פרק ב - שמואל מול בני עלי

  • הרב אמנון בזק

פרק ב' - שמואל מול בני עלי (פס' יא-כו)

א. מבנה הפִּסקה

לאחר הבאת תפילתה של חנה, חוזר המקרא לספר על קורותיו של שמואל. לפִסקה זו מבנה מעניין, המתאר את הניגוד בין שמואל, מצד אחד, לבין חפני ופינחס, בניו הרשעים של עלי, מצד שני. הפִסקה פותחת ומסיימת בשמואל, ואף עוסקת בו באמצעה, תוך פיצול בין שני החלקים המתארים את בני עלי (הפסוקים המודגשים עוסקים בשמואל):

(יא) וַיֵּלֶךְ אֶלְקָנָה הָרָמָתָה עַל בֵּיתוֹ וְהַנַּעַר הָיָה מְשָׁרֵת אֶת ה' אֶת פְּנֵי עֵלִי הַכֹּהֵן:

(יב) וּבְנֵי עֵלִי בְּנֵי בְלִיָּעַל לֹא יָדְעוּ אֶת ה': (יג) וּמִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים אֶת הָעָם כָּל אִישׁ זֹבֵחַ זֶבַח וּבָא נַעַר הַכֹּהֵן כְּבַשֵּׁל הַבָּשָׂר וְהַמַּזְלֵג שְׁלֹשׁ הַשִּׁנַּיִם בְּיָדוֹ: (יד) וְהִכָּה בַכִּיּוֹר אוֹ בַדּוּד אוֹ בַקַּלַּחַת אוֹ בַפָּרוּר כֹּל אֲשֶׁר יַעֲלֶה הַמַּזְלֵג יִקַּח הַכֹּהֵן בּוֹ כָּכָה יַעֲשׂוּ לְכָל יִשְׂרָאֵל הַבָּאִים שָׁם בְּשִׁלֹה: (טו) גַּם בְּטֶרֶם יַקְטִרוּן אֶת הַחֵלֶב וּבָא נַעַר הַכֹּהֵן וְאָמַר לָאִישׁ הַזֹּבֵחַ תְּנָה בָשָׂר לִצְלוֹת לַכֹּהֵן וְלֹא יִקַּח מִמְּךָ בָּשָׂר מְבֻשָּׁל כִּי אִם חָי: (טז) וַיֹּאמֶר אֵלָיו הָאִישׁ קַטֵּר יַקְטִירוּן כַּיּוֹם הַחֵלֶב וְקַח לְךָ כַּאֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשֶׁךָ וְאָמַר לו לֹא כִּי עַתָּה תִתֵּן וְאִם לֹא לָקַחְתִּי בְחָזְקָה: (יז) וַתְּהִי חַטַּאת הַנְּעָרִים גְּדוֹלָה מְאֹד אֶת פְּנֵי ה' כִּי נִאֲצוּ הָאֲנָשִׁים אֵת מִנְחַת ה':

(יח) וּשְׁמוּאֵל מְשָׁרֵת אֶת פְּנֵי ה' נַעַר חָגוּר אֵפוֹד בָּד: (יט) וּמְעִיל קָטֹן תַּעֲשֶׂה לּוֹ אִמּוֹ וְהַעַלְתָה לוֹ מִיָּמִים יָמִימָה בַּעֲלוֹתָהּ אֶת אִישָׁהּ לִזְבֹּחַ אֶת זֶבַח הַיָּמִים: (כ) וּבֵרַךְ עֵלִי אֶת אֶלְקָנָה וְאֶת אִשְׁתּוֹ וְאָמַר יָשֵׂם ה' לְךָ זֶרַע מִן הָאִשָּׁה הַזֹּאת תַּחַת הַשְּׁאֵלָה אֲשֶׁר שָׁאַל לַה' וְהָלְכוּ לִמְקֹמוֹ: (כא) כִּי פָקַד ה' אֶת חַנָּה וַתַּהַר וַתֵּלֶד שְׁלֹשָׁה בָנִים וּשְׁתֵּי בָנוֹת וַיִּגְדַּל הַנַּעַר שְׁמוּאֵל עִם ה':

(כב) וְעֵלִי זָקֵן מְאֹד וְשָׁמַע אֵת כָּל אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן בָּנָיו לְכָל יִשְׂרָאֵל וְאֵת אֲשֶׁר יִשְׁכְּבוּן אֶת הַנָּשִׁים הַצֹּבְאוֹת פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד: (כג) וַיֹּאמֶר לָהֶם לָמָּה תַעֲשׂוּן כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי שֹׁמֵעַ אֶת דִּבְרֵיכֶם רָעִים מֵאֵת כָּל הָעָם אֵלֶּה: (כד) אַל בָּנָי כִּי לוֹא טוֹבָה הַשְּׁמֻעָה אֲשֶׁר אָנֹכִי שֹׁמֵעַ מַעֲבִרִים עַם ה': (כה) אִם יֶחֱטָא אִישׁ לְאִישׁ וּפִלְלוֹ אֱ-לֹהִים וְאִם לַה' יֶחֱטָא אִישׁ מִי יִתְפַּלֶּל לוֹ וְלֹא יִשְׁמְעוּ לְקוֹל אֲבִיהֶם כִּי חָפֵץ ה' לַהֲמִיתָם:

(כו) וְהַנַּעַר שְׁמוּאֵל הֹלֵךְ וְגָדֵל וָטוֹב גַּם עִם ה' וְגַם עִם אֲנָשִׁים:

בדרך זו משיג המקרא שתי מטרות: ראשית, נוצר ניגוד בולט בין דרכו של שמואל, ההולך וגדל וטוב, לבין דרכם של בני עלי, ההולכת ומידרדרת;[1] שנית, כך גם נחלקת פרשת חטאיהם של בני עלי לשני חלקים - ועל טיבה של חלוקה מפתיעה זו נעמוד להלן. מכל מקום, הרעיון המרכזי של הפרשה ברור כבר מעצם המבנה, עוד קודם שמעיינים בפסוקים עצמם.

ב. אפוד ומעיל

בטרם נעבור לנושא המרכזי בפִסקה - חטאי בני עלי - נדון בקצרה בפסוקים העוסקים בדמותו של שמואל. דומה שלא במקרה מאריך המקרא בתיאור בגדיו של שמואל. שמואל "חגוּר אפוד בד", כדרכם של הכוהנים (עיין שמ"א כ"ב, יח), וכשם שנהג גם דוד בהעלותו את הארון לירושלים (שמ"ב ו', יד). המעיל שעשתה לו אמו מזכיר את מעילו של הכוהן הגדול (ויקרא ח', ז), והוא מלווה את שמואל לאורך חייו (עיין שמ"א ט"ו, כז) ועתיד להיות סימן ההיכר המובהק שלו, כאמור בפרשת בעלת האוב: "וַיֹּאמֶר לָהּ: מַה תָּאֳרוֹ? וַתֹּאמֶר: אִישׁ זָקֵן עֹלֶה, וְהוּא עֹטֶה מְעִיל. וַיֵּדַע שָׁאוּל כִּי שְׁמוּאֵל הוּא" (שמ"א כ"ח, יד). הצירוף של מעיל ואפוד יוצר תחושה של קדושה, המזכירה את הכוהן הגדול; וקדושה זו הולכת ומאפיינת את שמואל, על אף שהוא איננו כוהן.

אבל ייתכן שיש בתיאור זה גם היבט נוסף. בפרק א' עסקנו בהשוואה בין דמותה של חנה לדמותה של רחל אמנו. עתה נוסף להשוואה זו ממד אחר: ההשוואות בין שני הבנים שנולדו לאחר תקופת העקרות הארוכה, יוסף ושמואל. שני הבנים מכונים "נער" (יוסף - בראשית ל"ז, ב; מ"א, יב; ושמואל נקרא כך עשר פעמים בפרקים א'-ג'), ונקודת הדמיון הבולטת בין שניהם באה לידי ביטוי בבגד מיוחד שהם מקבלים:

וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו... וְעָשָׂה לוֹ כְּתֹנֶת פַּסִּים (בראשית ל"ז, ג);

וּמְעִיל קָטֹן תַּעֲשֶׂה לּוֹ אִמּוֹ וְהַעַלְתָה לוֹ מִיָּמִים יָמִימָה (שמ"א ב', יט).

והנה, אף כאן מבליטה ההשוואה גם את הניגוד שבין שני הבנים. הבעייתיות בדרכו של יוסף בנערותו ברורה - הוא נוהג בדרך פגומה ביחסים שבין אדם לחברו: "וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם" (בראשית ל"ז, ב). זאת בניגוד לשמואל, שעליו נאמר בסיום הפרשה: "וְהַנַּעַר שְׁמוּאֵל הֹלֵךְ וְגָדֵל וָטוֹב גַּם עִם ה' וְגַם עִם אֲנָשִׁים". ועוד נשוב להקבלה זו בהמשך.

נציין כאן נקודה נוספת אחת. המקרא מספר "כִּי פָקַד ה' אֶת חַנָּה וַתַּהַר וַתֵּלֶד שְׁלֹשָׁה בָנִים וּשְׁתֵּי בָנוֹת". נראה שבכך מבקש המקרא להדגיש, כי ה' לא נהג עם חנה במידת הדין, ונתן לה רק בן תמורת התחייבותה להקדיש אותו לה'; כיוון שזכתה חנה להיפקד, שוב נפתחה ידו של הקב"ה לרווחה, וחנה זכתה ללדת בנים ובנות.

ג. שני החטאים הראשונים של בני עלי

כעת נעבור לתיאור חטאיהם של בני עלי. כאמור, החטאים מתוארים באופן מפוצל: פס' יב-יז מתארים את שני החטאים בענייני הקרבנות, ואילו בפס' כב, העוסק בתוכחת עלי, נזכר כבדרך אגב החטא של שכיבת הנשים.[2] נפתח, אם כן, בהבנת שני החטאים הראשונים.

החטא הראשון מתואר באופן מקביל לדין התורה, ומתוך ההשוואה כבר ניתן להבין את משמעותו:

(יג) וּמִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים אֶת הָעָם כָּל אִישׁ זֹבֵחַ זֶבַח וּבָא נַעַר הַכֹּהֵן כְּבַשֵּׁל הַבָּשָׂר וְהַמַּזְלֵג שְׁלֹשׁ הַשִּׁנַּיִם בְּיָדוֹ: (יד) וְהִכָּה בַכִּיּוֹר אוֹ בַדּוּד אוֹ בַקַּלַּחַת אוֹ בַפָּרוּר כֹּל אֲשֶׁר יַעֲלֶה הַמַּזְלֵג יִקַּח הַכֹּהֵן בּוֹ.

לשון זו מזכירה מאוד את דין התורה לגבי מתנות כהונה מבהמות חולין:

וְזֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים מֵאֵת הָעָם מֵאֵת זֹבְחֵי הַזֶּבַח אִם שׁוֹר אִם שֶׂה וְנָתַן לַכֹּהֵן הַזְּרֹעַ וְהַלְּחָיַיִם וְהַקֵּבָה (דברים י"ח, ג).

ההבדל בין מנהגם של בני עלי לבין דין התורה הוא כפול: ראשית, על פי התורה הכוהן מקבל, ואינו לוקח; שנית, הכוהן אמור לקבל חלקים מוגדרים - זרוע, לחיים וקיבה - בעוד שבני עלי יצרו תחושה של משחק הימורים, בנטלם "כל אשר יעלה המזלג". מנתינה הכרוכה בהכרה פנימית של הנותן, הפכו בני עלי את מתנות הכהונה ללקיחה אלימה המלווה בצחוק ובזלזול, ובכך עיוותו מצווה זו לחלוטין.[3]

המצב מחמיר עוד יותר בחטא השני, המתייחס, כנראה, לקרבן השלמים:

(טו) גַּם בְּטֶרֶם יַקְטִרוּן אֶת הַחֵלֶב וּבָא נַעַר הַכֹּהֵן וְאָמַר לָאִישׁ הַזֹּבֵחַ תְּנָה בָשָׂר לִצְלוֹת לַכֹּהֵן וְלֹא יִקַּח מִמְּךָ בָּשָׂר מְבֻשָּׁל כִּי אִם חָי: (טז) וַיֹּאמֶר אֵלָיו הָאִישׁ קַטֵּר יַקְטִירוּן כַּיּוֹם הַחֵלֶב וְקַח לְךָ כַּאֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשֶׁךָ וְאָמַר לו לֹא כִּי עַתָּה תִתֵּן וְאִם לֹא לָקַחְתִּי בְחָזְקָה: (יז) וַתְּהִי חַטַּאת הַנְּעָרִים גְּדוֹלָה מְאֹד אֶת פְּנֵי ה' כִּי נִאֲצוּ הָאֲנָשִׁים אֵת מִנְחַת ה':

גם בחטא זה יש שני היבטים. ראשית, סדר הדברים עומד בניגוד לצו התורה כי הקטרת החלב תקדם לנתינת הבשר לכוהנים: "וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת הַחֵלֶב הַמִּזְבֵּחָה וְהָיָה הֶחָזֶה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו" (ויקרא ז', לא). זהו הבדל עקרוני: מצוות התורה מבטאת את הרעיון שהכוהנים אוכלים את החזה והשוק משולחן גבוה, כמתנת הקב"ה להם; לקיחה מוקדמת מבטלת את הרעיון הזה, והופכת את המצווה ממתנת ה' ללקיחה מאת בני ישראל. שנית, המקרא מתאר את התהליך ככרוך באיום ובפעולה אלימה, ובכך "נאצו האנשים את מנחת ה' ".

התמונה המצטיירת עד כה חמורה ביותר: בני עלי הפכו את המשכן לאמצעי לקידום אינטרסים כלכליים. בני ישראל, שהביאו למשכן את ראשית עריסותיהם ומבחר נדבותיהם מתוך מסירות ורצון לקיים את מצוות ה', אולצו לתת חלקים נכבדים מתרומותיהם לבני עלי ולעוזריהם המושחתים.

ד. אשר ישכבון את הנשים הצֹבאות

ואולם, בכך לא תם העניין. באופן מעניין מפריד המקרא בין שתי העבֵרות הראשונות, הקשורות בעולם הקרבנות, לבין העבֵרה השלישית, המופיעה רק לאחר הפסוקים העוסקים בשמואל. יתרה מזאת, עבֵרה זו אינה נזכרת באופן ישיר, אלא רק בעקיפין, כחלק ממה ששמע עלי על מעשי בניו:

(כב) וְעֵלִי זָקֵן מְאֹד וְשָׁמַע אֵת כָּל אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן בָּנָיו לְכָל יִשְׂרָאֵל וְאֵת אֲשֶׁר יִשְׁכְּבוּן אֶת הַנָּשִׁים הַצֹּבְאוֹת פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד:

מה טיבו של חטא זה? כמו בחטא הראשון, גם כאן מתבסס התיאור על לשון הכתוב בשמות (ל"ח, ח) - "וַיַּעַשׂ אֵת הַכִּיּוֹר נְחֹשֶׁת וְאֵת כַּנּוֹ נְחֹשֶׁת בְּמַרְאֹת הַצֹּבְאֹת אֲשֶׁר צָבְאוּ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד" - ועל כן נזכר כאן המונח "אהל מועד", שהוא חריג מאוד בנביאים (בספר שופטים אין הוא מופיע כלל; ובשמואל - רק כאן, בעוד שבדרך כלל נאמר "היכל ה' " - לעיל א', י; ג', ג). מדובר אפוא בשכיבה עם הנשים שהיו רגילות לעבוד באזור המשכן ('צובאות' - מלשון צבא ועבודה, כמו "כָּל הַבָּא לִצְבֹא צָבָא לַעֲבֹד עֲבֹדָה בְּאֹהֶל מוֹעֵד", במדבר ד', כג). הווה אומר: לא די בכך שהפכו את המשכן למקום של חגיגת אכילה רצופה במעשים אלימים - בני עלי גם כרכו בנהנתנות זו גילוי עריות מערכתי.

מתיאור זה מתבקשת השאלה: מדוע נזכר חטא זה רק עתה, ובאופן עקיף בלבד? כלום לא היה ראוי להזכירו בראש החטאים?

ה. בין אדם לחברו

תשובה לשאלה זו נוכל לקבל מתוך בחינת גישתו של עלי לכל הנושא. בתוכחתו לבניו אומר להם עלי: "אִם יֶחֱטָא אִישׁ לְאִישׁ וּפִלְלוֹ אֱ-לֹהִים, וְאִם לַה' יֶחֱטָא אִישׁ מִי יִתְפַּלֶּל לוֹ". על פי תפיסה זו, עבֵרות שבין אדם למקום חמורות יותר מעבֵרות שבין אדם לחברו, שכן בעיות שבין אדם לחברו ניתן לפתור בהליכה לשופט ("ופללו א-להים"), בעוד שבעבֵרות שבין אדם למקום אין דרך כפרה. תפיסה מוטעית זו מעמידה את יחסי אדם וחברו במקום מצומצם, שאינו משמעותי כזה שיש לחטאים שבין אדם למקום. זאת, כמובן, בניגוד לגישת חז"ל, שהדגישו את החומרה של עבֵרות שבין אדם לחברו דווקא.[4]

גישה זו מחזירה אותנו ליחסו החמור של עלי לחנה בפרק א'. מתוך דאגת יתר למה שנראה בעיניו כפגיעה בסדרי המשכן, הוכיח עלי את חנה בחריפות, שנעדרו ממנה עין טובה ורגישות. כעת ניתן להבין, שהתנהגותו של עלי עולה בקנה אחד עם גישתו, הנותנת מעמד מרכזי למקדש, לסדריו ולכליו, ומתעלמת מהיבטים שבין אדם לחברו. ועוד נשוב לראות גישה זו גם בפרקים הבאים.

לאור זאת מסתבר, שבתארו את חטא העריות באחרונה מבקש המקרא לומר כי עלי התעורר להוכיח את בניו דווקא בחטא זה, ולא בחטאים הראשונים, אף על פי שהם כללו היבט של בין אדם לחברו. מה שהביא את עלי להוכיח את בניו היה הפגיעה באווירת המקדש, אך לא הפגיעה בבאים אליו, שעליה היה מוכן לסלוח. זאת בניגוד לעמדת המקרא, שראה דווקא את החטאים הראשונים כעיקריים - כנראה משום שהם מבטאים לא רק זלזול בקודשים, אלא גם פגיעה בבריות.[5]

ו. וְלֹא כִהָה בָּם

ואולם, לא רק התוכן של דברי עלי לבניו בעייתי; תוכחתו גם מתוארת בשפה רפה, חסרת ערך רב. שלוש פעמים חוזר עלי על השורש שמ"ע:

וַיֹּאמֶר לָהֶם לָמָּה תַעֲשׂוּן כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי שֹׁמֵעַ אֶת דִּבְרֵיכֶם רָעִים מֵאֵת כָּל הָעָם אֵלֶּה: (כד) אַל בָּנָי כִּי לוֹא טוֹבָה הַשְּׁמֻעָה אֲשֶׁר אָנֹכִי שֹׁמֵעַ מַעֲבִרִים עַם ה'.[6]

מלשון זו משתמע שמדובר רק בשמועות, שאין הוא נכנס כלל לשאלת אמתותן. ולא ייפלא אפוא, שתוצאתה של תוכחה רכה זו הייתה "וְלֹא יִשְׁמְעוּ לְקוֹל אֲבִיהֶם".

יתרה מזאת: נראה שהתוכחה הייתה לא רק חלשה מדי, אלא גם מאוחרת מדי, לאחר שכבר נחרץ גזר דינם - "כי חפץ ה' להמיתם". בני עלי עברו את סף חומרת העבֵרות עוד לפני שעלי התעורר להוכיחם, ונמנעה מהם אפשרות התשובה, כפרעה וכסיחון בשעתם.

לאור זאת ניתן להבין, מדוע כשיתגלה הקב"ה לשמואל, יתאר לו את יחסי עלי ובניו כך: "וְהִגַּדְתִּי לוֹ כִּי שֹׁפֵט אֲנִי אֶת בֵּיתוֹ עַד עוֹלָם בַּעֲוֹן אֲשֶׁר יָדַע כִּי מְקַלְלִים לָהֶם בָּנָיו וְלֹא כִהָה בָּם" (ג', יג). עלי אמנם הוכיח את בניו, אך באופן כזה שכלפי שמיא נחשב הדבר כאילו "לא כהה בם" בכלל.

ז. שמואל

כמו הפִסקה פתחנו גם אנו בשמואל, וכמוה גם נסיים בו.

פסקה זו מתארת באופן עגום את השלטון הרוחני בעם ישראל. השופט עלי הוא דמות טרגית, המציב את הדאגה למקדש ולקודשיו במקום גבוה הרבה יותר מזה שהוא מועיד ליחסי אדם לחברו. בניו, שירשו ממנו את חוסר הזהירות הזה בכבוד האדם, החמירו מאוד את מעשיהם בתחום זה. יתר על כן, בני עלי גם הוכיחו כי זלזול בכבוד הבריות, סופו שיביא לזלזול בכבוד שמים, ובכך חרצו את גורל משפחתם לעונש החמור ביותר שהוטל על משפחה במקרא.

עם זאת, פִסקה עגומה זאת מסתיימת דווקא בטוב. אל מול גישתו המוטעית של עלי ביחסו למצוות שבין אדם לחברו והשפעתה ההרסנית על דרכם של בניו, קמה וניצבת דמותו של שמואל, שאינו יוצר שום פיצול שכזה:

(כו) וְהַנַּעַר שְׁמוּאֵל הֹלֵךְ וְגָדֵל וָטוֹב, גַּם עִם ה' וְגַם עִם אֲנָשִׁים.



[1] ניגוד זה בא לידי ביטוי בפסוקים הצמודים, המתארים בשיטתיות את הפער בין הדמויות: פס' יא-יב, יז-יח, כה-כו.

[2] ידועים דברי רבי יונתן בסוגיה המפורסמת בשבת נה ע"ב: "כל האומר בני עלי חטאו - אינו אלא טועה"; ומבואר שם שבני עלי לא שכבו את הנשים אלא רק עיכבו אותן, ו"מתוך ששהו את קיניהן, שלא הלכו אצל בעליהן - מעלה עליהן הכתוב כאילו שכבום". ברם, גישה מדרשית זו שנויה במחלוקת בחז"ל ובמפרשים. כבר באותה סוגיה מובאת דעת רב, החולק וסובר שרק "פנחס לא חטא", ועם זאת, גם הוא כלול בביטוי "בני בליעל", שכן "מתוך שהיה לו לפנחס למחות לחפני ולא מיחה - מעלה עליו הכתוב כאילו חטא". בסוגיה ביומא ט ע"א נאמרו דברים חריפים בעניין: "אמר רבי יוחנן בן תורתא: מפני מה חרבה שילה - מפני שהיו בה שני דברים, גלוי עריות ובזיון קדשים". הסוגיה שם אמנם מביאה את דעתו של רבי יונתן, שבני עלי רק שיהו את קִניהן, אך הריטב"א שם מביא שתי גרסות, שבאחת מהן מפורש כי רבי יוחנן חולק על שיטת רבי יונתן. ואף רד"ק בפרקנו פירש כפשט הפסוקים: "ישכבון - כמשמעו. ויש מרבותינו ז"ל שפירשוהו שלא כמשמעו...".

[3] בהקשר זה יש לציין את השימוש המעניין שעושה כאן המקרא במשמעות הכפולה של המילה "משפט" במקרא. בפסוק שבדברים משמעות המילה היא חוק, כמו "וְכִי יִהְיֶה בְאִישׁ חֵטְא מִשְׁפַּט מָוֶת" (דברים כ"א, כב) ועוד. ואילו בפסוק בשמואל המשמעות היא מנהג, כמו: "וְנָתַתָּ כוֹס פַּרְעֹה בְּיָדוֹ כַּמִּשְׁפָּט הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיִיתָ מַשְׁקֵהוּ" (בראשית מ', יג); "כֹּה עָשָׂה דָוִד וְכֹה מִשְׁפָּטוֹ כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר יָשַׁב בִּשְׂדֵה פְלִשְׁתִּים" (שמ"א כ"ז, יא); ועוד. מנהגם של בני עלי עמד אפוא בניגוד לחוק התורה.

[4] כפי שמשתמע מדברי המשנה הידועה במסכת יומא (פ"ח מ"ט): "עבירות שבין אדם למקום יום הכפורים מכפר, עבירות שבין אדם לחבירו אין יום הכפורים מכפר עד שירצה חברו". ועיין בדברי הרא"ש בתחילת פירושו למסכת פאה (פ"א מ"א): "כי הקב"ה חפץ יותר במצוות שיעשה בהם גם רצון הבריות מבמצוות שבין אדם לקונו".

[5] גם נבואת הפורענות של איש הא-לוהים על עלי, שעליה נעמוד בשיעור הבא, מזכירה רק את חטאי הקרבנות, ומתעלמת משכיבת הנשים.

[6] בביטוי "מעבירים עם ה' " הכוונה אולי לשמועה שעוברת בעם ה', ושמא: שהשמועה היא שהם מעבירים את עם ה' מדרכו.