מטרותיו של איש ההלכה | איש ההלכה (5)
תיאור והגנה
בהתחשב במועד פרסומו של החיבור איש ההלכה (1944), רבים העריכו כי הרב כתב אותו כהספד פילוסופי על אביו שנפטר במפתיע שלוש שנים קודם לכן, ואולי אף כהספד על עולם הישיבות הליטאי שחרב בשואה. אף שייתכן וישנם מאפיינים של הספד בחיבור זה, ברצוני לטעון שעלינו להעמיק בקביעותיו הפרוגרמתיות המפורשות של הרב בראשיתו של החיבור ובסופו. כמו כן, יש לעיין במונחים שאותם בחר הרב בקפידה בכדי לאפיין את איש ההלכה לכל אורך החיבור. העמקה זו תסייע לנו להבין – בשלב זה, לאחר שסקרנו כמה מהתמות המרכזיות באיש ההלכה – מה בדיוק ביקש הרב להשיג בכתיבת חיבור זה.
בתחילת החיבור מצהיר הרב:
...קשה לבדוק את תודעתו הדתית של איש ההלכה בסימנים המובהקים, שהפסיכולוגיה התיאורית והפילוסופיה המודרנית של הדת נתנו באישיות הדתית... איש ההלכה מייצג דמות דיוקן מקורית ואופי עצמאי "מוזר", שאין לב חכמי הדת גס בהם... תעודתנו במאמר זה היא לחדור לתוך כבשונה של תודעת איש ההלכה... (עמ' 11‑15, בתוספת הדגשה).[1]
ובסופו כותב:
...גלוי וידוע לפני מי שברא את העולם, שלא נתכוונתי אלא לכבוד ההלכה ואישיה, שהותקפו לעתים תכופות ע"י אלה שלא חדרו לתוך מהותם ולא עמדו על טיבם (עמ' 113, בתוספת הדגשה).
בפסקאות אלה, הרב מנסח שתי מטרות – בדיקה (11‑15) והגנה (113) – והוא מזהה שני מושאים לבדיקה ולהגנה: איש ההלכה ומערכת ההלכה. ליתר דיוק, הרב מבקש
א) לבדוק את תודעתו הדתית של איש ההלכה, ב) להגן על כבוד איש ההלכה, ו-ג) להגן על כבוד ההלכה.
הרב אינו מגדיר מפני מי ברצונו להגן על איש ההלכה ועל ההלכה עצמה. אך כמדומני שחוסר יכולתה של "הפסיכולוגיה התיאורית והפילוסופיה המודרנית של הדת" ושל "חכמי הדת" להבין את ההלכה ואת אנשי ההלכה הוא שמוביל את בעלי דיסציפלינות אלה (וחשוב מכך, את המעגלים הרחבים שהושפעו מהם) לגנות ואף לתקוף את ההלכה ואת אישיה.
הפסיכולוגיה והפילוסופיה של הדת
הפסיכולוג והפילוסוף האמריקני וויליאם ג'יימס (1842‑1910) ידוע ומוכר כמייסד התחום המכונה בפי הרב "הפסיכולוגיה התיאורית של הדת".[2] בספרו החוויה הדתית לסוגיה (1902),[3] הוא מתאר סוגים רבים של"האדם הדתי" (homo religiosus), אך כל הסוגים הללו מקיימים דת המיוסדת על רגש ואפופה מיסטיקה. ג'יימס אינו מסוגל להעלות על דעתו דתיות הסובבת סביב השכל בדומה לאיש ההלכה, דתיות שבה החוויה נובעת אך ורק מההכרה, ולעולם אינה מקדימה אותה. איש ההלכה, אפוא, מוסיף לטקסונומיה הדתית של ג'יימס סוג חדש לחלוטין של אישיות דתית-קוגניטיבית.
הדמות המכוננת ב"פילוסופיה המודרנית של הדת" (כמו גם בתחומים רבים אחרים בפילוסופיה) היא ללא ספק הפילוסוף הגרמני עמנואל קאנט (1724‑1804). מהיסודיות בהבחנותיו של קאנט היא ההבחנה בין נוֹאוּמֶנָה (דברים כשהם לעצמם) ובין פֶנוֹמֶנָה (תופעות, או דברים כפי שהם נתפסים בחושינו). ניתן להחיל את השכל האנושי על תחום הפנומנה, אך אין לו גישה לתחום הנואומנה, הכולל את תחום המטפיזיקה הטרנסצנדנטית (מה ששוכן "מעבר" לעולם הגשמי). לפיכך, הנחותיה המטפיזיות של הדת – קיומו של הא-ל, הישארות הנפש והבחירה החופשית – אינם ניתנים להוכחה או לסתירה. הן אינן שייכות לידיעה אלא לאמונה.
עם זאת, ניתן להחיל את השכל האנושי בהצלחה על מספר תחומים אחרים, ביניהם:
א. מדע: תחום זה פותח במידה רבה יותר על ידי ניאו-קנטיאנים כמו הרמן כהן מאשר על ידי קאנט עצמו.[4]
ב. חקר התודעה האנושית: גם אם אין באפשרותנו לקבוע אם רבים מהדברים שאנו חושבים אודותיהם הם ממשיים, אנו יודעים שמחשבותינו לכשעצמן ממשיות, ולכן ניתן לחקור אותן. למעשה, הפרויקט העיקרי של קאנט בחקר הידיעה היה זיהוי המבנים שבאמצעותם המחשבה עורכת הכרה. בכך שקאנט הסב את תשומת הלב מעיון בדברים לכשעצמם, הוא סלל לפילוסופים ולפסיכולוגים את הדרך לחקור את תהליכי המחשבה והמודעות הסובייקטיבית של החושבים. ה"פנייה אל העצמי" (“turn to the self”) הותירה השפעה ארוכת טווח על הפילוסופיה והביאה לעלייתה של השיטה הפנומנולוגית שהרב עושה בה שימוש באיש ההלכה ובובקשתם משם. שיטה זו (כאמור בפרק 29) חוקרת את התפיסות ואת התודעה ולא את מה שעומד מאחוריהן.
ג. מוסר: האדם מסוגל ומחוייב לנסח את הנורמה המוסרית האוניברסלית אך ורק באמצעות שימוש בשכלו שלו. קוראים לכך אוטונומיה, דהיינו חקיקה עצמית
(אוטו = עצמי, נומוס = חוק). אם האדם פועל כראוי רק מתוקף הוראה חיצונית, ולא מפני תוקף הוראת מצפונו שלו, הוא אינו פועל במוסריות אלא בכניעות, לא כבן חורין אלא כעבד. קאנט מכנה התנהגות שכזו התנהגות הטרונומית, דהיינו התנהגות הנובעת מחוק חיצוני
(הטרו = אחר, נומוס = חוק).[5]
אף שלפי תורת הידיעה של קאנט, אין באפשרותנו לאמוד את אמיתותן של טענות דתיות, הדת ממלאת תפקיד מעשי חשוב בכך שהיא נחוצה כדי לתמוך ביסודות תורת המוסר של קאנט. שכן על מנת להניח כי קיים סדר מוסרי, יש צורך להניח שלאדם נתונה בחירת חופשית, שנשמתו היא נצחית ושהא-ל קיים.[6]
עם זאת, על אף שקאנט מאמץ את הנחותיה הבסיסיות של הדת, לא מדובר עוד בדת במובנה השכיח. הקב"ה, המְצַווה ההטרונומי, נותן המצוות, נפקד ממערכת זו. מבחינת קאנט, דת אמיתית פירושה פעולה לאור צו המוסר של מצפון האדם "לשמה" ולא מפאת ציווי חיצוני לו. האדם אינו יכול לנהל קשר אישי עם הא-ל, ובאותה מידה הא-ל אינו מעוניין שהאדם יעבוד אותו. תפילות וריטואלים, המהווים לדבריו את "הפולחן החיצוני" (cultus externus), הינם חסרי משמעות. לכל היותר, יש לפולחן הדתי ערך אינסטרומנטלי אם הוא ממחיש או אף מחזק את מחויבותו של האדם לאידיאל המוסרי.
קאנט וההלכה
בעקבות תיאורים נוצריים מימי ראשית הנצרות ועד לימיו, ובעקבות הפרשנות ליהדות שהציע היהודי המומר והפילוסוף הרציונליסט ברוך שפינוזה (1632‑1677), קאנט מתייחס ליהדות כלא יותר מאסופה של חוקים פוליטיים וטקסים ריקים מתוכן שמטרתם לשמר אחידות קבוצתית. לדידו, היהדות חסרה ליבה מוסרית ומושג כלשהוא של חובה אוטונומית; למעשה, היא אינה תובעת דבר במישור הפנימי של האדם. במקום זאת, היהדות דורשת את קיומן של מצוות חיצוניות המביאות לטענתו לדקדוקי עניות שאבד עליהם הכלח ולגישה לגליסטית מאובנת. היהדות לדידו היא התגלמותה של ההטרונומיה, היוצרת אישיות נרצעת ובכך מרחיקה את השגת המטרות הנעלות של כבוד האדם והמוסר האנושי. לפי הגדרתו של קאנט, לא ניתן להחשיב את היהדות כדת כלל ועיקר.[7]
רוב ההתקפות על היהדות ההלכתית שהופיעו בהמשך נבעו מביקורתו של קאנט באופן זה או אחר. אין זאת מפני שכל התוקפים היו פילוסופים מתוחכמים, אלא מפני שמערכת הערכים שקאנט וממשיכיו דגלו בה – אוטונומיה, אינדיבידואליות, חירות, קפדנות אינטלקטואלית, תעוזה ויצירתיות – הפכו לתפיסות שולטות בתרבות המערב המודרנית. בין אם מכוח השפעתו של קאנט במישרין או בעקיפין, ובין אם מכוח "רוח התקופה" שהכתיבה גישה דומה לשלו, רעיונותיו (גם אם בצורה מדוללת) הפכו למובנים מאליהם,[8] והערכים האמורים (אוטונומיה, אינדיבידואליות וכו') הוטחו ביהדות ככתב אישום חריף כיוון שמקומם לכאורה נפקד ממנה. איזה מענה הייתה יכולה לתת דת המסורה ללימוד נוקשה לכאורה של כתבים עתיקים ולקיום הלכות הטרונומיות?
נכונות גישתו של קאנט לדת[9] ונכונות דעותיו אודות אופייה של היהדות הן שתי סוגיות נפרדות לחלוטין. יהודים רבים סברו שקאנט צדק לגבי שתיהן. לפיכך, הם הסיקו אחת משתי מסקנות: א) שעל היהדות לעבור רפורמה שתקרב אותה לדת ההיגיון של קאנט באמצעות הסרת ההלכות "הפולחניות" ושמירת ההלכות "המוסריות" ותו לא (זו הייתה גישת היהדות הליברלית-רפורמית); או
ב) יש לזנוח את היהדות מכל וכל (גישת המתבוללים). יהודים אחרים – השונים מאוד בדעותיהם, מהרב יצחק ברויאר ועד הרמן כהן – חשו שפרשנותו של קאנט לדת נכונה במהותה, אך פרשנותו ליהדות לוקה בחסר, שכן היהדות למעשה עומדת בקריטריונים שקאנט הציב לדת אמיתית. קבוצה שלישית, אף שלא אמרה זאת בפירוש, סברה בדיוק להיפך: קאנט הבין את היהדות בצורה הנכונה אבל הגדיר את הדת בצורה שגויה; היהדות היא אכן דת הטרונומית ועל כך גאוותה (ניתן לייחס גישה זו לזרם החרדי). לבסוף, היו כאלה שקראו תיגר על שני המרכיבים בהשקפתו של קאנט: גישתו לדת ופרשנותו ליהדות. ניתן למנות את הרב סולוביצ'יק עם קבוצה זו.[10] נעמוד על פרטי גישתו בשבוע הבא.
לעיון נוסף:
1. ביקורתו של קאנט על היהדות: קאנט מנסח את תורת ההכרה שלו בביקורת התבונה הטהורה (1781, מהד' שנייה 1787; תרגם: ירמיהו יובל, בני ברק 2013). תיאוריית המוסר שלו מובאת בספרו הנחת יסוד למטאפיזיקה של המידות (1785; תרגם: חנן אלשטיין, תל אביב 2010) וביקורת התבונה המעשית (1788; תרגמו: ש"ה ברגמן ונתן רוטנשטרייך, ירושלים תשל"ג), וביקורתו על היהדות בהדת בגבולות התבונה בלבד (1793; תרגם: נתן רוטנשטרייך, ירושלים תשמ"ו), פרשה שלישית, תחילת החלק השני (עמ' 114 והלאה). אודות הערכתו השלילית של קאנט את היהדות, ראה אצל יעקב כ"ץ, "קאנט והיהדות: ההקשר ההיסטורי", תרביץ מא:ב (תשל"ב), עמ' 219‑237.
[1] שימו לב לדברים דומים בעמ׳ 26: "אין בכל אלו הסברות שהובעו על ידי הפסיכולוגיה והפילוסופיה של הדת בנוגע לצורת החווית הדתית, תבניתה ומהותה, כדי הבנת יחס איש ההלכה לעולם".
[2] למרות שגם חלק מבני דורו של ג׳יימס עבדו בתחום, היה זה ג׳יימס אשר ״כתב את החיבור הקלאסי והכי המוכר בתחום… והביא את התחום לתשומת לב ציבורית יותר מכולם״ (David Wulff, “Psychology of Religion,” Encyclopedia of Psychology and Religion, eds. David Leeming, Kathryn Madden and Stanton Marlan [New York, 2009], 732). ג׳יימס הוא הפסיכולוג היחיד של הדת שהרב מזכיר את שמו באישההלכה.
[3] תורגם ע"י יעקב קופליביץ, ירושלים תש"ט.
[4] ראו גם את ״איש המדע ואיש ההלכה״בפרק 28.
[5] לפעול לפי מה שמכתיבה התשוקה במקום לפי מה שמכתיב השכל, גם הוא סוג של הטרונומיה.
[6] (א) אילו לאדם לא הייתה בחירה חופשית, הוא לא היה יכול להיות יצור מוסרי. (ב) היצור המוסרי מבקש לשכלל את עצמו, ובלתי אפשרי להשיג מטרה זו בפרק זמן של חיים; ומכאן עלינו להניח את הישארות הנפש לאחר מיתה. (ג) סדר מוסרי גורר בהכרח שאושרו של האדם צריך להיות פרופורציונלי למוסריותו. עם זאת, רק קיומו של הא-ל יכול להבטיח שכך אכן יתרחש בסופו של דבר.
עבור קאנט, שלושת ההנחות הללו הן הכרחיות כתשתית לתיאוריה המוסרית שלו, והן גם גורמים המניעים התנהגות מוסרית.
[7] לביבליוגרפיה של הכתבים הרלוונטים של קאנט בנושא זה, ראה לעיון נוסף, מס׳ 1.
[8] כמו שהפילוסוף הבולט בן-זמנינו, אלסדייר מקינטייר, מציין: ״עבור רבים שמעולם לא שמעו על פילוסופיה, שלא לדבר על קאנט, מוסריות היא בערך מה שקאנט אמר שהיא" (Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics [New York, 1966], 190).
[9] לסיכום, קאנט האמין כי דת אמיתית כרוכה בעיצוב רצון האדם בהתאם לחובה המוסרית שהוכתבה על ידי שכלו האוטונומי. (מעניין לציין, כי למרות שקאנט לא יכול להיחשב כנוצרי מסורתי, גישתו הפילוסופית הושפעה מהרקע הפרוטסטנטי הפייטיסטי שלו, שהדגיש גם פנימיות וגם מחויבות מוסרית ומושג החובה [duty]).
[10] ליתר דיוק, הרב סולוביצ'יק, כפי שנראה, קורא תיגר על כמה היבטים מגישתו של קאנט לדת באותו זמן שהוא קיבל היבטים אחרים. עם זאת, הוא דחה לחלוטין את אופן ההבנה של קאנט את היהדות.
תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)