פרשת בא - שאילת הכלים

  • הרב אלחנן סמט

פרשת בא

שאילת הכלים בראי הפרשנות האפולוגטית ובראי הפרשנות האחרת

 

א. שלושה מעשי הונאה בסיפור יציאת מצרים

בפרשות הראשונות של ספר שמות (מפרשת שמות ועד פרשת בשלח) מתוארים שלושה מעשי הונאה שהונו ישראל את המצרים, ושלושתם נעשו על פי צו ה'. הראשון שבהם הוא בדברי משה לפרעה (ה', ג) "נלכה נא דרך שלשת ימים במדבר ונזבחה לה' א-להינו", וזאת כפי שנצטווה משה במעמד הסנה (ג', יח): "ובאת אתה וזקני ישראל אל מלך מצרים ואמרתם אליו: ה' א-להי העבריים נקרה עלינו, ועתה נלכה נא דרך שלשת ימים במדבר ונזבחה לה' א-להינו". דרישה זו והמשא ומתן אודותיה נמשכו מראשית הופעתו של משה לפני פרעה ועד לאחר מכת בכורות. לדיון בעצם קיומה של ההונאה המתמשכת הזאת ובסיבות לה הקדשנו את עיוננו לפרשת בא בשנת תש"ס.[1]

מעשה ההונאה השני, שעליו ייסוב עיוננו הנוכחי, הוא מעשה חד-פעמי המתואר בפרשתנו - שאילת הכלים מן המצרים. קודם למעשה עצמו בא הציווי עליו, אף הוא בפרשתנו:

ויאמר ה' אל משה: עוד נגע אחד אביא על פרעה ועל מצרים,
אחרי כן ישלח אתכם מזה, כשלחו כלה גרש יגרש אתכם מזה.
דבר נא באזני העם וישאלו איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה כלי כסף וכלי זהב.
וַיתן ה' את חן העם בעיני מצרים[2]
גם האיש משה גדול מאד בארץ מצרים בעיני עבדי פרעה ובעיני העם. (י"א, א-ג)

קיום הצו הזה מתואר להלן, בפרק י"ב, בתיאור היציאה ממצרים לאחר מכת בכורות:

ובני ישראל עשו כדבר משה, ויִשאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב ושמלֹת.
וה' נתן את חן העם בעיני מצרים וישאִלום, וינצלו את מצרים. (י"ב, לה-לו)

הצו וקיומו מצויים אפוא שניהם בפרשתנו במרחק לא רב בכתוב ובסמיכות רבה של זמן - הצו ניתן לפני מכת בכורות ונתקיים מיד לאחריה. ואולם, הודעה מוקדמת על מעשה זה ניתנה למשה עוד במעמד הסנה (בפרק ג'), כשתיאר לו ה' את התהליך כולו עד ליציאת מצרים:

ושלחתי את ידי והכיתי את מצרים בכל נפלאֹתי אשר אעשה בקרבו ואחרי כן ישלח אתכם.
ונתתי את חן העם הזה בעיני מצרים, והיה כי תלכון לא תלכו ריקם.
ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה כלי כסף וכלי זהב ושמלֹת
ושמתם על בניכם ועל בנתיכם ונצלתם את מצרים. (ג', כ-כב)

כמה מילים וצירופי מילים מקשרים בין שלושת המקומות הללו שבספרנו, ונצטרך לתת עליהם את הדעת בהמשך העיון:

· השורש שא"ל

· מושא השאילה: כלי כסף וכלי זהב ושמלת[3]

· התנאי שיאפשר את השאילה: נתינת חן העם בעיני מצרים

· תיאור המעשה כ"ניצול את מצרים"[4]

המקום לדון במעשה שאילת הכלים הוא בפרשתנו, שבה מופיע הצו וקיומו, אולם רבים מן הפרשנים דנו בנושא זה בהופעתו הראשונה - בפרשת שמות - ואנו ניקח משם את דבריהם כפי הצורך.

מעשה ההונאה השלישי אף הוא מעשה חד-פעמי, אלא שהוא נעשה כבר לאחר היציאה ממצרים, והצו עליו ואף קיומו מתוארים בתחילת פרשת בשלח:

דבר אל בני ישראל וישֻבו ויחנו לפני פי החירֹת...
ואמר פרעה לבני ישראל: נבֻכים הם בארץ, סגר עליהם המדבר.
וחזקתי את לב פרעה ורדף אחריהם ואכבדה בפרעה ובכל חילו... וַיעשו כן. (י"ד, ב-ד)

כנגד הקיצור בתיאור צו ההונאה וקיומו במקום זה (בהשוואה לתיאור שני קודמיו), ישנו בהמשך פרק י"ד תיאור רחב של תוצאותיו: התהפכות לבב פרעה ועבדיו ורדיפתם אחר בני ישראל, כניסתם אל תוך הים במרדף זה ושקיעתם בו.

ב. "יֵצאו ברכֻש גדול" - "ויוציאם בכסף וזהב"

יציאתם של בני ישראל ממצרים 'ברכוש גדול' נזכרה בעוד שני מקומות במקרא. לראשונה - בדבר ה' לאברהם בברית בין הבתרים, כאשר נתבשר על גלות בניו ושעבודם ועל יציאתם מן הגלות לאחר מכן (בראשית ט"ו, יג-יד):

ויאמר לאברם: ידֹע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אֹתם ארבע מאות שנה.
וגם את הגוי אשר יעבֹדו דן אנכי ואחרי כן יצאו ברכֻש גדול .

ושוב נזכר הדבר במזמור ק"ה בתהילים, המביט אל יציאת מצרים ממרחק זמן ניכר:

לו

ויך כל בכור בארצם

ראשית לכל אונם.

לז

ויוציאם בכסף וזהב

ואין בשבטיו כושל.

לח

שמח מצרים בצאתם

כי נפל פחדם עליהם.

בשני המקומות הללו לא נזכר המקור לאותו רכוש גדול - לכסף ולזהב שבהם יצאו ישראל (אף שניתן לשער שהמקור הוא המצרים) - וגם לא כיצד הושג רכוש זה (בשאילה). ממילא חסרים בשני המקומות הללו אותם מילים וצירופי מילים המאפיינים את הפסוקים בספר שמות. מה ניתן אפוא ללמוד משני המקומות הללו?

ראשית יש ללמוד מהם כי היציאה ברכוש גדול אינה פרט שולי באירוע הגדול של יציאת מצרים:[5] הופעתה כבר בתיאור התמציתי הנמסר לאברהם מאות שנים לפני ההתרחשות וכלילתה בתיאורו של משורר תהילים מאות שנים לאחריה מלמדות על חשיבותה.

שנית, נדמה כי בשני המקומות משתלב הפרט הזה במגמה הכללית של תיאור היציאה ממצרים: אין זו בריחה מבוהלת של עבדים המתפרצים מפני אדוניהם, אלא יציאה מכובדת וצודקת של עם שיצא כדין מיד משעבדיו תוך עשיית דין במשעבד. יציאתם של בני ישראל ממצרים כבני חורין מחייבת שיצאו ברכוש גדול, כי היוצא בעירום ובחוסר כול - אין חירותו שלמה.

נראה אפוא כי היציאה בכסף וזהב היא חלק חיוני בנסיבות היציאה ממצרים, שאותן מתארת התורה בקיצור בפרשת בשלח:

ובני ישראל יֹצאים ביד רמה. (י"ד, ח)

ג. פרשנות אפולוגטית - הסיכוי והסיכון

בראש העיון לפרשת בא (תש"ס) סקרנו בתמציתיות את תולדות הפרשנות האפולוגטית לתורה, החל בסוף ימי בית שני, בקרב היהדות ההלניסטית במצרים, ועד לפירושים בני ימינו. פרשנות זו צמחה בעיקר במקומות ובזמנים שבהם חיו יהודים בתוך עולם שבו שלטו בכיפה תפיסות תרבותיות שונות ממסורתם, והם חשו כי תורתם מותקפת. לעתים היו אלו התקפות ישירות, שנעשו על ידי גויים שהכירו את הכתוב בתורה, ולעתים לא היה מקומן של ההתקפות על התורה אלא בתודעתם המסוכסכת של היהודים עצמם, שחיו בקו התפר בין שני עולמות.

הפרשנות האפולוגטית הצמיחה פירושים חשובים שערכם נשמר לדורות, שכן הפירושים הללו, אף אם נכתבו מתוך צורכי הזמן והמקום, כוונו לאמתה של תורה. לעתים דווקא לחץ חיצוני עשוי לפקוח את עיני הפרשן לחשוף בתורה משמעות נסתרת שלא נתגלתה לפני הדורות הקודמים.

מאידך, ראויים פירושים אפולוגטיים לבחינה זהירה ומדוקדקת אִם לא נולדו רק מתוך השאיפה ליישב קשיים ולהסיר לחץ בכל מחיר, אף במקום שהפירוש אינו מכוון לאמתה של תורה.

מבין שלושת מעשי ההונאה המתוארים בחלקו הראשון של ספר שמות העסיקה בייחוד שאילת הכלים את הפרשנות האפולוגטית, שכן יש בה כמה קשיים. הקושי הראשון הוא גנבת הדעת של המצרים: בני ישראל שאלו מהם - אך לא התכוונו כלל להחזיר, שהרי לא התכוונו כלל לחזור למצרים. הקושי השני משתלשל מקודמו: גנבת הדעת הופכת לגנבת ממון, ושתי אלו מכוונות כנגד השכנים המצריים, שהשאילו את רכושם בתום לב. אל אלו מצטרפת השאלה מהי המטרה שהיא חשובה כל כך עד שלמענה מצווה ה' את בני ישראל לפעול בצורה כה בעייתית.

בגלל אופייה של הפרשנות האפולוגטית - היותה בת זמנה ובת מקומה - נסקור את הפירושים בהמשך עיוננו על פי חתך היסטורי של תקופות.

ד. אל מול השטנה הפגנית במצרים בסוף ימי בית שני

ראשיתה של שנאת ישראל הארסית,[6] זו שאנו מכנים אותה בדורות האחרונים 'אנטישמיות', הייתה במצרים ההלניסטית בימי בית שני. סופרים יווניים-פגניים כתבו כתבי שטנה חמורים כנגד העם היהודי וכנגד מוצאו ועתיקותו תוך סילוף קורותיו והטחת ביקורת באמונתו ובאורחות חייו.

בדור האחרון לקיומו של הבית השני ומיד לאחר חורבנו קמו שני סופרים יהודים כותבי יוונית והעמידו קורפוס של כתבים שמגמתם - הישירה או העקיפה - הייתה להגן על היהדות ועל העם היהודי מפני השונאים והמשמיצים. הראשון היה פילון האלכסנדרוני, ואחריו בא יוסף בן מתתיהו.[7]

יציאת מצרים הייתה נושא מרכזי בפולמוס היהודי-פגני שהתנהל בימי בית שני במצרים ומחוצה לה. יעיד על כך המקום הרב שתופס נושא זה בחיבורו האפולוגטי של יוסף, המכונה "נגד אַפְּיוֹן": מתוך שני ספריו של חיבור זה מוקדשים כל השליש האחרון של הספר הראשון ואף ראשיתו של הספר השני לציטוט גרסותיהם של כותבים יווניים שונים בעניין יציאת מצרים ולהתפלמסות עמם. וכך פותח יוסף את הדיון בסילופם של כותבים אלו:[8]

בעלילות נגדנו התחילו המצרים, אך גם אחרים, שרצו לשאת חן בעיניהם, ניסו לעוות את האמת, ולא הודו למשל, בדבר כניסת אבותינו מצרימה כפי שהייתה בפועל, אף לא כתבו אמת על יציאתם משם. איבתם וקנאתם של המצרים נבעו מסיבות שונות, תחילה משום שאבותינו השתלטו על ארצם, ומשום שצלחה דרכם מחדש כאשר שבו למולדתם. אחרי כן היה זה הניגוד הגדול יותר בענייני קודש שגרם לשנאתם הגדולה...

סיפור שאילת הכלים אינו מופיע בתיאורם הדֶמוני של הסופרים היווניים את יציאת מצרים. אפשר שהללו לא הכירו כלל סיפור זה, ועל כל פנים הוא אינו עשוי להשתלב כלל בגרסתם המעוותת. כיוון שכך, אין התייחסות לנושא זה גם בדברי הפולמוס של יוסף כנגדם בספרו זה.[9]

אך אין זאת אומרת שהמצרים היוונים החמיצו אפשרות כה נוחה לתקוף את היהודים על סמך תורתם שלהם. תרגום השבעים אִפשר לדוברי היוונית במצרים ובמזרח כולו להכיר את תוכנם של כתבי הקודש, ולשונאי ישראל נמצאה האפשרות לחשוף נקודות תורפה שישמשו בסיס להתקפותיהם על היהדות ועל היהודים. סיפור שאילת הכלים שימש להם הזדמנות נוחה לכך.

עדות לדבר זה נמצאת באגדה ידועה המופיעה במסכת סנהדרין דף צא ע"א ובשתי מקבילות.[10] דברי יוסף שהבאנו לעיל מבהירים היטב את הרקע ואת המניעים לטענתם של "בני מצרים" באגדה זו:

פעם אחת באו בני מצרים לדון עם ישראל לפני אלכסנדרוס מוקדון. אמרו לו: הרי הוא אומר (י"ב, לו) 'וה' נתן את חן העם בעיני מצרים וישאִלום' - תנו לנו כסף וזהב שנטלתם ממנו. אמר גביהה בן פסיסא לחכמים: תנו לי רשות ואלך ואדון עמהן לפני אלכסנדרוס... אמר להן: מהיכן אתם מביאים ראיה? אמרו לו: מן התורה. אמר להן: אף אני לא אביא לכם ראיה אלא מן התורה, שנאמר (י"ב, מ) 'ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה' - תנו לנו שכר עבודה של שישים ריבוא ששעבדתם במצרים שלושים שנה וארבע מאות שנה... בדקו ולא מצאו תשובה...

לפנינו עדות על הפרשנות האפולוגטית הקדומה ביותר שניתנה לסיפור שאילת הכלים ועל ההקשר ההיסטורי הכללי שבמסגרתו יצר לחץ חיצוני את הפרשנות הזאת.[11]

תשובה מעין זו של גביהה בן פסיסא בצירוף תשובה נוספת ניתנות בדבריו של פילון בספרו 'על חיי משה' ספר ראשון 142-140:[12]

ואלה [כלומר: העברים] בהיותם נדודים ומגורשים נתנו אל לבם את אצילות יחשם, ולבשו עוז כיאה לבני חורין שאינם שוכחים את המזימות שנחרשו עליהם.[13] כי לקחו אתם שלל רב - קצתו העמיסו ונשאו על גבם, וקצתו הטעינו על בהמותיהם - לא מתוך אהבת בצע, או כפי שיאמר המאשים,[14] מתוך חמדת נכסי הזולת - מניין להם זו? - אלא ראשית כול נטלו בזה את השכר המגיע להם בעד עבודתם כל הזמן; שנית, גמלו רעה תחת רעת שעבודם - במידה פחותה ולא שווה כלל, שהרי מה דמיון בין הפסד [של המצרים] בממון ובין שלילת החירות...? בין כך ובין כך היטיבו לעשות: בין נטלו, כבעת שלום, את השכר ששללו מהם המסרבים לשלמו במשך זמן רב; בין החליטו, כבעת מלחמה, לקחת את רכוש האויב כחוק המנצח. כי המצרים פתחו בפעולות איבה כאשר העבידו זרים... ואילו הם נקמו נקמתם לעת מצוא, ללא מערך מזוין, בחסות הצדק ובעזרתו.

מן המשפט הראשון ניכרת נטייתו של פילון להגדיר את המעשה של שאילת הכלים כנקמה צודקת ואצילית שנקמו ישראל במצרים, ואם כך הרכוש שנלקח דינו כשלל מלחמה. דבר זה לכאורה אינו הולם כלל את התיאור שבתורה! נראה שכוונת פילון לתרץ את ההונאה שבמעשה השאילה: בנסיבות הקיימות, שבהן אין לישראל "מערך מזוין", ואינם יכולים ליטול את רכוש המצרים אויביהם בכוח הזרוע, משמשת ההונאה כמעשה מלחמתי, המאפשר לישראל להשיב לעצמם שכר מועט על עבודתם רבת השנים שנעשתה ללא כל שכר, ובמקביל להעניש את המצרים על השעבוד הממושך ששעבדו אותם.

תפיסה זו של מעשה שאילת הכלים כמעשה נקמה צודק במצרים, הראוי לשבח ולגאווה, ניתן לראותה כתפיסה שאינה אפולוגטית כלל. ואף שתפיסה זו אינה מתחייבת מן הפסוקים שבספר שמות, אפשר שהיא נרמזת בדבר ה' לאברהם "וגם את הגוי אשר יעבֹדו דן אנכי - ואחרי כן יצאו ברכֻש גדול" - אף הרכוש הגדול הוא מן הדין שידון ה' את הגוי אשר יעבודו. ואולי אף התיאור של שאילת הכלים כ'ניצול את מצרים' (ג', כב; י"ב, לו), במשמעות של ריקון מצרים והפשטתה מרכושה, רומז לתפיסה זו.

כשנות דור לאחר פילון מתאר יוסף בן מתתיהו את האירוע בספרו ההיסטוריוגרפי הגדול קדמוניות היהודים:[15]

...והמצרים כיבדו אותם במתנות, אלה כדי שימהרו, ואלה מתוך ידידות של שכנים שהיו רוחשים להם. והם יצאו, והמצרים בוכים ומתחרטים שנהגו בהם ברשע.

בדברים אלו ישנה הפתעה: אין מדובר עוד בשאילה על מנת להחזיר שבאה ביזמת היהודים, אלא בכיבוד שמכבדים אותם המצרים ביזמתם במתנות שלא על מנת להחזיר. אידאליזציה זו של תיאור הפרדה בין המשועבדים למשעבדיהם, נראה שאינה מתאימה כלל לפסוקים בספר שמות. המגמה האפולוגטית החריפה באה לידי ביטוי בתיאור הבכי והחרטה של המצרים, שאין לו כל בסיס בכתוב. נראה אפוא שיוסף 'משתחרר' כאן מן הכתוב, כפי שהוא עושה לעתים בספרו זה.[16]

גישתו האפולוגטית של יוסף הולכת בגדולות: אין היא מחפשת צידוק מוסרי או משפטי למעשה השאילה, אלא כופרת בעצם קיומו של מעשה זה, ובכך משמיטה את הקרקע מתחת לכל טענה או קושיה הבאה מבחוץ או מבפנים. לא גביהה בן פסיסא ולא פילון העלו על דעתם הסבר מעין זה של יוסף, שהרי אם מדובר במתנות שהמצרים כיבדו בהן את ישראל - אין ניתן לתבען בחזרה, כמו שטענו בני מצרים, וגם לא ניתן להגדירן כעונש למצרים וכשלל מלחמה כפי שהגדיר זאת פילון. צא ולמד מה בין פילון, היהודי הגאה היושב על אדמת מצרים ואינו ירא לכתוב דברים בגנותה, לבין יוסף - מצביא יהודי מארץ ישראל - היושב לו ברומא ובודה סיפור שימצא חן בעיני הגויים.

לפרק זה בתולדות פרשנות המקרא היהודית - למפעלם הספרותי העצום של פילון ושל יוסף - אין המשך ישיר בעם ישראל. חז"ל ופרשני ימי הביניים לא הכירו כלל את פילון ואת כתביו, ונראה שאף שמו לא היה ידוע להם.[17] אף גורל ספריו של יוסף לא היה שונה בדרך כלל.[18] ספריהם של השניים הללו נשמרו בשפת המקור בידי הנוצרים, שהגו בהם וייחסו להם חשיבות רבה, ורק בדורות האחרונים תורגמו לעברית וחזרו בדרך זו אל עמם. אולם "אינך יודע מה דרך הרוח": גישתו הלא-אפולוגטית של פילון תצוף ותעלה בדבריהם של פרשנים יהודים מאוחרים, שיביעו אף הם גישה דומה לשלו בלא שהכירוהו כלל. מאידך, באופן מפתיע עתידה הפרשנות האפולוגטית בימי הביניים לאמץ מבלי דעת את ביאורו של יוסף למעשה שאילת הכלים ולבארו כמתנה גמורה. אך אל נקדים את המאוחר: לפי סדר הזמנים צריכים אנו לדון עתה בפרשנותם של חז"ל.

ה. ביזת מצרים במקורות חז"ל - מאמרו של י' בלידשטיין

במאמרו 'ביזת מצרים במקורות חז"ל'[19] מסכם פרופ' י' בלידשטיין את גישתם של חז"ל כפי שהיא מתבטאת במדרשים הדנים במישרין בפירוש המקראות שבספר שמות. זאת הוא עושה על רקע סקירת הפרשנות היהודית ההלניסטית שקדמה לדברי חז"ל ועל רקע פרשנות ימי הביניים שבאה אחריהם. אנו נלך בעקבותיו ונביא חלק מדבריו, ובעיקר את מסקנתו. כך נאמר במכילתא דרבי ישמעאל (על הפסוק י"ב, לו):[20]

'וה' נתן את חן העם וגו' וישאלום' - כמשמעו. לא הספיק לומר 'השאילני' עד שהוא מוציא ונותן לו, דברי רבי ישמעאל.[21]

רבי יוסי הגלילי אומר: האמינו בם משלושת ימי האפלה. שהיו אומרים: מה אם בשעה שהיינו באפלה והם באורה, לא נחשדו, ועכשיו הן נחשדין?[22]

רבי אליעזר בן יעקב אומר: רוח הקודש שרתה עליהם, והיה אומר לו: השאילני כלך המונח במקום פלוני, והלה מוציא ונותן לו,[23] ואין חן אלא רוח הקודש, שנאמר...

רבי נתן אומר: אין צריך לומר 'וישאִלום', אלא מה שלא שאלו היו משאילים אותם. היה אומר לו: תן לי חפץ פלוני, והיה אומר לו: טול לך ואחר כיוצא בו.[24]

על דיון זה שבין ארבעה תנאים כותב בלידשטיין:

אילו הן הבעיות המעסיקות חכמים אלה? בעיקר - למה וכיצד השאילו המצרים את חפציהם; או בצורה אכסגטית (פרשנית) - מה המובן של 'וה' נתן את חן העם בעיני מצרים'. אין כאן שום רצון (או צורך) לתהות על המאורע כולו, או לדון במשמעותו המוסרית. העיקר הוא להראות את הנפלא שבמאורע, את רצונם הטוב להפליא של המצרים, את ידיעתם הפלאית של היהודים; ואולי יש לראות חילוק דעות מה, בין אלה המדגישים את רצונם הטוב של המצרים, לבין אלה המדגישים את פעולת רוח הקודש בעזרת ישראל.

האם הייתה דעתם של כל החכמים נוחה משאילת הכלים? לאו דווקא. כך נאמר במכילתא דרבי ישמעאל (על הפסוק י"ג, יט):[25]

'ויקח משה את עצמות יוסף עמו' - להודיע חכמתו וחסידותו של משה, שכל ישראל עוסקין בביזה,[26] ומשה עוסק במצוות עצמות יוסף. עליו הכתוב אומר (משלי י', ח) 'חכם לב יקח מצות, ואויל שפתים ילבט'.

ונשוב אל דברי בלידשטיין ביחס למדרש זה:

משה החכם והחסיד עוסק במצוות עצמות יוסף; והעם, שאינו חכם ואינו חסיד, אלא אוויל - כך משמעות דרשת המקרא ממשלי שם - עוסק בביזה... טיבה של ההתקפה המדרשית ונקודת הכובד שבה ברורים למדיי: אין כאן חשש שמא גנבו ישראל את לב מצרים או את ממונם. הביקורת מתוחה מנקודת ראות אסקטית (סגפנית) - מוסרית: בעוד שמשה החסיד עוסק במצוות קבורת מת, אתם עסקתם בתאוות ממון...

אולם ביקורת זו אינה מוסכמת כלל. במכילתא דרשב"י (מהדורת אפשטיין-מלמד עמ' 32-31) אנו מוצאים מעין תגובה לדרשה שבמכילתא דרבי ישמעאל:

יכול היה בהן אחד שלא נטל? תלמוד לומר (תהילים ק"ה, לז) 'ויוציאם בכסף וזהב' וגו'... יכול משה ואהרן, שהיו עסוקין במצווה, לא נטלו מביזת מצרים? תלמוד לומר (ג', כא): 'והיה כי תלכון לא תלכו ריקם', איפשר משה ואהרן שהיו עוברין על מצוות עשה ועל מצוות לא תעשה?[27] תלמוד לומר (י"א, ג) 'גם האיש משה [גדול מאד בארץ מצרים]'.[28]

בלידשטיין מסכם אפוא את המקורות שהביא במאמרו מדברי חז"ל (ואנו הבאנו רק את חלקם):

ראינו כי חז"ל נקטו כמה שיטות ביחס לביזת מצרים - יש שדרשו לשבח המעשה ויש שגינוהו; אולם לא ניכר צורך רב להוכיח את זכותם של ישראל בממון משעבדיהם. עיקרו של הוויכוח דן במשמעותה המוסרית והרוחנית של ההתעסקות בממון בכלל בעת יציאת מצרים.

נחתום את הבאותינו ממאמרו של בלידשטיין דווקא בפתיחתו לדיונו במקורות חז"ל:

'אילו הרג את בכוריהם ולא נתן לנו את ממונם - דיינו. אילו נתן לנו את ממונם ולא קרע לנו את הים - דיינו'. שומעים אנו כאן, בלִיטַנְיָה הקדומה שבהגדה של פסח, הד לאותה הכרזת הודיה שבתהילים (ק"ה, לו-לז) 'ויך כל בכור בארצם, ראשית לכל אונם. ויוציאם בכסף וזהב, ואין בשבטיו כושל'. זרים לרוח זו הצטדקויות ולבטים. ה' עוז לעמו נתן, ואין לאדם מישראל אלא להתגאות בניצחון ולהודות לה'. ושמא מתוך אותה פרספקטיבה נולד הביטוי הרווח בספרות התנאית 'ביזת מצרים'. אין 'ביזה' פירושו אלא שלל האויב, ואין לעם הנלחם על שחרורו להתנצל על ניצחונותיו. אולם אותו ביטוי 'ביזת מצרים' גם מבסס את זכותם של היהודים בממון - אין הממון אלא שלל הנלקח בצדק בשעת מלחמה, ואין לתאר את יחס ישראל-מצרים אלא כיחס של אויבים.

נדמה שעיון זה ביחסם של חז"ל אל סיפור שאילת הכלים, יש בו כדי ללמד על גישתם הכללית אל דברי התורה - גישה נעדרת אפולוגטיקה.[29]

ו. הפרשנות האפולוגטית בימי הביניים

פרשנות ימי הביניים ביחס לשאילת הכלים שבה אל הגישה האפולוגטית הנמרצת - זו המכחישה את עצם ההונאה שיש במעשה זה, וחוסכת בכך את הצורך להצדקתו המוסרית או המשפטית. ראשיתה של גישה זו בבבל של תקופת הגאונים - בפירושו של רס"ג; המשכה בספרד ובצפון אפריקה בסופה של אותה תקופה - בפירושיהם של ר"י אבן ג'נאח ושל רבנו חננאל; והיא מגיעה גם אל פרשנות הפשט בצפון צרפת - בפירושו של רשב"ם וההולכים בעקבותיו. בכל הפירושים הללו נשמעת הטענה שאין מדובר כלל בשאילה על מנת להחזיר, אלא במתנה גמורה שנתנו המצרים לישראל שביקשו זאת מהם. בכך מתחברת הפרשנות הזאת שלא מדעת אל דברי יוסף בקדמוניות היהודים, אלא שהפרשנים הללו, שלא כיוסף, טורחים ליישב את דבריהם עם לשון הכתוב.

רס"ג תרגם את התורה (וספרים נוספים מנ"ך) לערבית, תרגום שמהווה לעתים פירוש קצר ותמציתי. על בסיס תרגום זה (המכונה 'תפסיר') הוציא הר"י קאפח ז"ל את ספרו 'פירושי רבנו סעדיה גאון על התורה'. וכך מבאר רס"ג את שלושת המקומות בספרנו שבהם נידונה שאילת הכלים:

'ושאלה' - אלא[30] תקבל במתנה. (ג', כב)

'דבר נא באזני העם וישאלו' - ויקבלו. (י"א, ב)

'וישאלו ממצרים' - ויקבלו מתנות מן המצרים.

'וישאלום' - ויתנום להם.( י"ב, לה-לו)

מלבד תרגומו לתורה פירש רס"ג את התורה פירוש רחב ביותר בערבית, שרק שרידים נותרו לנו ממנו.[31] לחלק הראשון של ספר שמות לא נותרו לנו אלא ציטוטים אחדים בדברי הפרשנים הראשונים דוברי הערבית שהכירו את פירושו. וכך מובא בשמו בפירוש רבי אברהם בן הרמב"ם לי"א, ב:

ופירש רבי סעדיה זצ"ל בפירושו הארוך: 'ושאלה אשה' (ג', כג) - 'ותסתוהב' [= ותבקש במתנה] נגזר מן 'הוא שאול לה' ' (שמ"א א', כח).

מה שנוסף כאן על דבריו בתרגום הוא הראיה לפירושו מספר שמואל.

רבנו חננאל: אף פירושו של רבנו חננאל לתורה אבד, ולא נותרו לו שרידים מלבד ציטוטים בכמה ספרים של ראשונים. הציטוטים הרבים ביותר מפירושו מצויים בתוך פירושו של רבנו בחיי (בן אשר) לתורה, אלא שלא תמיד הוא מזכיר את שמו של רבנו חננאל על הציטוט. בעניין שאילת הכלים מביא רבנו בחיי את פירושו לג', כב:

'ושאלה אשה משכנתה' - חס ושלום שיתיר הקב"ה לגנוב דעת הבריות, שישאלו מהם כלי כסף וכלי זהב ולא ישיבו להם, אבל לשון 'ושאלה' הוא שתתן לה במתנה, שכן מצינו בגדעון (שופטים ח', כד): 'ויאמר אלהם גדעון: אשאלה מכם שאלה, ותנו לי איש נזם שללו, כי נזמי זהב להם, כי ישמעאלים הם'. וכן מצינו בבת שבע (מל"א ב', כ-כא) 'שאלה אחת קטנה אנכי שאלת מאתך... יֻתן את אבישג השנמית', הרי מתנה שנקראת בלשון שאלה... כן כתב רבנו חננאל ז"ל.

והנה בפירושו של רבנו בחיי לי"א, ב נמצא כזאת:

'וישאלו איש מאת רעהו ואשה מעת רעותה כלי כסף' וגו' - אין שאלה זו כשאלה האמורה בכלים [שמות כ"ב, יג 'וכי ישאל איש מעם רעהו ונשבר...'], שהיא שאלה על מנת להחזיר, אלא ציווה שישאלו מהם במתנה, והקב"ה ייתן להם חן בעיני המצרים וייתנו להם. ואין זה גנבת דעת שיצווה בה הקב"ה חס ושלום, אבל היה הדבר מותר להם, שהרי העבודה שעשו להם אין לה ערך, ואין לשכר המלאכה ולשווייה סוף ותכלית. והלא דין תורה הוא בעבד שעבד את אדונו שבע שנים שהוא חייב בהענקה, שנאמר (דברים ט"ו, יג-יד) וכי תשלחנו חפשי מעמך לא תשלחנו ריקם, העניק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך', על אחת כמה וכמה המצרים, שהייתה אצלם עבודת ישראל של רד"ו שנים.

הדמיון הענייני (ואף הלשוני) בין פסקה זו לקודמתה הביא כבר את ראשון מאספי פירושי רבנו חננאל, החכם שי"ר (שלמה יהודה רפפורט), להחליט שאף פירוש זה הוא לר"ח, אף שרבנו בחיי לא ציין זאת.

אם המצרים נתנו להם במתנה את מה שנתנו, מפני מה מאריך הפרשן לנמק מדוע "היה הדבר מותר להם"? וכי איזה איסור יש בקבלת מתנה? התשובה על כך נמצאת במילים קודמות בפירושו: "והקב"ה ייתן להם חן בעיני המצרים וייתנו להם" - משמע שמתנה זו ניתנה רק עקב התערבות ה', ולא מרצון חופשי גמור של הנותנים; על כך בא רבנו חננאל לענות מדוע אין כל פסול בקבלת מתנות אלו. אולם מטרתו העיקרית היא לטעון שמדובר במתנה, והמצרים ידעו שהם נותנים מתנה גמורה כדי שלא תהא זו "גנבת דעת שיצווה בה הקב"ה חס ושלום".

רבי יונה אבן ג'נאח המדקדק, שחי בספרד בראשית המאה הי"א, היה בן דורו הצעיר של רבנו חננאל. בספר השורשים אשר לו (שנתחבר בערבית ותורגם על ידי רבי יהודה אבן תבון) כתב בשורש שא"ל:

...וזכרנו בו עוד (שמ"א ב', כ) 'תחת השאלה אשר שאל לה' ', ופירושו: תחת המתנה אשר נתן לה'; (שם פסוק כח) 'הוא שאול לה' ' - נתון לו; והכבד [=בניין הפעיל] (שם) 'השאלתיהו לה' ' - נתתיו לו; (שמות י"ב, לו) 'וישאלום
וינצלו את מצרים' - נתנו להם. ונזכור הנה (שם ג', כב) 'ושאלה אשה משכנתה' - ותבקש מתנה, וכמוהו (שם י"א, ב) 'וישאלו איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה'.

ואם יטעון טוען ויאמר כי הלשון הזה אינו נמצא במתנה כי אם בשאלה [כלומר: על מנת להחזיר], נאמר לו כי דברי חנה 'השאלתיהו לה' ' לא ייתכן לפרשו עניין שאלה [על מנת להחזיר] כי אם מתנה, כי הבורא יתעלה לא שאלו [לא ביקש אותו בשאילה על מנת להחזיר], אבל היא התנדבה בנתינתו. ועוד: כי אָמרו 'תחת השאלה אשר שאל לה' ' לא יכשר לפרש בו עניין שאלה [על מנת להחזיר], כי אין השאלה מחייבת תמורה [מי שמשאיל לאחר על מנת להחזיר, אינו עושה זאת תמורת תשלום, ואילו כאן נאמר 'ישם ה' לך זרע מן האשה הזאת תחת השאלה אשר שאל לה' '], אבל היא [נתינת הזרע על ידי ה'] תמורת המתנה [שניתן שמואל לה'].

ועניין אחר (שמות כ"ב, יג) 'וכי ישאל איש מעם רעהו' - השאלת חפץ, והלשון הזה בא הרבה במשנה בעניין זה.

רשב"ם:

(שמות ג', כב) 'ושאלה אשה משכנתה' - במתנה גמורה וחלוטה, שהרי [כתוב בפסוק הקודם] 'ונתתי את חן העם',[32] כמו (תהילים ב', ח) 'שאל ממני ואתנה גוים נחלתך'. זהו עיקר פשוטו ותשובה למינים.

(י"א, ב) 'וישאלו' - לשם מתנה גמורה, כמו 'שאל ממני ואתנה גוים נחלתך'.

(י"ב, לו) 'נתן את חן העם' - לתת להם במתנה...

'וישאלום' - מצרים לישראל. ישראל היו השואלים ומצרים המשאילים, השלימו שאילתם, ומתנה הייתה.

בעוד שרבנו חננאל מציין בדבריו את הקושי הפנימי-התאולוגי שיש בפירוש המקובל ("חס ושלום שיתיר הקב"ה לגנוב דעת הבריות") מציין רשב"ם את הקושי החיצוני - "תשובה למינים".

ענף אחר של הפרשנות האפולוגטית בימי הביניים לא הכחיש אמנם כי הייתה כאן שאילה על מנת להחזיר, אך הוא מצא צידוקים שונים למעשה זה. צידוק כזה כבר נמצא בדברי גביהה בן פסיסא בוויכוחו עם בני מצרים, ורבנו חננאל חוזר עליו בדבריו. צידוק אחר נמצא אף הוא בדברי רבנו חננאל שהובאו לעיל: זכותם של ישראל - העבדים המשוחררים - בהענקה. ובדברי הפרשנים באות עוד כמה טענות בדבר הצידוק המוסרי והמשפטי של מעשה שאילת הכלים.

ז. האם שאילת הכלים הייתה במתנה

חידושם של הפרשנים שדבריהם הובאו בסעיף הקודם הוא שאת השורש שא"ל המופיע בקשר לשאילת הכלים בספר שמות ניתן לפרש גם במשמעות של קבלת מתנה, ובהמשך נדון בחידושם זה. נחמה ליבוביץ ע"ה, שאימצה את הפירושים הללו (והוסיפה עליהם את פירושו של פרשן בן זמננו - בֶּנוֹ יעקב), חשה בצדק שאפשרות פרשנית כזו אינה מספקת, ויש צורך להפוך פירוש זה לפירוש הכרחי מבחינה לשונית. ואכן, לאחר הביאה את סוף דבריו של רבי יונה בן ג'נאח - "ועניין אחר 'וכי ישאל איש מעם רעהו' - השאלת חפץ" - היא מוסיפה:

בזה ביסס דעה זו [שהשאילה בספר שמות היא במתנה] ביסוס לשוני. הוא מפנה את תשומת לבנו לכך שפועל "שאל" מופיע בשימושים שונים בתורה. יש 'שואל מאת', 'שואל מ' ויש 'שואל מעם', וידוע לנו שזו דרך השפה העברית לגוון הוראת הפועל... והנה נראה שבמקום המדבר בשאילה על מנת להחזיר בדיני 'השואל' כתוב (כ"ב, יג) 'וכי ישאל איש מעם רעהו', ואולם בשלושת המקומות בספר שמות שבהם מדובר בשאילת הכלים נאמר: 'ושאלה אשה משכנתה', 'וישאלו איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה', 'וישאלו ממצרים' - ולא נאמר וישאלו מעם.

אין אנו מוצאים בדבריו של רבי יונה שום רמז לדברים אלו של נחמה. אמנם נכון הוא שבדבריו המצוטטים כאן "הוא מפנה את תשומת לבנו לכך שפועל 'שאל' מופיע בשימושים שונים בתורה", אולם הוא לא רמז כלל לכך ששינויי המשמעות הללו תלויים במילת היחס המצטרפת לפועל, אם היא 'מעם' או 'מאת' או 'מ'. הבחנה זו שעושה נחמה עצמה ומייחסת אותה שלא בצדק לרבי יונה גם אינה מסתברת: שלוש האפשרויות הללו - 'מעם', 'מאת', 'מ' - זהות במשמעותן ומתחלפות במקרא פעמים רבות, ולו שימשו להבחנה במשמעות המתחלפת של הפועל 'שאל', היה הדבר שרירותי לחלוטין.[33] אולם אין אנו צריכים להישען רק על הסברה; פסוקים אחדים במקרא מכחישים את ההבחנה שעשתה נחמה: (דברים י', יב) "מה ה' א-להיך שאל מעמך"; (שם י"ח, טז) "ככל אשר שאלת מעם ה' " (שמ"א א', יז); "וא-להי ישראל יתן את שלתך אשר שאלת מעמו" (וכן שם פסוק כז); (ישעיהו ז', יא) "שאל לך אות מעם ה' ". בפסוקים אלו אין מדובר בשאלה על מנת להחזיר.

נשוב אפוא אל דבריהם של הפרשנים הללו כמות שהם. מדברי רבי יונה שהובאו בסעיף הקודם נראה שיש מקום לערער על פירושו, והוא עצמו ער לכך:

ואם יטעון טוען ויאמר כי הלשון הזה אינו נמצא במתנה כי אם בשאילה [על מנת להחזיר] נאמר לו...

מדוע יטען כך הטוען, והרי בדברי המפרשים הללו הובאו שפע פסוקים המוכיחים שהשורש שא"ל מתקשר גם למתנה (ועליהם עוד ניתן להוסיף)?

המשמעות של השורש שא"ל שאנו דנים בה היא 'בַּקֵּש' דבר מה מן הזולת.[34] על כן בכל מקום שבו יופיע השורש במשמעות זו, צריכים הפסוק או ההקשר להורות על מהות הבקשה. וכשמדובר על בקשת חפץ מן הזולת - כמו במקומנו - מתעורר הספק אם זוהי בקשת מתנה או בקשת שימוש בלבד.

רבנו חננאל ורשב"ם טוענים כי ניתן להשלים את המשפט "ושאלה אשר משכנתה" - "שתתן לה במתנה", והם מביאים פסוקים אחדים שבהם השאלה-הבקשה היא אכן לתת במתנה: "שאל ממני ואתנה גוים נחלתך"; "אשאלה מכם שאלה ותנו לי". דא עקא, שבפסוקים שהם מביאים מפורש שהבקשה היא לנתינת מתנה, בעוד שבפסוקים שבספר שמות אין הדבר מפורש! ודחוק הדבר שבכל שלושת המקומות בספרנו יהיה צורך להשלים את המשפט, שבקשת כלי הכסף וכלי הזהב היא 'במתנה'.

דבר זה אינו קשה אם נפרש את הפסוקים במשמעות המקובלת - נתינת חפץ לשימוש עד להחזרתו. הבה נתבונן בפסוק המדבר בוודאות בשאילה על מנת להחזיר (שמות כ"ב, יג):

וכי ישאל איש מעם רעהו ונשבר או נשבה...

כאן לא ניתן לפרש 'וכי יבקש איש מעם רעהו', שהרי לא נאמר בהמשך דבר על מהות הבקשה. ברור שהכוונה כאן 'וכי יקבל איש דבר על מנת להחזירו'. וכך הדבר כשאחד מבני הנביאים צועק אל אלישע לאחר שנפל גרזנו אל המים (מל"ב ו', ה): "אהה אדני והוא שאול"; אין כוונתו 'מבוקש', אלא 'נתון לשימושי על מנת שאחזירנו'. למדנו מכאן אפוא שהפועל 'שאל' כשלעצמו קיבל משמעות מסוימת של קבלת דבר לשימוש על מנת להחזירו.[35]

אם זו המשמעות של הפועל הזה במקומנו, אין כל קושי בכך שהדבר לא נאמר בפירוש (שהשאלה היא על מנת להחזיר). אולם אם משמעות הפועל במקומנו היא 'לבקש' - קשה הדבר שמהות הבקשה (לקבל במתנה) לא הוזכרה בשום פסוק מן הפסוקים הללו. בייחוד קשה הדבר בשמות י"ב, לו, שבו השורש בא בבניין הפעיל - "וישאִלום".

רס"ג ור"י בן ג'נאח חשו היטב בקושי הזה. לפיכך הם לא טענו כי "ושאלה אשה" פירושו 'וביקשה אישה', ולכן גם לא הביאו פסוקים מעין אלו שהובאו בדברי ר"ח ורשב"ם. טענתם הייתה שכשם שהפועל 'שאל' כשלעצמו, משמעו המסוים הוא 'קבלת דבר לשימוש על מנת להחזירו' (בדיני השואל בפרשת משפטים), כך יש לו משמעות נוספת במקרא - 'קבלת דבר במתנה'.[36] המקום היחיד שעליו יכלו לסמוך את חידושם הוא על הפסוקים בספר שמואל, המדברים ב'השאלת' שמואל לה'.[37]

אולם נראה שאף בסיפור הולדתו של שמואל יש לפרש כי מדובר בהשאלה שאינה מתנה גמורה ואין בה הפקעת בעלות. השורש שא"ל משמש בסיפור זה כמילה מנחה והוא משמש בשני כיוונים: שמואל הוא "השאלה אשר שאלתי מעמו" - מעם ה', ועל כן "וגם אנכי השאלתיהו לה' " (שמ"א א', כז-כח). חנה מתכוונת לכך שהיא מכירה כי הבן הזה שייך מעיקרו לה' והוא נתנו לה בהשאלה - כפיקדון לזמן מוגדר - עד שיגיע זמן השבת הפיקדון (לאחר שנגמל). מאידך, הבן, משניתן לאמו, הריהו שלה במובן האנושי: הוא חלק ממנה, ואין בנתינתו לה' לכל ימי חייו כדי להפקיע את האימהות שלה. ואכן, חנה אינה מוותרת על אימהותה ואינה מנתקת כל קשר עם בנה הפעוט: אדרבה, היא עושה לו מעיל קטן מדי שנה בשנה ומעלה אותו אליו בעת עלותה לרגל אל שילה. מן הצד האנושי הזה 'משאילה' חנה את בנה לה' לזמן בלתי-מוגבל[38] אך משאירה את הבן הזה ברשותה האימהית.[39] נמצא ששמואל הוא בו-זמנית שאול מאת ה' ואינו אלא פיקדון ביד אמו, ומאידך הוא בנה, חלק ממנה, שהיא משאילה לה' כפיקדון.

אם נפרש כך את כוונת השורש שא"ל בסיפור הולדתו של שמואל, יתערער העמוד המרכזי שעליו בנו רס"ג ור"י בן ג'נאח את ביאורם, ויהא עלינו לשוב אל תפיסתם של חז"ל ושל רוב המפרשים, כי שאילת הכלים במצרים הייתה כפיקדון.

ואכן, פירוש זה מתחייב לא רק מן ההיבט הלשוני שעמדנו עליו עתה אלא גם מן ההקשר. בשלושת המקומות מודגש שהדברים השאולים מן המצרים הם "כלי כסף וכלי זהב ושמלות". מהם דברים אלו ומדוע יש לשאול דווקא אותם?

כלי כסף וכלי זהב מובנם תכשיטים, ושמלות הן בגדי חמודות. הצורך באלו נתפרש על ידי רשב"ם:

(ג, כ"ב) 'כלי כסף וכלי זהב' - תכשיטין לכבוד החג שתחוגו במדבר.

פירוש זה מסתבר מאוד: הוא קושר את שאילת הכלים למימושה של התביעה שעליה סב כל המשא ומתן בין משה לפרעה, מאז הופעתו הראשונה לפניו ועד לאחר מכת בכורות: (ג', יח) "נלכה נא דרך שלשת ימים במדבר ונזבחה לה' א-להינו"; (י', ט) "כי חג ה' לנו". בני העם המשועבד במצרים הם עניים, ואינם יכולים לחוג לה' כראוי, ועל כן הם מבקשים תכשיטים ובגדי פאר משכניהם המצרים לצורך החגיגה במדבר.

אלא שאם זוהי מטרת שאילתם של 'כלי כסף וכלי זהב ושמלות', אין כל צורך בשאילתם במתנה. הרי המשא ומתן היה על הליכה "דרך שלשת ימים במדבר", ומובן מדבריהם שאחר ישובו - ואז יוכלו, כמובן, להשיב את התכשיטים והבגדים הללו, שלא יהיה בהם עוד צורך. הסיטואציה כולה מלמדת, אם כן, כי שאילתם אינה אלא לשימוש זמני עד להשבתם.

באמת סותר פירושו זה של רשב"ם את הפירוש שכתב מילים אחדות לפני כן, כי "ושאלה אשה משכנתה" הכוונה "במתנה גמורה וחלוטה". אפשר שאכן יש בכך "תשובה למינים" כמו שכתב שם, אך קשה לומר ש"זהו עיקר פשוטו".

ח. הפרשנות שאינה אפולוגטית - ממשיכת מסורת חז"ל

הדיון הרחב שערכנו עד עתה בפירושים האפולוגטיים למעשה שאילת הכלים עשוי לעורר רושם כי כל הפרשנים הלכו בנתיב הזה. אך רושם זה אינו צודק כלל. נביא בסיום עיון זה את דבריהם של שלושה פרשנים, שאף כי הכירו היטב את המסורת הפרשנית האפולוגטית שקדמה להם סירבו ללכת בדרך זו. ראשון שבהם הוא ראב"ע. בביאור הארוך לג', כב הוא כותב:

ויש מתאוננים ואומרים כי אבותינו גנבים היו. ואלה הלא יראו, כי מצווה עליונה הייתה. ואין טעם לשאול למה, כי השם ברא הכול, והוא נתן עושר למי שירצה וייקחנו מידו וייתננו לאחר. ואין זה רע, כי הכול שלו הוא.

הוא עוסק בשאלה זו גם בביאורו הקצר לי"א, ד:

ובהיות ישראל קרובים לצאת - "ושאלה [אשה משכנתה]" (ג', כב). ולולי שנתן השם להם החן, לא היו נותנים להם כלום. ודע כי דבר גדול היה, וצדיקים גמורים היו ישראל שלא גילו הסוד [שלא ישובו עוד]. והוא שפרעה חשב על דברי משה 'דרך שלשת ימים' שילכו וישובו אל מצרים... ואשר נראה לי שהיה זה הדבר [ההטעיה בעניין החזרה לאחר שלושה ימים] בעבור שני דברים: האחד, שייתנו להם כלי כסף וזהב, ואילו ידעו שלא ישובו, לא היו נותנים; והדבר השני, שיטבע פרעה וחילו, כי אילו היו הולכים ברשותו, ואין בלבו שישובו, לא רדף אחריהם.

ראב"ע רואה אפוא ביציאתם של ישראל בכסף וזהב מטרה חשובה עד כדי כך שלמענה, בין השאר, כוונה ההונאה המתמשכת של פרעה בעניין היציאה למדבר שלושת ימים.

פרשן אחר, שאיני יודע מיהו, ודבריו מובאים בילקוט הפירושים הנדפס במהדורת מקראות גדולות 'רב פנינים' (ג', יח), רואה בשני מעשי ההונאה הללו גם יחד - ההטעיה בעניין החזרה כעבור שלושה ימים ושאילת הכלים עד אז - הכנה להונאה השלישית, שהיא גולת הכותרת במלחמה כנגד פרעה:

וכתב הרב בעל ד"ר[40] שראה בספר אחד שלא קשה כלל [כיצד ציווה ה' להונות את פרעה], כי במלחמה מותר לעשות כל הערמות ותחבולות נגד האויב, אף לרמותו בדברים כזבים... ואין בזה שום נדנוד איסור כלל, כי זה בכלל כל הבא להרגך השכם והרגו... וכן היה כאן תועלת גדולה להטעות את פרעה שיסבור שרוצים ללכת רק דרך שלושת ימים, כדי שעל ידי כך ירדוף אחר כך אחריהם על הים ויטבעו בים כאשר טיבעו את בני ישראל בים... ובזה מיושב גם כן מה שאמר כאן [במעמד הסנה] 'ושאלה אשה משכנתה...', למה נכתב זה כאן, שזה היה אחר סוף כל המכות? והכוונה בזה להסביר את ישראל שלכן ידברו כזב, שלא יבקשו רק לילך שלושה ימים, מפני שעל ידי כן יוכלו לשאול מהם כלי כסף וכלי זהב, מחמת שיאמרו שאינם רוצים לילך רק דרך שלושה ימים. והשאילה הייתה גם כן הצורך והתועלת לטביעתם בים, מחמת שיחוסו על הכסף והזהב שלקחו מהם ישראל, על כן ירדפו אחריהם עד תוך הים ויטבעו. וכל זה היה מותר לישראל לעשות לאלה הרשעים אשר מיררו את חייהם בעבודה קשה על חינם והטביעו את בניהם ביאור.[41]

באחרונה נביא את דברי שד"ל בביאורו לג', כב, שם הוא כותב בלהט רב:

ושאלה אשה - אין ספק שהיה זה מעשה תחבולה, כי הם לא אמרו להם שלא ישובו עוד, אלא דרך שלושת ימים ולשוב; גם לשון 'שאילה' ידוע שהוא על מנת להחזיר... והאמת כי זה תחבולה מאת ה'... וה' רצה במשפט וצדק שלא יצאו ישראל ממצרים ריקם, ועם עיקש ציווה להתפתל...

אמנם יש משיבים: הן אמת כי בדין נטלו ישראל מה שהשאילום המצרים אשר השתעבדו בהם, ואשר הניחו בידם בנסעם משם המיטלטלים והקרקעות; אבל איך יצווה ה' מעשה רמייה? והלא הציווי הזה היה עושה רושם קשה ורע בלב בני ישראל, כי מזה ילמדו לשון תרמית וישחיתו מעלליהם...[42] אומר אני כי ישראל שסבלו מה שסבלו תחת יד המצרים והכירו מעלליהם הרעים עמהם, כאשר נצטוו על המעשה הזה וכאשר קיימו אותו... לא נרשם בנפשם כלל שום צד היתר למעשה מרמה ועקבה, אבל בהפך, נרשם בנפשם כי ה' ישיב לאיש כפועלו, ויעניש הרעים והמתאכזרים על רעיהם, כי אמנם בני ישראל לא עשו הדבר זה מלבם... אמנם עשוהו מפני שכן ציווה אותם מנהיגם המדבר להם בשם ה', והנה מה שנרשם בנפשם הוא כי ה' שונא אנשי עוולה, ואת דכאי רוח יושיע וייטיב...



[1] "ההונאה במשא ומתן עם פרעה בראי הפרשנות האפולוגטית ובראי הפרשנות האחרת".

[2] ראב"ע מפרש מילים אלו כך: "סיפר הכתוב כי השם קיים מה שהבטיח למשה (לעיל ג', כא) 'ונתתי את חן העם הזה' ". רמב"ן טוען כנגד פירושו (מבלי להזכירו): "ולא ייתכן לפרש כי 'ויתן ה' את חן העם בעיני מצרים' הוא חן ההשאלה, כי עתה, בזמן ההבטחה, לא יאמר 'ויתן ה' ' אבל היה אומר 'ואני אתן את חן העם', ולמטה, בשעת מעשה, נאמר (י"ב, לו) 'וה' נתן' ". לפיכך מפרש רמב"ן כי משמעה של נתינת החן עתה היא "שלא היו אנשי מצרים שונאים אותם על המכות, אבל מוסיפין בהם אהבה ונושאים חן בעיניהם...".

אף אם נקבל את פירושו של רמב"ן למשמעות נתינת החן בשעה זו, יש לשוב בכל זאת אל כוונת הכתוב כפי שביאר זאת ראב"ע. בכל שלושת המקומות שבהם נזכרה שאילת הכלים נזכרה גם נתינת חן העם בעיני מצרים (ראה להלן, בהמשך דברינו למעלה). אין זה סביר אפוא שרק במקום זה לא יהיה קשר בין שני הדברים הללו הנאמרים בסמוך. נראה אפוא שכך יש לפרש את מקומנו: חנם של ישראל בעיני מצרים לא ניתן להם לאחר שאילת הכלים או ביחד עמה אלא זמן מה לפני כן, כדי שבשעת שאילת הכלים יהיו המצרים כבר מוכנים נפשית להשאיל כליהם ברצון (רמז לסדר זה של הדברים נמצא בי"ב, לו: "וה' נתן את חן העם בעיני מצרים וישאִלום" - העבר המושלם של הפועל 'נתן' בא לומר שדבר זה קדם לשאילת הכלים). מתי אפוא החל אותו "חן" להופיע? על כך עונה מקומנו (י"א, ג): מיד אחר הציווי על שאילת הכלים החל ה' לתת את חן ישראל בעיני מצרים, כדי שכשיגיע זמן עשיית הציווי (בעוד זמן לא רב) יהיו המצרים מוכשרים להשאלת כליהם לישראל. צודק אפוא ראב"ע באמרו כי בכך "סיפר הכתוב כי השם קיים מה שהבטיח למשה [במעמד הסנה] 'ונתתי את חן העם הזה' ".

[3] יש לציין שבציווי על השאילה (י"א, ב) לא נזכרו השמלות משום מה.

[4] בציווי שבפרק י"א חסר ביטוי זה, ונראה שהטעם לכך הוא ש'ניצול' מצרים (כלומר: ריקונה, הפשטתה מרכושה) מהווה תוצאה של מעשה השאילה, ולא תכליתו, ועל כן אין מקום להזכיר זאת בציווי.

[5] דבר זה יש ללמוד אף מהזכרת שאילת הכלים במעמד הסנה.

[6] אם לא ניקח בחשבון את האירוע יוצא הדופן ביחס לתקופתו המתואר במגילת אסתר.

[7] בשנים האחרונות זכינו להוצאה של כל כתבי פילון בתרגום לעברית במהדורה מאירת עיניים המכילה מבואות והערות בעריכת סוזן דניאל-נטף. הכרך הראשון מתוך חמישה יצא בשנת תשמ"ו.

אף ספרו הקצר של יוסף 'נגד אפיון' - ספר המוקדש כולו להגנת היהדות והעם היהודי מפני התקפות האנטישמים ההלניסטיים - זכה למהדורה חדשה של אריה כשר ובה תרגום חדש, מבוא ופירושים (ירושלים תשנ"ז).

[8] ספר ראשון 224-223. המובאה בתרגומו של א' כשר בעמ' לו במהדורתו, פרק כה. דיון על ראשיתה של הספרות האנטישמית במצרים בכתבי הכוהן המצרי מֶנָתוֹן - ראה בפירושו של כשר, כרך א עמ' 234-231.

[9] אף פילון הקדיש ספר לפולמוס עם הספרות האנטישמית היוונית-מצרית בנוגע ליציאת מצרים, ספר המכונה 'היפותטיקה', אך מספר זה נשתמרו רק שני קטעים, שהרא