פרק ח - תנה לנו מלך

  • הרב אמנון בזק

פרק ח' - "תנה לנו מלך"

א. בני שמואל

בפרקנו מתחוללת אחת הדרמות הגדולות במקרא: עם ישראל מבקש משמואל לשנות את שיטת המשטר, ולהקים בישראל בית מלוכה. כמצג לבקשה זו, מתאר המקרא בקיצור את מה שאירע עם בניו של שמואל, ועל כן נדון תחילה בפסוקים אלו:

(א) וַיְהִי כַּאֲשֶׁר זָקֵן שְׁמוּאֵל וַיָּשֶׂם אֶת בָּנָיו שֹׁפְטִים לְיִשְׂרָאֵל: (ב) וַיְהִי שֶׁם בְּנוֹ הַבְּכוֹר יוֹאֵל וְשֵׁם מִשְׁנֵהוּ אֲבִיָּה שֹׁפְטִים בִּבְאֵר שָׁבַע: (ג) וְלֹא הָלְכוּ בָנָיו בִּדְרָכָו וַיִּטּוּ אַחֲרֵי הַבָּצַע וַיִּקְחוּ שֹׁחַד וַיַּטּוּ מִשְׁפָּט:

בתיאור זה יש משום אקורד צורם בהתנהלותו של שמואל. אמנם החטא הישיר הוא של יואל ואביה בני שמואל, שהלכו אחרי הבצע, לקחו שוחד והטו משפט.[1] ואולם, יש בסיפור זה גם ביקורת על שמואל, שהוא שמינה את בניו לשופטים, ואף אין מסופר כי עשה דבר מה ביחס להתנהגותם. האם בני שמואל 'התקלקלו' רק לאחר שמונו לשופטים, או שמא מתוך אופיים ניתן היה לצפות מראש את שעתיד לקרות? מן הפסוקים קשה להוכיח דבר מה חד-משמעי בעניין, אך עם זאת, יש מקום לתהות מדוע מינה שמואל את בניו דווקא בבאר שבע: האם יש קשר להיותה הגבול הדרומי המקובל של ישראל,[2] כלומר, במקום מרוחק מן המרכז? קשה לתת על כך תשובה ברורה.

מכל מקום, בעיה אחת עולה בבירור מתוך דברי הפרֵדה של שמואל מן העם:

וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל הִנֵּה שָׁמַעְתִּי בְקֹלְכֶם לְכֹל אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם לִי וָאַמְלִיךְ עֲלֵיכֶם מֶלֶךְ. וְעַתָּה הִנֵּה הַמֶּלֶךְ מִתְהַלֵּךְ לִפְנֵיכֶם וַאֲנִי זָקַנְתִּי וָשַׂבְתִּי וּבָנַי הִנָּם אִתְּכֶם וַאֲנִי הִתְהַלַּכְתִּי לִפְנֵיכֶם מִנְּעֻרַי עַד הַיּוֹם הַזֶּה (י"ב, א-ב).

מדוע מציין שמואל "וּבָנַי הִנָּם אִתְּכֶם"? נראה שבכך מבקש הוא לרמוז, כי אף על פי ששמע בקול ישראל ומינה להם מלך, מן הראוי היה שהעם יבחר בבניו שלו. אין הוא מזכיר כלל את גנותם של בניו. בנקודה זו ניתן לראות הקבלה בין הלשון האמורה בשמואל "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר זָקֵן שְׁמוּאֵל וַיָּשֶׂם אֶת בָּנָיו שֹׁפְטִים לְיִשְׂרָאֵל", לבין האמור בעלי: "וְעֵלִי זָקֵן מְאֹד וְשָׁמַע אֵת כָּל אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן בָּנָיו לְכָל יִשְׂרָאֵל" (ב', כב). למרות ההבדל הגדול בין התנהלותו של שמואל לזו של עלי, בנקודה זו - היחס לבנים החוטאים - ניכר בסופו של דבר דמיון בין שני האבות, שנכשלו בחינוך בניהם, ואף לא הגיבו כראוי על סטייתם מדרכם.

בנקודה זו סוטה שמואל גם מדרכו של משה. בפרקים הקודמים עסקנו בכמה הקשרים בהקבלות הרבות בין שני האישים. ברם, כאן בולט דווקא ההבדל ביניהם: לא מצאנו בשום מקום שמשה ביקש תפקיד כלשהו לבניו, או שרמז כי הם צריכים להמשיך בתפקידו. כל מבוקשו היה באמירה הכללית "יִפְקֹד ה' אֱ-לֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל בָּשָׂר אִישׁ עַל הָעֵדָה. אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יָבֹא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יוֹצִיאֵם וַאֲשֶׁר יְבִיאֵם" (במדבר כ"ז, טז-יז).[3] קשה לאדם לראות נגעי בניו. השוואה זו מלמדת, כי למרות הדמיון הרב בין שמואל ומשה, לא בכל דבר הצליח שמואל להגיע למעלתו של משה. אכן, "וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ ה' פָּנִים אֶל פָּנִים" (דברים ל"ד, י).

ב. היחס למלוכה במקרא

מבחינת עניינה, נועדה ההקדמה על בניו של שמואל לשמש מצג ישיר לפניית העם אליו:

(ה) הִנֵּה אַתָּה זָקַנְתָּ וּבָנֶיךָ לֹא הָלְכוּ בִּדְרָכֶיךָ עַתָּה שִׂימָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל הַגּוֹיִם.

ואולם, שמואל דוחה את בקשתם בחריפות:

(ו) וַיֵּרַע הַדָּבָר בְּעֵינֵי שְׁמוּאֵל כַּאֲשֶׁר אָמְרוּ תְּנָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ.

ולא רק שמואל מסתייג מן הבקשה - גם ה' רואה אותה בחומרה רבה:

(ז) וַיֹּאמֶר ה' אֶל שְׁמוּאֵל שְׁמַע בְּקוֹל הָעָם לְכֹל אֲשֶׁר יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ כִּי לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ כִּי אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם: (ח) כְּכָל הַמַּעֲשִׂים אֲשֶׁר עָשׂוּ מִיּוֹם הַעֲלֹתִי אֹתָם מִמִּצְרַיִם וְעַד הַיּוֹם הַזֶּה וַיַּעַזְבֻנִי וַיַּעַבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים כֵּן הֵמַּה עֹשִׂים גַּם לָךְ:

דברים אלו מעלים, כמובן, בעיה שהעסיקה את חכמי ישראל לדורותיהם: מדוע תגובת ה' לבקשה זו חמורה כל כך? והרי פרשה מפורשת בתורה עוסקת במינוי מלך![4]

כדי לברר את העניין, ננסה לרדת לעומקה של פרשת המלך. כך פותחת פרשה זו:

כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי. שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא (דברים י"ז, יד-טו).

האם חיוב יש כאן, או שמא היתר בלבד? נחלקו בכך חז"ל:

וכן היה רבי יהודה אומר: שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה. רבי נהוראי אומר: לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן, שנאמר 'ואמרת אשימה עלי מלך' וגו'.[5]

גם במפרשים מצאנו מחלוקת דומה. הרמב"ן בדברים פירש שמדובר במצווה,[6] ואילו אברבנאל ביאר שמדובר ברשות בלבד, בבחינת "לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע", וכדעת רבי נהוראי ("כנגד תרעומתן"). על דרך הפשט נראית יותר גישתו של אברבנאל, המסתמכת על לשון התורה: אם באמת מדובר בחיוב, מדוע מציגה זאת התורה כתיאור מצב: "וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי"?[7] מלשון זו נראה, שהתורה אמנם איננה שוללת מינוי מלך, אך גם אינה רואה זאת כדבר הכרחי.[8]

מכאן ניתן לעבור לשאלה כללית יותר: האם מינוי מלך, גם אם אינו ציווי הכרחי, הוא תופעה חיובית או שלילית? ניתן לראות במקרא צדדים לכאן ולכאן. מבחינה חיובית, יש לכך ביטוי כבר בברכות שהתברכו אבותינו: לאברהם נאמר "וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם וּמְלָכִים מִמְּךָ יֵצֵאוּ" (בראשית י"ז, ו); וכך גם ליעקב - "גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ" (שם ל"ה, יא). באופן בולט ניכרת התייחסות חיובית לעניין המלכות בפרקי הסיום של ספר שופטים, שם מתואר המצב הקשה שאליו הגיעו בני ישראל, הכולל עברות של עבודה זרה (שופטים י"ז, פסל מיכה), גילוי עריות (שם י"ט, פילגש בגבעה) ושפיכות דמים (שם כ'-כ"א, המלחמה עם בנימין) - מציאות קשה המוסברת בפסוק החוזר "בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה" (שם י"ז, ו; כ"א, כה; ועיין י"ח, א; י"ט, א). ניתן לומר שספר שופטים מסתיים בזעקה למלך, ובתיאור חומרתו הרבה של המצב באין מלך. ביטוי חיובי נוסף לרעיון המלוכה בישראל יש בדה"א כ"ט, יג: "וַיֵּשֶׁב שְׁלֹמֹה עַל כִּסֵּא ה' לְמֶלֶךְ תַּחַת דָּוִיד אָבִיו".

לעומת זאת, במקומות אחרים עומד המקרא על הסכנה שיש במלוכה. את הרעיון המרכזי ניתן לסכם בדברי גדעון לאחר שהציע לו העם שלטון כעין בית מלוכה, שבו ימשיכו הוא ובניו למשול בישראל: "לֹא אֶמְשֹׁל אֲנִי בָּכֶם וְלֹא יִמְשֹׁל בְּנִי בָּכֶם, ה' יִמְשֹׁל בָּכֶם" (שופטים ח', כג). יש לציין שעד לחומש דברים, דרגת ההנהגה הגבוהה ביותר בישראל היא הנשיא (שמות כ"ב, כז; ויקרא ד', כב). הסכנה הכרוכה במינוי מלך - קרי, בריכוז סמכויות מופלגות בידי אדם אחד - ברורה למדיי: אם יפעל המלך מתוך שיקולים פסולים, עלול הוא לגרום להתמוטטות כללית של עבודת ה' של העם כולו.

נוכל, אם כן, לסכם, שבאופן כללי מתייחס המקרא לנושא המלוכה בזהירות: מצד אחד, יש בה פוטנציאל חיובי, שהרי המלך יכול לנצל את סמכויותיו באופן חיובי ולהוליך את העם כולו בדרך של עבודת ה'; מצד שני, יש בה גם סיכון, שהמלך יחטיא אחריו את כל העם מתוך שיקולים אישיים, כדוגמת ירבעם בן נבט. הכול תלוי אפוא במלך וביחס אליו: האם יראה עצמו כשליח ה', או, חלילה, כתחליף לה'. לפיכך מצמצמת התורה את כוחו של המלך, מזהירה אותו להחזיק עמו ספר תורה ולקרוא בו כל ימי חייו, ומונעת ממנו להגיע לכוחות גדולים מדי.

ג. וַתִּרְאוּ כִּי נָחָשׁ מֶלֶךְ בְּנֵי עַמּוֹן בָּא עֲלֵיכֶם

הבה נחזור עתה לפרקנו. בכל האמור לעיל אין כדי להשיב על שאלת יחסם של הקב"ה ושל שמואל לבקשתם של ישראל כאן: גם אם אין התורה מחייבת מלך, הרי היא מאפשרת זאת - ומדוע נשלל כאן הרעיון בחריפות רבה כל כך?!

נראה, שבהקשר הנוכחי אכן נתפסה בקשת המלך כבעייתית. מדוע ביקש העם מלך דווקא עתה? שאלה זו מתגברת כשקוראים באופן מדוקדק את בקשת העם: "הִנֵּה אַתָּה זָקַנְתָּ וּבָנֶיךָ לֹא הָלְכוּ בִּדְרָכֶיךָ עַתָּה שִׂימָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל הַגּוֹיִם". בקשה זו טומנת בחובה פרדוקס. העם מוטרד מכך שבניו של שמואל לא הלכו בדרכיו. לכאורה, מתבקש היה שהעם יבקש משמואל למנות שופט אחר. חלף זאת, מבקש העם לשנות את שיטת הממשל לשיטה שבה מתמנה הבן באופן ישיר תחת אביו, בין אם הוא מתאים לתפקיד ובין אם לאו! דווקא לאור העובדה שהעם רואים לנגד עיניהם את בניו של שמואל - הלוא ראוי היה להם להסיק מכאן ששיטת ממשל של בית מלוכה היא בעייתית מסיבה זו בדיוק?!

נראה אפוא, שהמניע לבקשת המלך דווקא עכשיו אינו קשור לבניו של שמואל דווקא. בהמשך האירועים חושף שמואל עצמו את המניע של ישראל:

וַתִּרְאוּ כִּי נָחָשׁ מֶלֶךְ בְּנֵי עַמּוֹן בָּא עֲלֵיכֶם וַתֹּאמְרוּ לִי לֹא כִּי מֶלֶךְ יִמְלֹךְ עָלֵינוּ[9] וַה' אֱ-לֹהֵיכֶם מַלְכְּכֶם (י"ב, יב).

חשיפה זו מבטאת את הבעייתיות הגדולה שרואה שמואל בבקשת העם. לאורך חייו השיג שמואל יעד מרכזי אחד בחינוכו של העם: במקום לפנות לאמצעים חיצוניים, צריך העם להכיר בכך שגורלו תלוי בקב"ה בלבד, ובמחויבותו לשמור את דרך ה'. כך ראינו כיצד הצליח העם לגבור על הפלשתים בשעה שפנו לשמואל "אַל תַּחֲרֵשׁ מִמֶּנּוּ מִזְּעֹק אֶל ה' אֱ-לֹהֵינוּ וְיֹשִׁעֵנוּ מִיַּד פְּלִשְׁתִּים" (ד', ג), ובניגוד לדרך שבה הלכו לפני חורבן שילה, כשראו בארון ה' את חזות הכול - "נִקְחָה אֵלֵינוּ מִשִּׁלֹה אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה' וְיָבֹא בְקִרְבֵּנוּ וְיֹשִׁעֵנוּ מִכַּף אֹיְבֵינוּ" (ז', ח). ברם, כעת מתברר שהעם לא הפנים באמת את המסר. עתה מתברר, שאת האמונה בכוחו העצמאי של הארון לא החליף העם באמונה בה', כי אם באמונה בשמואל עצמו, ועם זקנותו סבורים הם שהצלחתם העתידית דורשת לא את המשך האמונה בה', אלא פנייה לגורם חיצוני אחר, כדוגמת מלך: "וְהָיִינוּ גַם אֲנַחְנוּ כְּכָל הַגּוֹיִם וּשְׁפָטָנוּ מַלְכֵּנוּ וְיָצָא לְפָנֵינוּ וְנִלְחַם אֶת מִלְחֲמֹתֵנוּ" (פס' כ).

לא ייפלא אפוא ששמואל הגיב כפי שהגיב. מפעל חייו כמעט מתמוטט לנגד עיניו. כל המאבק הרוחני כמעט שהיה לשווא. עם ישראל טרם הבין, שהמפתח להצלחה במאבקים כנגד האויבים הוא בהתנהגותם הרוחנית, ולא באמצעים חיצוניים. וכך נראים הדברים גם בעיני ה': "לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ כִּי אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם".

עם זאת, הקב"ה אינו משיב בשלילה לעם ישראל:

(ט) וְעַתָּה שְׁמַע בְּקוֹלָם אַךְ כִּי הָעֵד תָּעִיד בָּהֶם וְהִגַּדְתָּ לָהֶם מִשְׁפַּט הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר יִמְלֹךְ עֲלֵיהֶם:

היענות זו נראית מפתיעה לאור השלילה הגדולה שבה התייחסו הקב"ה ושמואל לבקשת העם בפסוקים הקודמים. אך היא מובנת יותר לאור האמור לעיל: המלוכה אינה פסולה באופן מהותי, ועקרונית יכול מינוי מלך להוביל גם לכיוון חיובי. אכן, המניע לבקשה היה שלילי, ועבודה רבה מונחת לפני שמואל: להסביר לעם את הטעות שבגישתם, ולחנכם לתפיסה אחרת של אופי השלטון בישראל. אך עבודה נכונה, יש בה גם סיכוי, שבסופו של דבר ייצור המהלך כולו תהליך חיובי. לפיכך אין הקב"ה מסרב לבקשתם, ובשלב זה רק מבקש משמואל להבהיר לעם את משפט המלך אשר ימלוך עליהם. על הדרך שבה מבצע שמואל את צו ה' נעמוד בע"ה בשיעור הבא.



[1] אמנם בסוגיה המפורסמת במסכת שבת (נה ע"ב - נו ע"א) נאמר: "אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר בני שמואל חטאו אינו אלא טועה, שנאמר 'וַיְהִי כַּאֲשֶׁר זָקֵן שְׁמוּאֵל... וְלֹא הָלְכוּ בָנָיו בִּדְרָכָיו', בדרכיו הוא דלא הלכו - מיחטא נמי לא חטאו. אלא מה אני מקיים 'וַיִּטּוּ אַחֲרֵי הַבָּצַע'? שלא עשו כמעשה אביהם, שהיה שמואל הצדיק מחזר בכל מקומות ישראל ודן אותם בעריהם, שנאמר 'וְהָלַךְ מִדֵּי שָׁנָה בְּשָׁנָה וְסָבַב בֵּית אֵל וְהַגִּלְגָּל וְהַמִּצְפָּה וְשָׁפַט אֶת יִשְׂרָאֵל' (שמ"א ז', טז)". עם זאת, רוב המפרשים ביארו את הפסוק כפשוטו, כגון רד"ק: "הם נטו אחרי הבצע, כלומר שהיה לבבם נוטה לממון והיו נבהלים להון, ואין טוב להיות שופטים אנשים כאלה אלא שונאי בצע... ובני שמואל היו אוהבי בצע, ולא עוד אלא שלקחו שוחד ויטו משפט". רד"ק הביא את דברי חז"ל הללו, אך סיים "ולפי פשט הפרשה נראה שחטאו". וכן פירשו גם רלב"ג ובעל המצודות.

[2] כפי שעולה מן הביטוי "מדן ועד באר שבע", החוזר פעמים רבות במקרא (שופטים כ', א; שמ"א ג', כ; ועוד). ועיין רד"ק, שעמד אף הוא על הבעייתיות שבמיקום זה, אם כי מכיוון אחר.

[3] באופן מפתיע, מבקר המדרש את משה, ומתאר את בקשתו כמוּנעת מרצונו שבניו ימשיכו את מנהיגותו: "כיון שירשו בנות צלפחד בנכסי אביהם, אמר משה: הרי השעה שאתבע צרכי, אם הבנות יורשות בדין הוא שיירשו בני את כבודי. אמר לו הקב"ה למשה: 'נֹצֵר תְּאֵנָה יֹאכַל פִּרְיָהּ' (משלי כ"ז, יח) - בניך ישבו להם ולא עסקו בתורה, יהושע ששמשך כדאי הוא שישמש את ישראל שאינו מאבד את שכרו" (תנחומא פינחס פרשה יא; וכעין זה במדרשים נוספים וברש"י). מדוע תלו חז"ל במשה מחשבה שכזו, שאין לה רמז בכתובים? יפה כתבה נ' ליבוביץ (עיונים בספר במדבר, ירושלים תשנ"ו, עמ' 328): "לא כך פירשו את פסוקינו חז"ל, חכמי המדרש, אשר רבות ראו בסיפורי התורה לא את המקרה החד-פעמי החולף, אלא את הארכי-טיפוס לכל דבר אנושי ההולך וחוזר תמיד; לא את שקרה אז, אלא את ההולך ונשנה וקורה לעינינו. והם אשר ראו אפילו בגדולי גדולים את האדם בכל חולשותיו ומערומיו, את הלב העקוב ואת יצרי מעללי איש...".

[4] אין לומר שהבעייתיות היא במילים "שִׂימָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל הַגּוֹיִם", שהרי דווקא נקודה זו אינה נזכרת ביחסו של שמואל לבקשה: "וַיֵּרַע הַדָּבָר בְּעֵינֵי שְׁמוּאֵל כַּאֲשֶׁר אָמְרוּ תְּנָה לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ". יתר על כן, העם נקט בלשון הנזכרת בתורה בפרשת המלך גופה: "וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי".

[5] במדרש לקח טוב ('פסיקתא זוטרתי', דברים פרשת שופטים) מובאים דברי רבי נהוראי באופן חריף יותר: "רבי נהוראי אומר: הרי זה דבר גנאי לישראל שנאמר 'כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו' ", ובהמשך: "אמר רבי נהוראי: לא בקשו להם מלך אלא להעבידם עבודה זרה שנאמר 'והיינו גם אנחנו ככל הגוים'. והוא שאמר לו הקב"ה לשמואל 'כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו' ".

[6] וכך, כידוע, גם דעת הרמב"ם (הלכות מלכים פ"א ה"א).

[7] הרמב"ן השיב על שאלה זו, שכאן רמזה התורה על העתיד לקרות, שהעם יבקש מלך "ככל הגוים" - שאם לא כן, באמת אין מובן מדוע מציגה התורה את הבקשה באופן כזה: "כי מה טעם שתאמר התורה במצוה 'ככל הגוים אשר סביבותי', ואין ישראל ראויים ללמד מהם ולא לקנא בעושי עולה". אך דומה כי יש דוחק בפירוש זה.

[8] ועיין שם בדבריו החשובים של הנצי"ב בפירושו העמק דבר, הרלוונטיים גם לזמננו. לדבריו, התורה אינה מצווה באופן מוחלט בנושאים הנוגעים להנהגת הכלל, שכן עניינים כאלו מושפעים מן המציאות, ולא ניתן לומר בהם דבר מוחלט שיהיה נכון לכל דור.

[9] ביטוי זה - "לֹא כִּי מֶלֶךְ יִמְלֹךְ עָלֵינוּ" - חוזר לדברי העם בפרקנו "לֹּא כִּי אִם מֶלֶךְ יִהְיֶה עָלֵינוּ" (פס' יט), ומכאן ששמואל מתייחס לאותה בקשה עצמה של העם בפרקנו.