אחרי מות | 'לא תקרבו לגלות ערווה אני ה''

"אִישׁ אִישׁ אֶל כָּל שְׁאֵר בְּשָׂרוֹ לֹא תִקְרְבוּ לְגַלּוֹת עֶרְוָה אֲנִי ד' " (ויקרא י"ח, ו).

מכאן עוברת התורה לתאר את הרשימה הארוכה של איסורי העריות.

רשימה זו, מעלה שאלה לגבי יחסה של התורה אל תאוות העריות בפרט ואל התענוג הגשמי בכלל, וכך כותב רבינו בחיי על הפסוק הנ"ל:

"איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו וגו' - הכתוב הזה יאסור המשגל בשאר הבשר, ושאר הבשר הוא מה שמונה והולך בפרשה. לפי שאין קיום המין מן השאר ואין התולדה ראויה, ועל כן יאסר הכתוב ביאה כזאת. ומכאן אתה למד שענין המשגל אסור מדין התורה זולתי לקיום המין בלבד, וזהו שכתוב 'כי את שארו הערה' (ויקרא כ'), למדך הכתוב כי מפני השאר ירחיק הענין. וענין הנדה שאסרה תורה יורה כן שלא תתירנו אלא לקיום המין, שהרי אין קיום המין מדם הנדות, כי העובר נוצר מדם האשה או כלו או רובו אבל מדם הנדות לא יהיה נוצר כלל, כך כתב הרמב"ן ז"ל. ומה יאמר הרב בפצוע דכא שהוא מותר לבא בקהל ה' כגון גיורת ומשוחררת וזה ראיה שכל שאינו לקיום המין אינו אסור וכמו שאבאר בהגיעי שם בע"ה: והנה הראב"ד פירש בספרו
בשער הקדושה כי התשמיש על חמשה חלקים, האחד חובה לקיום המין, והשני מצות עונה, והשלישי לרפואה והרביעי להנצל מן ההרהור והחמישי והוא אסור דרך תענוג ותאוה כתאות הבהמות. וכתב הרב ז"ל בפרק מ"א מספר
המורה, כי טעם איסור העריות הוא למעט המשגל ולמאוס בו, והעריות מהנקבות כלן יקבצם ענין אחד, והענין ההוא הוא שכל אחת מהן נמצאת על הרוב עם האיש שנאסרת עליו תמיד בביתו והוא נסתר עמהן, וכזה דעת החכם ר' אברהם ז"ל..." (רבינו בחיי, ויקרא י"ח, ו).

רבינו בחיי, מנסה לברר את טעמם של איסורי עריות והיתרן ואולי אף נאמר, את מצוותן - כגון מצות עונה.

הוא סוקר כמה שיטות, הראשונה שבהן - שיטת הרמב"ן. איסורי העריות, קובע הרמב"ן, מלמדים אותנו שדעת התורה בהיתרי ובאיסורי עריות, מושתתת על תפיסת המשגל כאמצעי לקיום המין האנושי, בלבד, וכך יש לראותו.

רבינו בחיי מסתייג מפירוש זה, ומביא את שיטת הראב"ד בשער הקדושה. לשיטתו, המשגל אכן אמצעי, אך למטרות נוספות מעבר לקיום המין האנושי: מצות עונה, רפואה, הצלה מן ההרהורים.

גם לאחר הרחבה זו של הראב"ד, עדיין נשללת הדעה כי המשגל הינו גם אמצעי לתענוג ולהנאה.

הרמב"ם במורה נבוכים ממשיך באותו כיוון המבקש לצמצם את הלגיטימיות של המשגל בקובעו שאיסורי עריות באים למעט את המשגל ולמאוס בו.

בדברים הבאים ננסה לבחון שיטות שונות ביחס לתאות המשגל בפרט ולתענוג הגשמי בכלל. מן החסידות ועד הרב קוק.

ביטול התאווה

דוקא בעולם החסידות, שהיה לכאורה פתוח אל התענוג הגשמי, נמצא בדרך כלל תפיסות קיצוניות ביחס לתאות המשגל והעריות, וכך כותב ר' לוי יצחק מברדיטשוב:

"כתיב איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה אני ה'. נבוא לבאר, כי הנה ידוע מה שאמר דוד המלך עליו השלום 'בכל דרכיך דעהו' (משלי ג', ו), דהיינו שבכל עסקיו ומעשיו יהיה כוונתו רק בשביל תענוג הבורא ברוך הוא ומה שנושא אשה לא משום תאותו, רק משום שציוונו השם יתברך ליקח אשה צריכים אנו לחשוב זה תמיד ולא יקרבו אליה חס ושלום בשביל הנאתו, רק יקרב אליה מציווי הבורא ברוך הוא. וזה כוונת הכתוב איש איש אל כל שאר בשרו, דהיינו לאשתו שהיא שאר בשרו. לא תקרבו לגלות ערוה, כלומר לא תקרבו אליה, רק משום לגלות ערותה ולא בעבור ציווי הבורא. על זה הזהיר הכתוב לא תקרבו בשביל זה אצלה, רק בשביל זה יקרב לחשוב שעושה זה לקיים ציווי הבורא ברוך הוא. וזה כוונת הכתוב אני ה', כלומר שיקרב אליה לחשוב שאני ה' ואני צויתי לו והוא מקיים מצותי בזה ולא להנאת עצמו כלל" (קדושת לוי, אחרי מות).

ר' לוי יצחק, מביע דעה רדיקלית ביחס ללגיטימיות של התענוג הגשמי בכל מה שקשור לתאות המשגל, והאופן שבו הוא מפרש את הביטוי 'בכל דרכיך דעהו' מלמד על הדרך שבה הוא בוחר ללכת.

משפט זה, לכאורה, יכול להתפרש כמשפט מרחיב, מתיר ומאפשר. ניתן לעבוד את ד' ית' בכל דבר שאנו עושים. לאו דוקא בלימוד תורה ובקיום מצוות, אלא גם בחרישת השדה, גם בסלילת הכביש, ואפילו בכתיבת תכניות מחשב, ולחילופין גם באכילה ושתיה ואפילו בשינה.

ר' לוי יצחק, מבקש לתפוס את המשפט כמצמצם ודורש. בכל מה שאדם עושה, עליו לשים לנגד עיניו את הבורא יתברך ולפעול גם שכלית וגם נפשית מתוך תודעה זו. ד' נמצא בכל מקום ולכן יראתו צריכה להיות אל מול פנינו בכל דרכנו ובכל מעשינו. אין רגע של הרפיה מן המתח, מן התחושה של שיויתי ד' לנגדי תמיד, מן הכיסופים אל הדבקות בו, ומתוך תביעה זו ניגש ר' לוי יצחק גם אל קרבת הבשר בין איש לאשתו.

צו הבורא, והשאיפה למלא את רצונו, היא צריכה להיות הכח המניע והמוטיבציה בקרבת הבשר שבין איש לאשתו - 'לא תקרבו לגלות ערוה, כלומר לא תקרבו אליה רק משום לגלות ערותה', ובהמשך אף באופן קיצוני יותר: 'כלומר שיקרב אליה לחשוב שאני ד' ואני צויתי לו והוא מקיים מצותי בזה ולא להנאת עצמו כלל'.

דברים דומים הנאמרים על כל העולם החומרי אומר ר' שלמה הכהן רבינוביץ' מראדומסק:

"כי זהו עיקר שלימות ועבדות האדם אחר קיום התרי"ג מצות לקדש את עצמו במותר לו לשום מחשבתו לשם שמים ולא להנאות גופו כמו בתאוות אכילה ומשגל. הנה כל אחד אשר נגע יראת ה' בלבבו ירגיל את עצמו להיות מחשבתו דבוקה בהשי"ת בענינים האלו לכוון בהם לשם שמים, כל אחד ואחד כפי בחינתו להוציא יקר מזולל... וז"ש 'שלח תשלח את האם ואת הבנים
תקח לך' (דברים כ"ב, ז). פירוש תשלח ממך את תאוות המשגל רק למען הוליד בנים עובדי ה' כנ"ל..." (תפארת שלמה, כי תצא).

אכן, מודה ר' שלמה רבינוביץ' כי יש בעולם דברים שהם אינם בגדר מצוה כי אם בגדר מותר, אולם גם אלו דורשים התקדשות כמאמר רבא 'קדש עצמך במותר לך' (יבמות כ.), והתקדשות זו משמעותה לכוון לשם שמים ולשלח את התאוות, ואז זוכה להוציא 'יקר מזולל'.

כאמור, תפיסות אלו הינן רדיקליות, וכנגדן ניתן למצוא גם בעולם החסידות בפרט ובהגות היהודית בכלל, נימות אחרות, אך גם אז, בדרך כלל נצטרך להוסיף שתי הסתייגויות:

ראשית, לרוב, הגישה המאפשרת את התענוג הגשמי, לא תתיחס לתאות המשגל, כי אם לתאות האכילה ולתאות הממון.

שנית, תמיד צריך לבחון האם הגישה המרחיבה ומאפשרת הינה בדיעבדית, בבחינת 'להוציא יקר מזולל' או שמא יש בה גם מימד של לכתחילה.

שוחד לגוף

גישה דומה, ביחסה השולל את התענוג הגשמי והתאוות, אולם שונה ביחס ליכולתו של האדם לבטל ו'לשלח' אותם מאיתו, ניתן למצוא בדבריו העמוקים של ר' יעקב יוסף מפולנאה:

"...כי נודע החומר וצורה הם שני הפכים כשזה עולה זה יורד, ותענוג הגוף הוא צער לנשמה ותענוג נשמה צער לגוף. זולת בשבת שצווה לאכול ולשתות, שעל ידי עונג הגוף תוכל הנשמה לדבק בו יתברך תענוג הנשמה... וכן שמעתי זה משל ממורי, לבן מלך שהיה בין אנשי הכפרים, ובא לו אגרת שלומים מאביו ורצה לשמוח והיה בוש וירא מאנשי כפר, וצוה לתת להם יי"ש, והם שמחו בשמחתן והוא שמח בשמחת אביו. כך החומר והצורה של אנשי סגולה וכו', ודפח"ח. וכל זה באנשי סגולה, מה שאין כן ליתר האיש ישראלי, אשר בסיבת שמחת אכילה ושתיה 'ורם לבבך ושכחת את ה' א-להיך' (דברים ח', יד)..." (תולדות יעקב יוסף, בהר יג').

ר' יעקב יוסף מפולנאה, מחלק בין 'אנשי סגולה' ליתר האנשים.

האיש הישראלי הקונבנציונאלי, נמצא במתח מתמיד בין החומר לבין הרוח, ובלשונו של התולדות יעקב יוסף, הצורה. זה נבנה מחורבנו של זה וכשזה קם זה נופל. לא תתכן, קובע ר' יעקב יוסף, התענגות בעולם החומרי שלא תבוא על חשבון הרוחניות שבאדם.

אצל רוב בני האדם, מידת ההתעלות הרוחנית הינה פונקציה ישירה של התרחקות מן החומר ותענוגותיו.

גם הלגטימציה לתענוג חומרי, הניתנת ליחידי הסגולה שאצלם הסתירה איננה כה חזיתית, הינה לגטימציה מוגבלת למדי.

התענוג הגשמי, על פי המשל הנפלא של הבעש"ט המובא בדברי התולדות יעקב יוסף, משרת את ההתעלות הרוחנית, אך לא באופן ישיר כי אם בהיותו 'משחד' את הגוף ומשתיקו.

גם כשמדובר ביחידי הסגולה שהתענוג הגשמי הוא לא בהכרח לרועץ, ודאי וודאי שהוא עדיין איננו מסמל דבר נעלה, והוא אף איננו מהווה מרכיב בבנית הקומה הרוחנית של האדם. הלגיטימיות היחידה הניתנת לו, לשיטת ר' יעקב יוסף, מושתתת על ההנחה כי האדם מורכב גם מחומר וצריך לספק לחומר את צרכיו, כל זאת כאשר סיפוק זה, איננו פוגע במרכיב הרוחני של האדם, כפי שיקרא אצל רוב בני ישראל.

הלגיטימיות של התענוג הגשמי בדברי התולדות יעקב יוסף, אם כן, הינה חלקית ובדיעבדית לחלוטין, וענינה איננו אלא לסלק את המניעות הגשמיות על מנת שהאדם יוכל להתקדם מבחינה רוחנית.

בשביל התענוג העליון

התחלה של כיוון חדש ביחס לתענוג הגשמי, ניתן למצוא בדבריו של ר' ישראל הופשטיין המגיד מקוז'ניץ:

"...והנה אות ברית קודש אשר אל חי חתם בבשרנו הוא נגד מדת צדיק יסוד עולם ומכונה המדה הזאת בספרים קדושים בשם טוב עי"ש. ופשוטו של ענין, כי הוא היסוד לכל טוב והוא המשפיע והמוליד דוגמת המדה העליונה המשפעת כל טובה ושפע הקדושה ולכן נקרא צדיק יסוד עולם, ועל פי זה הסברא נותנת כיון שקדושת אות הברית כל כך גדול ולהיפך ח"ו הפגם גדול מאוד שגורם להוריק השפע לחיצונים, אם כן יותר טוב היה שיברא האדם נעדר מתאות המשגל לגמרי אפילו מהאשה הראויה לו להיות לבדו בארץ למען לא יכשל בחטא גדול כזה חס וחלילה..." (עבודת ישראל, בראשית).

המגיד מקוז'ניץ הולך בדרך הסוד, על פיה, כל גוף האדם הינו בצלם ובדמות של הספירות האלקיות, ועל פי חלוקה זו, אברי המין הינם כנגד ספירת יסוד שאחד מכינוייה הוא טוב.

בעולם הסוד, ספירת יסוד הינה ספירת ההשפעה, וכל טובו של ד' יתברך עובר דרך ספירת היסוד אל המלכות, אל המציאות ואל האדם[1].

במובן זה, מהווה ספירת יסוד מפתח ויסוד למציאות כולה. מדובר בצומת מרכזית שכל הקישורים, כל ההשפעות, מלמעלה למטה ומלמטה למעלה, הכל עובר דרכן.

לא בכדי, אומר המגיד מקוז'ניץ בפיסקה הקודמת לפסקה זו שהבאנו, שאברי המין הם הם אברי ההולדה, וכח החיים, נוצר במקום זה.

מסיבה זו, אות ברית הקודש, שהיא יסוד הקשר של העם היהודי בכלל והאיש הישראלי בפרט, עם ד' יתברך, נחתמת במקום היסוד - ברית המילה.

אולם, מיד מופיע הצד השני של המטבע, ואם עד עתה הוצג מקום זה, מקום אברי המין, כתמצית הקדושה והברית, הרי שהתמונה יכולה גם להתהפך, ומקום זה יכול להיות המיצוי והריכוז של תאוות האדם. כמה בני אדם איבדו את עולמם, בגלל תאווה זו? כמה השחתה ערכית ומוסרית, טימאה תרבויות מפוארות, דתות וחברות, בשל תאווה זו?

הפוטנציאל לשיא הקדושה והפוטנציאל לשיא הזוהמה, מצויים שניהם במקום אחד - ביסוד!

על כך מקשה המגיד מקוז'ניץ, וכי לא היה ראוי מקום זה, להיות זך, נקי וטהור מכל שמץ של תאווה? האם לא היה ראוי שהמקום האמור להופיע את ההשפעה העליונה ביותר, לא ידבק בו רבב ואף טיפין שבטיפין של תאווה?

חשוב להדגיש, ששאלה זו, כפי שנראה גם להלן, איננה רק שאלה פילוסופית על האופן שבו ברא ד' יתברך את האדם, כי אם שאלה אתית, הנוגעת לתורת המידות. האם על האדם לחתור להתנקות טוטאלית מתאווה זו. האם כדרכם של האדמורי"ם שראינו לעיל, יש 'לטהר' את כל הפעילות המינית מכל שמץ תאווה, ולהותירה בצד הקדושה שבה, הצד שבו כל ההקשר המיני בא מתוך תודעה של השפעה והולדה ומתוך רעיון ואידיאה?

חיבור זה, בין השאלה הפילוסופית לשאלה האתית, מלמדנו להתבונן על עולם המידות במשקפיו של הבורא, ולנסות ללמוד מתוך האופן שבו העולם והאדם נברא, על האופן שבו אנו צריכים לנתב את הכוחות השונים שנבראו בקרבנו, ומתוך כך משיב המגיד מקוז'ניץ תשובה לשאלותיו:

"ואפילו הכי אנחנו רואים כי לא כמחשבותינו מחשבת יוצר כל, ולא תוהו בראה לשבת יצרה. ואיתא בזוהר הקדוש: 'לא לשבת בינייהו אלא מינייהו למעבד ישובא מנהון', פירוש: משברא את האדם בתאוה הזאת ולא לשבת בינייהו בין עולם התוהו רק לשבר מתלעות עול ולהסיר כח זנונים מקרבו ויטהר ויתקדש במותר לו ביחודו עם אשתו לגרום יחוד עליון עם מדות עליונות ותתיחד השפעת הקדושה אל כנסת ישראל, ועל ידי שבירת התאוה והמשכתה אל הקדושה נולד תענוג עליון ועל ידי זה נעשה האדם מרכבה לבחינת צדיק יסוד עולם המכונה בשם טו"ב:

וזהו שאמר הכתוב: 'ויאמר ה' לא טוב היות האדם לבדו', פירוש: שלא יהיה האדם מרכבה לבחינת טו"ב כשיהיה לבדו ויהיה נעדר מתאוה הזאת כי זולת עבודת האדם בשבירת התאוה הגשמית כבר נבראו מלאכים וצבא השמים מקבלים עול מלכות שמים. אכן עיקר התענוג משוכני בתי חומר מה שנבראו בעלי תאות היצה"ר, והם נלחמים וטהרו וקדשו את נפשותם, לכן אמר 'אעשה לו עזר כנגדו', פירוש שתהיה עזרתו על ידי כנגדו הוא כח המתאוה לאשה והוא המסיתו ולא יכול לו..." (שם).

בדברים אלו, מנסה המגיד מקוז'ניץ, להסביר מדוע נברא האדם בעל תאוות, ונראה שניתן לתת לכך שלש תשובות:

המגיד מביא את דברי הפסוק מהנביא ישעיה:

"כִּי כֹה אָמַר ד' בּוֹרֵא הַשָּׁמַיִם הוּא הָאֱ-לֹהִים יֹצֵר הָאָרֶץ וְעֹשָׂהּ הוּא כוֹנְנָהּ לֹא תֹהוּ בְרָאָהּ לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ אֲנִי ד' וְאֵין עוֹד" (ישעיה מ"ה,יח).

הגמרא במסכת יומא מספרת על חכמים שהצליחו 'ללכוד' את יצר העבודה הזרה, ומתוך כך ביקשו להמשיך וללכוד אף את יצר העריות וכך אמרו:

"הואיל ועת רצון הוא נבעי רחמי איצרא דעבירה, בעו רחמי ואמסר בידייהו. אמר להו חזו דאי קטליתו ליה לההוא, כליא עלמא. חבשוהו תלתא יומי, ובעו ביעתא בת יומא בכל ארץ ישראל ולא אשתכח" (יומא סט:).

חכמים מוזהרים שלא להרוג את יצר העבירה שהרי אז, יכלה העולם, ועל כן הם מסתפקים בלכלוא אותו ולהניחו במחבוש, אך אז, מספר התלמוד את העובדה המפעימה, בכל ארץ ישראל לא נמצאה ביצה אחת בת יומה.

יצר העריות, מלמדים אותנו חז"ל, חייב להיות חופשי ומשוחרר. יתכן, כפי שמשמע בהמשך, שצריך להגביל את חילו, ולצמצם את חירותו, אך במהותו, בן חורין הוא, וחירות זו שלו, היא היא, כך למדים אנו, יסודו של עולם, יסודה של התחדשות ויסודה של יצירתיות.

אולם תשובה זו, איננה תשובתו של המגיד מקוז'ניץ!

המגיד מתאר את ה'תענוג העליון' הנולד על ידי האדם וכח תאוותו, ונראה שכאן כבר מונחת המהפכה העולה מדברים אלו.

ניתן להסביר את דברי המגיד מקוז'ניץ כי התאווה ניתנה לאדם בכדי שיגבר עליה ויטהר ויקדש עצמו, ולד' יתברך ישנה נחת מהתגברותו של האדם על התאווה. האדם, בסופו של דבר, צריך לנקות עצמו מכל תאווה, ממש כשם שראינו אצל האדמורי"ם הקודמים, ותאווה זו נבראה באדם בכדי שיוכל לעשות נחת רוח לבוראו, בהיותו גובר עליה.

זהו יתרונו של האדם על פני המלאכים, נעדרי התאוות וממילא נעדרי האתגרים. מסירות נפשו של האדם, אהבתו לד', מתבררת במלוא עוצמתה מתוך מלחמתו בתאוותיו והתגברותו עליהם.

כך אפשר לומר ולהסביר, אולם נדמה כי גם הסבר זה, איננו ההסבר ההולם את דברי המגיד מקוז'ניץ.

אם נדייק בדברי המגיד, נראה שהוא איננו מדבר רק על 'שבירת התאווה' כי אם גם על 'המשכתה אל הקדושה', וכן 'ויטהר ויתקדש במותר לו'.

המגיד מקוז'ניץ' איננו מוכן לוותר על כוחה של התאווה, 'לא תהו בראה לשבת יצרה', נאמר על כח התאווה.

התאווה הינה עוצמה בלתי רגילה, ויש בה כח לברוא בריאות חדשות.

המגיד מלמדנו, לכוון את התאווה אל המקום המותר, אל הקדוש והטהור, להמשיכה אל הקדושה.

אם מבינים אנו נכונה את דבריו, לא מדובר בביטולה של התאווה, כפי שראינו לעיל. ההזמנה כאן איננה לבוא אל הזיווג כאדם שכפאו שד, כפי שמובא בחלק מן ההדרכות, כי אם ניתובה של התאווה, אל האשה המותרת, בזמן המותר ובאופן המותר. תענוג עליון, יכול להוולד רק במקום שבו יש תענוג תחתון.

התענוג הגשמי איננו חטא, לשיטתו של המגיד וההיפך הוא הנכון! רק הוא, כשהוא מופיע בקדושה, בטהרה, ובהיתר, יכול להוליד תענוג עליון בעולמות עליונים.

המלאכים, על פי הסבר זה, יכולים לשיר לד' שירה קדושה וטהורה, יכולים הם לקלסו ולרוממו, ומן הסתם טוב בהרבה מן האדם, אולם המלאכים אינם יכולים להוליד בעולם הספירות עונג, מפני שהמילה הזו איננה חלק מן הטרמינולוגיה שלהם. 'עזר כנגדו' מלמדנו המגיד מקוז'ניץ הוא להפוך את ה'כנגד' הוא יצר התאווה המסיתו לעזר.

המלחמה ביצר, רומז כאן המגיד מקוז'ניץ, היא מלחמה אבודה - 'ולא יכול לו', ולא בכדי, שהרי ד' יתברך לא ברא בעולמו כח אחד לשווא, ואין לנו לחסר מעולמו של ד' יתברך דבר.

עלינו להפוך את ה'כנגד' ל'עזר', ובהתגברות על התאווה במקום האסור והמשכתה אל המקום המותר, הרי שאנו מכוונים לרצונו של ד', להוליד בעולמות עליונים זיווג שלם שיש בו קדושה ויש בו עונג.

מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים

הכיוון שראינו לעיל, בדברי המגיד מקוז'ניץ הפך לדרך והשקפת עולם שלמה ובנויה, בהגותו של מרן הרב קוק זצ"ל, ובהקדמתו לשיר השירים, שיר האהבה הגדול, הוא מברר את מקומה של האהבה הגשמית בעבודת ד':

"של הכתובים קודש, ושיר השירים קודש קדשים. הספרות הציור והחיטוב[2] עומדים להוציא אל הפועל כל המושגים הרוחניים, המוטבעים בעומק הנפש האנושית. וכל זמן שחסר גם שרטוט אחד הגנוז בעומק הנפש, שלא יצא אל הפועל עוד יש חובה על עבודת האומנות להוציאו" (עולת ראי"ה ב', הקדמה לשה"ש).

חידושו הנועז של הראי"ה קוק זצ"ל, כבר בראשית דבריו, מעניק לגיטימיות לעולם האומנות כולל ספרות ציור ואפילו פיסול! תפקידם ואולי אף נרחיק לכת ונאמר 'שליחותם', של כל אלו להוציא מן הכח אל הפועל, את המושגים הרוחניים הנמצאים בעומקה של הנפש האנושית.

נפשו של אדם מלאה היא בעוצמות רגשיות, הנובעות מהכרות מצד אחד, וממפגש עם המציאות מן הצד השני, ותפקידה של האומנות להביא לידי ביטוי את כל אלו.

מיד בהמשך, מסייג את דבריו הרב, באומרו, כי לא כל תחושה, הרגשה ותובנה ראויים לבוא לידי ביטוי, ויש דברים שגניזתם היא תקנתם, ובלשונו של הרב, האומנות צריכה להוציא מן הכח אל הפועל, אל המציאות את הדברים המבשמים אותה ולא המבאישים את ריחה.

בעומק תפיסה זו, מונחת הנחת יסוד המתבארת בהמשך דבריו, על פיה, בעולם הרגשות הטבעי, ישנו פוטנציאל גדול ובמידה רבה, הוא מהווה ביטוי מוגשם להכרות עליונות שאופן התגלותן בעולם, הוא על ידי עולם הרגש.

התחום שבו הרב מביא לידי ביטוי תפיסה זו הוא תחומה של האהבה, וכך הוא כותב:

"זעזועי הנפש שמצד רגשי האהבה הטבעית, שנוטלת חלק גדול במציאות, במוסר ובחיים, הם ראויים להתפרש על ידי הספרות בכל הצדדים שבהם היא מוציאה אל הפועל את הגנוזות, אבל בשמירה היותר מעולה מנטיה לצד השכרון שיש באלה הרגשות שמהפך אותם מטהרה טבעית לטומאה מנוולת רק אנשי קודש ראויים להיות שרי קודש...." (שם).

בדברים אלו, מתמודד הרב עם העובדה כי מגילת שיר השירים עוסקת כל כולה, על פניו, במושגי 'האהבה הטבעית' בה האהובה מבטאת את השתוקקותה הפיסית לאהוב ליבה והוא אליה, וכל הטרמינולוגיה היא מן העולם הרגשי ואף הגשמי.

ראוי גם ראוי, קובע הרב, לפרש, לספר ולשורר את רגשי האהבה הטבעית, שהיא מהווה חלק נכבד מן המציאות, החיים והמוסר, אולם שוב מגיעה ההגבלה המלווה את האפשרות: כל זאת צריך להעשות בקדושה ובטהרה, תוך הישמרות מעולה, מן הזימה והרפש שאליהם עלולה האהבה הגשמית וביטוייה להביא.

אולם בכל מה שנאמר עד עתה, לא מצאנו בדברי הרב רעיון והסבר, מדוע כה חשוב להביא לידי ביטוי את רגשות האהבה הטבעית. והרי העובדה כי היא 'נוטלת חלק גדול במציאות במוסר ובחיים' עדיין איננה מצדיקה את העיסוק בה והמחוייבות לבטא אותה בכלי ספרות, ציור וחיטוב.

נראה שאת ההסבר לכך, מעניק הרב בדברים הבאים:

"וכמו שמי שהוא חמור לאהבה לא יחוש מה יחפצו משוררי האהבה בשיריהם הפרטיים, ואם היה יכולת בידו להשפיל את געגועיהם עד כדי טעימת חושו הגס היה עושה כן בשמחת לב ונפש חפצה, כן מי שלבו ערלה, ומוכרחת להיות כן מפני שלא טעם להתנשא אל מרומי הגיוני קודש, ולא חש מעולם נעם אור אהבת צור כל העולמים, איש נבל ולא חכם כזה לא יוכל להכין את הרעיון, כי אלה הגעגועים הרבים הפרטיים הנשאים שבשיר השירים המה רשמים של האוצר הגנוז בנפש כלל האומה, אשר בחר לו ד' לשמו ולזכרו, מפני שאינו מרגיש כלל שום חסרון בהפקד מקום אלה הרגשות אשר לא ידעם..." (שם).

ה'חמור לאהבה' מצד אחד, וה'איש נבל ולא חכם' מן הצד השני, בזים הם לאהבה של שיר השירים, כל אחד מחסרונו.

החמור לאהבה, מפני שאיננו מכיר במושגי האהבה, בעדינותם, בנימי הנפש הדקים עליהם היא פורטת ומנגנת ניגונים שאותם כותבים סופרים ושרים משוררים - משוררי האהבה.

הוא בז לאהבה ו"מכמת" אותה ו"מקמט" אותה, לשפה של רווח והפסד, של תן וקח. ומתוך כך, הוא מבקש להשבית את ניגונה של האהבה המתנגן בפי אוהבים ובפי משוררים.

לעומתו, האיש ש'לבו ערלה', מתבונן באהבה ורואה בה את מי שהיא בלבד. האהבה הטבעית, לשיטתו היא חזות הכל, והיא אינה לא ביטוי, לא שיקוף, לא חלון ולא שער לשום דבר אחר.

הרב קוק, מתבונן בזוג האוהבים, אשר אהבתם מקודשת ואיננה נוטה אל השכרון וההפקרות. אהבה שאין בה זימה ופריצות, שאין בה טומאה ואיבוד רסן, וכשכל התנאים הללו מתקיימים, הוא רואה כיצד האהבה המתפרצת שבין זוג אוהבים זה, הינה ביטוי נשגב ומיוחד, לאהבה העליונה לצור העולמים הגנוזה באדם הפרטי ובאומה הכללית.

כל משורר, כל סופר, כל אוחז בעט, בעפרון או בצבע, חייב להיות קשוב אל צלילי האהבה הטבעית המתנגנים במציאות, ובקדושה ובטהרה מחוייב הוא להוציא בכשרונו את הצלילים הללו מן הכח אל הפועל, ובכך להביא לידי ביטוי עוד חלק, עוד צליל, עוד תו, מתוך ההרמוניה הגדולה של ההשתוקקות של האדם והעולם אל ד' יתברך.

אל לו לאיש, לכבוש את אהבתו ותשוקתו לאהובתו, ואל לה לאשה לבטל ולוותר על אהבתה - 'אני לדודי ועלי תשוקתו', ממש כשם שאסור לו לנביא לכבוש את נבואתו.

האהבה המתגלה ומופיעה אצל זוג אוהבים, כשהיא טהורה, נקיה ומקודשת, היא ביטוי אלקי לאהבה עליונה, היא חושפת ומגלה את אוצר האהבה הגנוז בכל אחד, שיש בו מספיק אהבה גם בכדי להפיח חיים באהבה הטבעית, וגם בכדי להחיות ולרומם את האהבה האלקית, וכשמצליח האדם לקדש את האהבה, לטהר אותה מכל סיג, ולהביא להופעתה במותר ובמקודש, הרי שאין יפה ונעימה ממנה: 'מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים'!

התענוג הינו חלק משמעותי בעמידה של האדם מול ד' יתברך, ועל מנת לגלות ולהעצים את חווית התענוג, יש לאפשר לה להופיע בכל המציאות ובכל הרבדים שבהם האדם חי, ושוב נמשיך להזכיר את ההסתייגות - כל זאת מתוך קדושה וטהרה.

מי שאמר על שיר השירים שהוא קודש קודשים היה ר' עקיבא, רועה הצאן שהפך לגדול החכמים וכך ראה הרב את ר' עקיבא:

"איש אשר כה רמה נפשו להעריך גם כן את האהבה הפרטית הטבעית בערכה הטהור, והיו לו האהבה הטהורה הטבעית, והאהבה הלאומית הנאורה, והאהבה האלהית הקדושה ומלאה הוד, ערוכות במערכה 'כמגדל דוד בנוי לתלפיות' " (שם).

ר' עקיבא שאמר 'ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה' (ב"ר כד,ז). ומאידך עלה על המוקד מתוך תודעה של 'ואהבת את ד' אלקיך' (ברכות סא:).

ר' עקיבא שלימדנו פרק באהבת אשה, באהבתו המסורה לרחל, בתו של כלבא שבוע (שבת נט:), ומאידך לימדנו מהי מסירות נפש לד' יתברך, 'בכל נפשך - אפילו נוטל נפשך' (ברכות סא:).

זהו ר' עקיבא שיודע מהי אהבה טבעית ויודע מהי אהבה אלקית, ומתוך כך, יודע להביט בעינים טהורות ולא טרוטות, בשיר השירים שהוא כולו אהבה גשמית ולראות בו ביטוי לאהבה אלקית.

חשוב להדגיש! לא כמשל, לא כמטאפורה, לא כדימוי! האהבה הטבעית הינה סעיף, ביטוי, וגילוי של האהבה העליונה, ומתוך כך, יפה היא, טובה היא ומחייבת התייחסות[3].

זוהי ההתיחסות המרחיבה והמרחיקה לכת ביותר, ביחס לאהבה הטבעית - הגשמית, וביחס לתענוג הגשמי.

אכן, יש לזכך, לטהר, לנקות מסיגים ולהתרחק מכל המקומות האפלים שהתענוג הגשמי עלול להפיל את האדם אליהם, אך משמצליח האדם בעבודתו, הרי שהאהבה בתענוגים והתענוג הגשמי, על כל דימוייהם, על כל הכתבים, השירים והמשלים שנרתמים בכדי לבטא את האהבה בתענוגים, בכדי להעניק לה כלים לפעול את פעולתה, כל אלו, מלמדנו הרב קוק, בשמו של גדול האוהבים ר' עקיבא, לא רק שמותרים הם:

"אמר ר' עקיבא חס ושלום לא נחלק אדם אחד מישראל על שיר השירים שלא תטמא את הידים שאין כל העולם כולו כדאי כיום שנתנה בו שיר השירים למה שכל הכתובים קדש וזה קדש קדשים" (שיר השירים רבה, א,א).