַּלְתֵי בֵיתִי לִקְרָאתִי בְּשׁוּבִי בְשָׁלוֹם מִבְּנֵי עַמּוֹן וְהָיָה לַה' וְהַעֲלִיתִהוּ עוֹלָה (שופטים י"א, ל-לא).

ב. בשני הסיפורים אמורים בנו או בתו של המנהיג לשלם את מחיר הנדר, כיוון שלא היו מודעים להתחייבות שהתחייב אביהם:

וַיָּבֹא יִפְתָּח הַמִּצְפָּה אֶל בֵּיתוֹ וְהִנֵּה בִתּוֹ יֹצֵאת לִקְרָאתוֹ בְּתֻפִּים וּבִמְחֹלוֹת (שם, לד);

וְיוֹנָתָן לֹא שָׁמַע בְּהַשְׁבִּיעַ אָבִיו אֶת הָעָם וַיִּשְׁלַח אֶת קְצֵה הַמַּטֶּה אֲשֶׁר בְּיָדוֹ וַיִּטְבֹּל אוֹתָהּ בְּיַעְרַת הַדְּבָשׁ וַיָּשֶׁב יָדוֹ אֶל פִּיו (שמ"א י"ד, כז).

ג. בשני הסיפורים אומר המנהיג לצאצאו כי עליו למות:

וַיְהִי כִרְאוֹתוֹ אוֹתָהּ... וַיִקְרַע אֶת בְּגָדָיו וַיֹּאמֶר... וְאָנֹכִי פָּצִיתִי פִי אֶל ה' וְלֹא אוּכַל לָשׁוּב (שופטים י"א, לה);

וַיֹּאמֶר שָׁאוּל כֹּה יַעֲשֶׂה אֱ-לֹהִים וְכֹה יוֹסִף כִּי מוֹת תָּמוּת יוֹנָתָן[10] (שמ"א י"ד, מד).

ד. משנודע לצאצא של המנהיג על משמעות מעשהו, הוא מקבל עליו את הדין:

וַתֹּאמֶר אֵלָיו אָבִי פָּצִיתָה אֶת פִּיךָ אֶל ה' עֲשֵׂה לִי כַּאֲשֶׁר יָצָא מִפִּיךָ אַחֲרֵי אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ ה' נְקָמוֹת מֵאֹיְבֶיךָ מִבְּנֵי עַמּוֹן (שופטים י"א, לו);

וַיַּגֶּד לוֹ יוֹנָתָן וַיֹּאמֶר טָעֹם טָעַמְתִּי בִּקְצֵה הַמַּטֶּה אֲשֶׁר בְּיָדִי מְעַט דְּבַשׁ הִנְנִי אָמוּת (שמ"א י"ד, מג).

ה. יש בין שני הסיפורים גם קווי דמיון לשוניים. למשל:

אֲהָהּ בִּתִּי הַכְרֵעַ הִכְרַעְתִּנִי וְאַתְּ הָיִיתְ בְּעֹכְרָי (שופטים י"א, לה);

וַיֹּאמֶר יוֹנָתָן עָכַר אָבִי אֶת הָאָרֶץ (שמ"א י"ד, כט).

ו. בשתי המלחמות מסופר על מעבר הגלעד:

וַתְּהִי עַל יִפְתָּח רוּחַ ה' וַיַּעֲבֹר אֶת הַגִּלְעָד (שופטים י"א, כט);

וְעִבְרִים עָבְרוּ אֶת הַיַּרְדֵּן אֶרֶץ גָּד וְגִלְעָד (שמ"א י"ג, ז).

מה משמעותה של הקבלה זו?

יז. משמעות ההקבלה

נראה שמשמעות ההקבלה היא בשלושה מוקדים. ראשית, עצם ההקבלה בין שבועתו של שאול לנדרו של יפתח מעצימה את הביקורת המקראית על שבועתו שאול. שני המעשים מוצגים במקרא כמיותרים. נדרו של יפתח מוזכר מיד לאחר שנאמר כי רוח ה' כבר הייתה עליו:

וַתְּהִי עַל יִפְתָּח רוּחַ ה' וַיַּעֲבֹר אֶת הַגִּלְעָד וְאֶת מְנַשֶּׁה וַיַּעֲבֹר אֶת מִצְפֵּה גִלְעָד וּמִמִּצְפֵּה גִלְעָד עָבַר בְּנֵי עַמּוֹן. וַיִּדַּר יִפְתָּח נֶדֶר לַה' וַיֹּאמַר... (שופטים י"א, כט-ל).

ולא זו בלבד שהנדר לא נשא שום ערך חיובי, אלא שניסוחו הכוללני גם הזיק באופן מהותי. חז"ל השוו את נדרו של יפתח למעשה אחר של שאול:

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: שלשה שאלו שלא כהוגן, לשנים השיבוהו כהוגן, לאחד השיבוהו שלא כהוגן. ואלו הן: אליעזר עבד אברהם, ושאול בן קיש, ויפתח הגלעדי... שאול בן קיש: וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר יַכֶּנּוּ יַעְשְׁרֶנּוּ הַמֶּלֶךְ עֹשֶׁר גָּדוֹל וְאֶת בִּתּוֹ יִתֶּן לוֹ (שמ"א י"ז, כה) - יכול אפילו עבד, אפילו ממזר?! השיבו כהוגן, ונזדמן לו דוד. יפתח הגלעדי: וְהָיָה הַיּוֹצֵא אֲשֶׁר יֵצֵא מִדַּלְתֵי בֵיתִי וגו' (שופטים י"א, לא) - יכול אפילו דבר טמא?! השיבו שלא כהוגן - נזדמנה לו בתו. והיינו דקאמר להו נביא לישראל: הַצֳרִי אֵין בְּגִלְעָד אִם רֹפֵא אֵין שָׁם (ירמיהו ח', כב), וכתיב אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי וְלֹא דִבַּרְתִּי וְלֹא עָלְתָה עַל לִבִּי[11] (שם י"ט, ה)... וְלֹא דִבַּרְתִּי - זה יפתח... (תענית ד ע"א).

שנית, יש לעמוד על ההבדל בין תגובותיהם של שני האישים כשנודע להם מי אמור לשלם את המחיר של מוצא פיהם:

וַיְהִי כִרְאוֹתוֹ אוֹתָהּ וַיִקְרַע אֶת בְּגָדָיו וַיֹּאמֶר אֲהָהּ בִּתִּי הַכְרֵעַ הִכְרַעְתִּנִי וְאַתְּ הָיִיתְ בְּעֹכְרָי וְאָנֹכִי פָּצִיתִי פִי אֶל ה' וְלֹא אוּכַל לָשׁוּב (שופטים י"א, לה);

וַיֹּאמֶר שָׁאוּל כֹּה יַעֲשֶׂה אֱ-לֹהִים וְכֹה יוֹסִף כִּי מוֹת תָּמוּת יוֹנָתָן (שמ"א י"ד, מד).

תגובתו של יפתח נראית טבעית ומעוררת רחמים - בעוד שתגובתו הקרירה של שאול מפתיעה ביותר. ההסבר ההגיוני ביותר לשוויון נפשו של שאול אל מול האפשרות של מות בנו בכורו הוא שההבדל בין התפקוד של שניהם במהלך המלחמה (כפי שנידון בהרחבה בשיעורים הקודמים) יצר, במידה מסוימת, נתק נפשי ביניהם, עד כדי תסכול מצדו של שאול. וייתכן, שכאן מוצא לו שאול מקום לבסס את שלטונו ולשקם את מעמדו הציבורי שנפגע.

ההבדל השלישי בין הסיפורים הוא, כמובן, הסיום. אל מול סופה הטרגי של בת יפתח, בולטת הצלתו של יונתן על ידי העם. הבדל זה נובע, כמובן, מאישיותו החיובית של יונתן:

(מה) וַיֹּאמֶר הָעָם אֶל שָׁאוּל הֲיוֹנָתָן יָמוּת אֲשֶׁר עָשָׂה הַיְשׁוּעָה הַגְּדוֹלָה הַזֹּאת בְּיִשְׂרָאֵל חָלִילָה חַי ה' אִם יִפֹּל מִשַּׂעֲרַת רֹאשׁוֹ אַרְצָה כִּי עִם אֱ-לֹהִים עָשָׂה הַיּוֹם הַזֶּה וַיִּפְדּוּ הָעָם אֶת יוֹנָתָן וְלֹא מֵת:[12]

העם השתמש כאן, למעשה, בטיעון המבוסס על עיקרון שאותו קבע שאול בעצמו:

וַיֹּאמֶר הָעָם אֶל שְׁמוּאֵל מִי הָאֹמֵר שָׁאוּל יִמְלֹךְ עָלֵינוּ תְּנוּ הָאֲנָשִׁים וּנְמִיתֵם. וַיֹּאמֶר שָׁאוּל לֹא יוּמַת אִישׁ בַּיּוֹם הַזֶּה כִּי הַיּוֹם עָשָׂה ה' תְּשׁוּעָה בְּיִשְׂרָאֵל
(שמ"א י"א, יב-יג).

אם ביום שעשה ה' תשועה לישראל אין ממיתים רשעים הראויים לכך, קל וחומר שאין להמית את מי שעשה "עִם אֱ-לֹהִים" את התשועה הגדולה.

יח. וּבְכֹל אֲשֶׁר יִפְנֶה יַרְשִׁיעַ

כאפילוג למלחמת פלשתים מביא המקרא תיאורים כלליים ביחס לשאול (פס' מז-נב), וביניהם הביטוי המפתיע הבא:

(מז) וְשָׁאוּל לָכַד הַמְּלוּכָה עַל יִשְׂרָאֵל וַיִּלָּחֶם סָבִיב בְּכָל אֹיְבָיו בְּמוֹאָב וּבִבְנֵי עַמּוֹן וּבֶאֱדוֹם וּבְמַלְכֵי צוֹבָה וּבַפְּלִשְׁתִּים וּבְכֹל אֲשֶׁר יִפְנֶה יַרְשִׁיעַ:

מה פירוש המילה "ירשיע"? רד"ק כתב "יחריד ויבלבל", ורלב"ג הוסיף: "שיחייב אויביו וישחיתם". פירושים אלו ושכמותם (עיין גם פירוש רי"ד) מובנים, אך אין הם עונים על שאלה אחת: כלום לא היה ראוי יותר לכתוב 'ובכל אשר יפנה יושיע'?[13]

דומה, שהמקרא נוקט בכוונה בלשון הדומה ללשון 'יושיע', אך משנה ממנה. לאורך הספר כולו אין מיוחסת לשאול שום פעולה של ישועה. בכך מבטא המקרא את כישלונו של שאול, שלא הגשים את מטרת המלכתו מלכתחילה: "וְהוֹשִׁיעַ אֶת עַמִּי מִיַּד פְּלִשְׁתִּים" (ט', טז). מאידך, באה לשון הושעה דווקא ביחס לאנשים אחרים, שתפסו את מקומו של שאול במלחמות עם פלשתים: יהונתן - בפרקנו (פס' מה), ודוד - במלחמותיו השונות (עיין י"ט, ה; כ"ג, ב, ה; שמ"ב ח', ו, יד). גם שאול הגיע להישגים במלחמותיו, אך הישגים אלו מתוארים לכל היותר בלשון "ירשיע", ולעולם לא 'יושיע'.



[1] הפניות סתמיות לפסוקים בשיעור זה מכוונות לפרק י"ד.

[2] כפי שנאמר בתחילת המלחמה: "וְאִישׁ יִשְׂרָאֵל רָאוּ כִּי צַר לוֹ כִּי נִגַּשׂ הָעָם וַיִּתְחַבְּאוּ הָעָם בַּמְּעָרוֹת..." (י"ג, ו).

[3] תרגום השבעים שונה לחלוטין: 'ושאול שגג שגגה גדולה ביום ההוא'. לפי גרסת השבעים, יש כאן אפוא ביקורת מקראית מפורשת על שאול.

[4]. יש לתת את הדעת על כך שהמספר משמיט מן השבועה את הביטוי הבעייתי "וְנִקַּמְתִּי מֵאֹיְבַי", שעליו עמדנו בסעיף הקודם.

[5] מילה זו נאמרה גם בתיאור "וַיָּשֶׁב יָדוֹ אֶל פִּיו ותראנה [וַתָּאֹרְנָה קרי] עֵינָיו" (פס' כז), ומסתבר שהיא עומדת כנגד לשון השבועה "אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יֹאכַל לֶחֶם עַד הָעֶרֶב" (פס' כד).

[6] משמעות הצירוף "אף כי" במקרא היא 'קל וחומר', עיין למשל: דברים ל"א, כז; שמ"א כ"א, ו; שם כ"ג, ג; שמ"ב ד', יא; שם ט"ז, יא; מל"א ח', כז; מל"ב ה', יג.

[7] אין בדברי יהונתן כדי לנקות עצמו מחובת מעשיו, ורק בהצלת העם ניצל ממוות. מסתבר שיש ביקורת גם על יונתן, שאמנם לא שמע את השבועה (פס' כז), אך מכל מקום היה אמור להיזהר כשראה ש"אֵין מַשִּׂיג יָדוֹ אֶל פִּיו כִּי יָרֵא הָעָם אֶת הַשְּׁבֻעָה" (שם, כו), ובמקום להודות בטעות, מיהר לתקוף את אביו: "ועם זה נחשב לו לעון כמו שיראה אחר זה, אם מפני שלא חקר בזה קודם, כי כבר היה רואה שאין משיג ידו אל פיו מהעם וזה לא היה נכון להיות אם לא בסבת נדר והסכמה ביניהם, אם מפני שגנה אביו על ההשבעה הזאת" (רלב"ג שם). ואולם, לשבחו של יונתן ייאמר שהוא קיבל עליו את הדין: "וַיַּגֶּד לוֹ יוֹנָתָן וַיֹּאמֶר טָעֹם טָעַמְתִּי בִּקְצֵה הַמַּטֶּה אֲשֶׁר בְּיָדִי מְעַט דְּבַשׁ הִנְנִי אָמוּת" (שם, מג).

[8] הצליל הדומה רומז לקשר שבין "וַיָּעַף" לבין "וַיַּעַט".

[9] פירושים רבים ניתנו לחטאו של העם, בעיקר לאור הפסוק "לֹא תֹאכְלוּ עַל הַדָּם לֹא תְנַחֲשׁוּ וְלֹא תְעוֹנֵנוּ" (ויקרא י"ט, כו), ממנו משמע שהאיסור קשור בדרך כלשהי לעבודה זרה. הגמרא (סנהדרין סג ע"א) מביאה חמש דעות בדבר מהות האיסור. רמב"ן על התורה שם ביאר זאת על סמך הסיפור שבפרקנו, וכתב שאף כאן מדובר היה בחטא של עבודה זרה: "והעם היו שואלים בשדים או בכשפים לדעת דרכם ומעשיהם ואוכלים על הדם לעשות המעשה ההוא". ברם, מהסיפור נראה שעם ישראל חטא באכילה מתוך בולמוס ושלא כהלכה, ואין מתקבל רושם שראשם היה פנוי באותה עת למחשבות על העתיד. רד"ק בפרקנו פירש באופן שונה: "לפי שהיו מכינים הבשר בחפזון, כי היו רעבים, היו שוחטים בארץ ולא היה הדם נגר ומתמצה יפה והיה נבלע בבשר. לפיכך צוה שאול לגול אבן גדולה ולשחוט עליה, כדי שיהא הדם נגר ומתמצה היטב. ואין זה פירוש 'לא תאכלו על הדם' רק פירושו כמו שהוא חוק הזובחים לשדים שאוכלים סביב הדם אחר שזבחו להם".

על דרך הפשט, ייתכן שדווקא מתוך פרשתנו ניתן להבין את האיסור באופן שונה. מן הכתובים עולה, שהבעיה המרכזית במעשי העם הייתה השחיטה "ארצה", ואת זאת ביקש שאול לתקן על ידי שחיטה על אבן גדולה. מכאן ניתן ללמוד, שהאיסור "לא תאכלו על הדם" משמעו: איסור אכילה על יד הדם (פעמים רבות משמשת המילה 'על' במשמע 'על יד', כגון "כי על כן עברתם על עבדכם" [בראשית י"ח, ה]; "והנה עֹמֵד על היְאֹר" [שם מ"א, א]). לא ייתכן שאדם יאכל בהמה, בשעה שדמה שפוך לפניו על הארץ. התיקון של שאול היה שדם השחיטה יהיה על האבן הגדולה, ולא על האדמה, בקרבת מקום האכילה. אם כנים הדברים, הרי שאיסור זה מצטרף לאיסורים הנובעים מן הצורך בעדינות מוסרית גם ביחס לבעלי החיים, והוא מקביל לאיסורים דוגמת "לא תבשל גדי בחלב אמו" (שמות כ"ג, יט), "אֹתו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" (ויקרא כ"ב, כח) או "שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך" (דברים כ"ב, ז). איסורים אלו מלמדים את האדם להשתלט על תאוותיו הגשמיות, ולכפוף את יצרו בפני נורמות מוסריות בסיסיות.

[10] רמב"ן מבאר כי עונש המוות במקרה זה מבוסס על הפסוק "כָּל חֵרֶם אֲשֶׁר יָחֳרַם מִן הָאָדָם לֹא יִפָּדֶה מוֹת יוּמָת" (ויקרא כ"ז, כט), וכך כתב (בפירושו שם): "כי מן הכתוב הזה יצא להם הדין הזה שכל מלך בישראל או סנהדרי גדולה במעמד כל ישראל שיש להם רשות במשפטים, אם יחרימו על עיר להלחם עליה, וכן אם יחרימו על דבר, העובר עליו חייב מיתה, והוא חיובן של אנשי יבש גלעד, ושל יהונתן שאמר לו אביו 'כה יעשה א-להים וכה יוסיף כי מות תמות יונתן', ומהיכן נתחייבו אלו מיתה מן הדין חוץ מן המקום הזה".

[11] פסוק זה מתייחס לקרבנות אדם! "וְאָמַרְתָּ שִׁמְעוּ דְבַר ה' מַלְכֵי יְהוּדָה וְיֹשְׁבֵי יְרוּשָׁלִָם כֹּה אָמַר ה' צְ-בָאוֹת אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל הִנְנִי מֵבִיא רָעָה עַל הַמָּקוֹם הַזֶּה... יַעַן אֲשֶׁר עֲזָבֻנִי וַיְנַכְּרוּ אֶת הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיְקַטְּרוּ בוֹ לֵאלֹהִים אֲחֵרִים... וּבָנוּ אֶת בָּמוֹת הַבַּעַל לִשְׂרֹף אֶת בְּנֵיהֶם בָּאֵשׁ עֹלוֹת לַבָּעַל אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי וְלֹא דִבַּרְתִּי וְלֹא עָלְתָה עַל לִבִּי" (ירמיהו י"ט, ג-ה).

[12] את האפשרות לפדות את יונתן מבאר רמב"ן (עיין לעיל, הערה 10): "כי כלפי מה שאמרה בו תורה 'לא יפדה מות יומת', אמר שם 'ויפדו העם את יונתן ולא מת', כי בעבור שאירע נס על ידו ידעו כי בשוגג עשה".

[13] וכך באמת הנוסח בתרגום השבעים.