פרשת בהר - השבת והמשכן

  • הרב חנוך וקסמן

פרשת בהר - השבת והמשכן / הרב חנוך וקסמן

פרשת בהר נפתחת במצוַת השמיטה:

כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם, וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'. שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ. וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ, שַׁבָּת לַה'. שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע, וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר, אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר, וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר; שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ. וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה... (כ"ה, ב-ו).

די בקריאה חפוזה לראות שהפסוקים מדגישים את המילה "שַׁבָּת" ואת השורש שב"ת, המופיע בהם שבע פעמים (כ"ה, ב, ב, ד, ד, ד, ה, ו) - כמניין השבת. יתר על כן, על ידי הכפלת השורש שב"ת בביטוי "שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן" (כ"ה, ד) יוצרים ששת הביטויים המכילים את השורש מבנה כיאסטי המקשר בין כולם:

א

וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ

כ"ה, ב

ב

שַׁבָּת לַה'

כ"ה, ב

ג

שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ

כ"ה, ד

ב

שַׁבָּת לַה'

כ"ה, ד

ג

שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ

כ"ה, ה

א

שַׁבַּת הָאָרֶץ

כ"ה, ו

אפשר שאין זה אלא אמצעי ספרותי גרידא להדגשה יתרה של השורש שב"ת. ואולם, ייתכן שיש למבנה זה גם משמעות רעיונית. נראה שמבנה זה מדגיש את מה שתחום במסגרת של (א): השבת החקלאית, שבת הארץ (א), מתבטאת בשילוב "שבת שבתון" של הארץ (ג) עם הרעיון "שבת לה' " (ב). אלו בדיוק אותם ביטויים שבהם השתמשה התורה בציווי על יום השבת: בדיבר הרביעי נאמר שהיום השביעי הוא "שַׁבָּת לַה' " (שמות כ', י); ובשמות ל"ה, האזכור המרכזי השני של השבת, מדובר על "שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן לַה' " (שמות ל"ה, ב). הווה אומר: כשם שהשבת של היום השביעי היא "שבת שבתון" ו"שבת לה' ", כך גם השבת של השנה השביעית היא "שבת שבתון" ו"שבת לה' ".

ברם, האין זה אלא מינוח דומה גרידא?! ככלות הכול, השימוש במונחים זהים לתיאור שבת בראשית ולתיאור המחזור החקלאי בן שבע השנים נראה סביר, שהרי שתי השבתות הן יחידה שביעית של מנוחה, הפוגה, אי-עשייה - יחידה שביעית של שביתה - הבאה לאחר שש יחידות של עבודה! היש, אם כן, משמעות מיוחדת ללשון ולמבנה של ויקרא כ"ה, ב-ו?

להלן אנסה להראות כי המינוח בפסוקים אלו הוא רב-משמעות, בייחוד על רקע התיאור הקודם של מחזור שבע השנים החקלאי, בפרק כ"ג של ספר שמות:

וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת אַרְצֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ; וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ, וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה. כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ, לְזֵיתֶךָ. שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיךָ, וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת (שמות כ"ג, י-יב).

ראה זה פלא: באזכור הראשון של מחזור שבע השנים החקלאי התורה דווקא נמנעת מן השימוש במושג השבת ובנגזרותיו. למרות השימוש החוזר בתבנית הלוגית והלשונית 'שש פעמים תעשה... ובפעם השביעית לא תעשה...' הן ביחס למחזור זה הן ביחס לשבת בראשית, המוזכרת מיד לאחריו, אין התורה מכנה את השנה השביעית "שבת", וחלף זאת היא משתמשת בשורש שמ"ט. לשון אחר: בשמות כ"ג השנה השביעית איננה "שבת" אלא רק "שמיטה" - הפסקת העבודה בשנה השביעית.

דבר זה מאיר באור חדש את ראשיתה של פרשת בהר. על רקע שמות כ"ג, מהווים פסוקי ויקרא כ"ה, ב-ו שינוי קיצוני בדמותה ובטבעה של השנה השביעית בתורה; מתברר כי הלשון והמבנה, שלעיל שקלנו להתעלם מהם, נועדו לקשור את השנה השביעית לתפיסה המקראית של השבת.

לאור כל זאת עולה שאלה כפולה. ראשית, מה טיבו של הקשר הזה (מלבד אופיו הלשוני): מה יוצר את הזיקה ההגותית בין שבת היום השביעי ובין שבת השנה השביעית? שנית, מדוע הוא מופיע כאן ועכשיו דווקא: מדוע קושרת התורה בין החובה להותיר את האדמה לא-מעובדת בשנה השביעית ובין מושג השבת דווקא כאן, סמוך לסופו של ספר ויקרא? מה הקשר בין שבת הארץ ובין ספר ויקרא?

ב

במבט ראשון נוכל להתיר את ספקותינו לאור כמה מן הרעיונות היסודיים של שבת בראשית. לאחר הגדרת היום השביעי כ"שבת לה' " ממשיך הדיבר הרביעי בציווי מפורש ובהסבר:

לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה, אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ. כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ, אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם, וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי (שמות כ', ט-י).

ששת ימי העבודה ומנוחת היום השביעי משקפים את מעשי ה' בבריאת העולם; בשָבתו ביום השביעי מעיד כל יהודי על בריאת העולם.

יתרה מזו, איסור עשיית מלאכה ביום השביעי כולל גם את סיפוק הצרכים האישיים, דוגמת מזון, ביגוד ומגורים. במדבר נאסר על בני ישראל ללקוט מָן בשבת, והיה עליהם להסתמך על ה'נס' שמנע מן המנה הכפולה שלקטו ביום השישי להירקב (שמות ט"ז, כב-כט); בכך פיתחו בני ישראל את המודעות לתלותם בחסדי ה' ולאופי הנסי של קיומם היומיומי. איסורי יום השבת מבטאים רעיון דומה: איסור עשיית מלאכה וההימנעות מן הטיפול בצורכי הפרנסה השוטפים מסמלים את האופי ה'נסי' המאפיין אפילו את החיים היומיומיים שלנו, ובכך הם מכוננים בנו את המודעות לתלותנו בקב"ה.

לאור עקרונות אלו נוכל לבאר גם את השימוש במילה "שבת" ביחס למחזור שבע השנים. כשם שהמנוחה ביום השביעי משקפת את שביתת ה' לאחר בריאת העולם בשישה ימים, כך גם מעידה השביתה מן העבודה החקלאית בשנה השביעית על 'עבודת' ה' בשישה ועל מנוחתו בשביעי. ובאופן דומה ממשיך מחזור שבע השנים החקלאי גם את רעיון התלות בה' הגלום בשבת: מי שנוטש את שדהו בשנה השביעית תלוי בחסדי שמים ובהבטחה הא-לוהית לשפע של יבול בשנה השישית (כ"ה, כ-כב); האדם תלוי בחסדו של הקב"ה, ולא בעבודת כפיו.

אלא שבכך אין די. אמנם השימוש באותו מונח ביחס לשביתת היום השביעי וביחס לשביתת השנה השביעית מסביר ללא ספק את הזיקה הרעיונית שבין שבת בראשית ובין שבת שבע השנים. אך אין בכך כדי לבאר את הקשר לספר ויקרא: מדוע בחרה התורה להציג את אופי ה"שבת" של השנה השביעית ולפתח את ההקבלה הרעיונית שבינה ובין היום השביעי רק בשלב זה, סמוך לסופו של ספר ויקרא?

למעשה, מושג השבת עולה שוב ושוב במקומות לא-צפויים בחלקו האחרון של ספר ויקרא. מפרק כ"ג ואילך מוזכר מושג זה כמעט בכל פרשייה.

פרק כ"ג עצמו, "פרשת המועדות", נפתח בציווי על שבת היום השביעי - ציווי הנראה תמוה בהקשר זה, שהרי שבת איננה יום חג. יתרה מזו, לאורך הפרשה מופיעה המילה "שבת" בתיאור כל אחד ואחד מן החגים (ראה כ"ג, כד, לב, לח-לט).[1]

הפרשייה הבאה - הציווי על הבאת השמן למנורה והסולת ללחם הפנים (כ"ד, א-ט) - מזכירה אף היא את השבת, בצוותה להחליף את לחם הפנים מדי שבוע ביום זה (כ"ד, ח). למעשה, נראה כי הסיבה היחידה למיקומה של פרשה זו כאן היא אזכור השבת; הנושאים של תרומה למשכן וסדרי העבודה בו מתאימים יותר לספר שמות דווקא.

פרשות בהר ובחֻקֹתי מוסיפות ומחדדות מגמה זו. כפי שראינו, החלק העיקרי של פרשת בהר - מחזור השמיטות והיובלים והדינים המסתעפים מהם - פותח בהגדרת השנה השביעית כ"שבת לה' " ובהדגשה ספרותית מורכבת של המילה "שבת" (כ"ה, ב-ו). והנה, בסיום הפרשה, בתוך פִּסקה קצרה בת שני פסוקים, שבה התורה ומדגישה את מושג השבת דווקא:

לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם אֱלִילִם וּפֶסֶל וּמַצֵּבָה לֹא תָקִימוּ לָכֶם, וְאֶבֶן מַשְׂכִּית לֹא תִתְּנוּ בְּאַרְצְכֶם לְהִשְׁתַּחֲו‍ֹת עָלֶיהָ, כִּי אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם. אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ, אֲנִי ה' (כ"ו, א-ב).

ובסוף, האזכור החוזר והנשנה של השבת 'מבאר' גם את הקשר התמוה של העונשים הקשים שבפרשת בחֻקֹּתי לחטא אחד מסוים. הן מצד ההיגיון הן לאור הכתובים היינו מבינים את אימי המלחמה והגלות כעונש על הפרה כללית של הברית עם ה', וכפי שעולה ממשפט התנאי שבפתח פרשת התוכחה:

וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְו‍ֹת הָאֵלֶּה, וְאִם בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ, וְאִם אֶת מִשְׁפָּטַי תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְו‍ֹתַי, לְהַפְרְכֶם אֶת בְּרִיתִי
(כ"ו, יד-טו).

אלא שבהמשך הפרשה, אחרי תיאור עונשי הרעב, המחלות והגלות, אומרת התורה כי העונשים באים על חטא אחד:

אָז תִּרְצֶה הָאָרֶץ אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ, כֹּל יְמֵי הָשַּׁמָּה, וְאַתֶּם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם; אָז תִּשְׁבַּת הָאָרֶץ וְהִרְצָת אֶת-שַׁבְּתֹתֶיהָ. כָּל יְמֵי הָשַּׁמָּה תִּשְׁבֹּת, אֵת אֲשֶׁר לֹא שָׁבְתָה בְּשַׁבְּתֹתֵיכֶם בְּשִׁבְתְּכֶם עָלֶיהָ (כ"ו, לד-לה).

הגלות היא עונש על הפרת שבת הארץ; היא מאפשרת לארץ להשלים את השבתות החסרות לה. הנה כי כן מדגישה התורה פעם נוספת באופן בלתי-צפוי את רעיון השבת.

ג

על מנת להבין את משמעות החזרה על רעיון השבת בחלקו האחרון של ספר ויקרא, הבה נחזור אל האזכור הראשון של השבת בחלק זה - כמועד הראשון בפרשת המועדות (כ"ג, ב-ג).

בשיעור הקודם, שבו ניתחתי את פרשת המועדות ואת זיקתה לחלקיו הקודמים של ספר ויקרא, טענתי כי משמעות המילה "מועד" אינה רק 'חג' אלא גם 'יום קדוש', וכי בהיותם זמנים מקודשים, מימוש של קדושה, מתאימים המועדים היטב לנושא העיקרי של ספר ויקרא.

השבת השבועית היא אב-טיפוס לקדושה התלויה בזמן. הנה כך מציגה התורה לראשונה את שבת בראשית:

וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם; וַיְכַל אֱ-לֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה, וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה. וַיְבָרֶךְ אֱ-לֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ (בראשית ב', א-ג).

התורה מזכירה כמובן את השביתה ממלאכה ביום השביעי ורומזת לניגוד שבינו ובין ששת ימי המעשה, ואולם, עיקר עניינם של פסוקים אלו הוא בברכה ובקדושה: ה' בירך את יום השבת וקידש אותו, ובכך קבע את יסודותיה הרעיוניים של השבת.

מעתה אין לתהות מדוע מובאת השבת בראש רשימת המועדים; נקודת ההתחלה המתבקשת לדיון בקדושת הזמן - היינו: במפגש עם הקב"ה בממד הזמן - היא השבת, האב-טיפוס של קדושה זו. לאור זאת ברור גם השימוש במילה "שבת" כמילה מנחה ביחס למועדים השונים המנויים בפרשת המועדות (כ"ג, כד, לב, לח-לט): בפרשה העוסקת בקדושת הזמן, משמעות המילה "שבת" אינה רק 'יום אסור במלאכה'; השבת היא הסמל המתבקש למהות הפרשה.

את כל זאת ניתן לנסח בצורה קיצונית יותר. פרשת המועדות, הפותחת ביום השבת, אינה רק חלק מדיון על קדושת הזמן. בפרשה זו חל, למעשה, מעבר חד בנושא הספר: עד תחילת פרק כ"ג עסק ספר ויקרא בקדושת המקום - דהיינו, במפגש עם הקב"ה במקום מיוחד - ודן בענייני המשכן, הקרבנות והכוהנים; מפרק כ"ג ואילך עוסק הספר בקדושת הזמן ובסמלה הספרותי - השבת. במילים אחרות, החלק האחרון של ספר ויקרא מרחיב את משמעות המילה "שבת" לא רק מסיבות ספרותיות אלא כחלק ממעבר לנושא חדש, לסוג שונה של קדושה.

מעתה מתבארים היטב לא רק הקשר הרעיוני שבין מחזור שבע השנים החקלאי ובין השבת השבועית, אלא גם הקשר בין ספר ויקרא ובין שבת הארץ. בנקטה בפתיחת פרשת בהר במינוחים "שבת הארץ", "שבת לה' " ו"שבת שבתון" (כ"ה, ב-ו) רומזת התורה כי לפנינו דוגמה נוספת לקדושת הזמן. כמו שבת בראשית וכמו המועדים, השנה השביעית היא סוג של קדושה התלויה בזמן. מנקודת המבט של ספר ויקרא כולו, זוהי הזדמנות נוספת - כשבת וכמשכן - למפגש עם הקב"ה. משום כך מקשרת התורה כאן, בספר ויקרא, את דיני השנה השביעית למושג השבת, ומגדירה את "שבת הארץ".

ד

אבל דברים אלו אינם נכונים לגמרי. לעיל מניתי שישה הקשרים בעייתיים לכאורה שבהם משתמשת התורה במילה "שבת" במהלך החלק האחרון של ספר ויקרא:

ההקשר

הבעיה

הפסוקים

דיני המועדים

אזכור השבת כמועד הראשון

כ"ג, א-ג

דיני המועדים

השימוש במילה "שבת" ביחס לכל חג וחג

כ"ג, טו-טז, כד, לב, לח-לט

הבאת השמן והסולת

מיקום הפרשה בספר ויקרא, ולא בספר שמות

כ"ד, א-ט

שנת השמיטה

השימוש במונחי השבת ו'הפיכת' השמיטה לשבת

כ"ה, ב-ו

פִסקת הסיום של פרשת בהר

אזכור מצוַת השבת

כ"ו, א-ב

התוכחה שבסדר בחֻקֹתי

הקשר בין הגלות לביטול שנת השמיטה

כ"ו, לד-לה

ההסבר שהצענו עד כה, כי השימוש במושג השבת נובע מן המעבר לעיסוק בקדושת הזמן, פותר היטב את חמש הבעיות הראשונות, אך הבעיה האחרונה עדיין קשה: מדוע באה הגלות על הפרת מצוות השמיטה?

למעשה, זהו רק חלק מן הקושי. פסוקי הסיום של פרשת בהר, המצוינים כנושא החמישי בטבלה, מעוררים בעיה מהותית יותר. בפסוקים אלה, הבאים מיד לפני פרשת הברכות והקללות שבפרשת בחֻקֹתי, נאמר:

לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם אֱלִילִם וּפֶסֶל וּמַצֵּבָה לֹא תָקִימוּ לָכֶם... בְּאַרְצְכֶם... כִּי אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם; אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ, אֲנִי ה' (כ"ו, א-ב).

מתברר שקדושת המקום לא נעלמה לגמרי ממהלכו של ספר ויקרא: כמבוא לברית 'אם... אז... ואם לא... אז...' של פרשת בחֻקֹתי (ראה כ"ו, ג-ד, יד-טז) מציגה כאן התורה את האיסור המתבקש על עבודת אלילים; את המצווה המתבקשת בהקשר של חלק זה של הספר, הלוא היא מצוות השבת; ואת המצווה המעורפלת "ומקדשי תיראו", שהופעתה במקום זה מפתיעה במקצת - מה לה לקדושת המקום כאן, בחלקו האחרון של ספר ויקרא, שכבר פנה לדון בקדושת הזמן?

התשובה לקושי נעוצה בהבנה שהמעבר מהעיסוק בקדושת המקום לעיסוק בקדושת הזמן איננו מהפכה, כי אם תנועה דיאלקטית המגיעה לשיאה במיזוג שני סוגי הקדושה. ספר ויקרא מתאר שני סוגי קדושה: רובו של הספר מתמקד בסוג הראשון - קדושת המקום והמשכן, המיוצגת במילה "משכן"; אחר כך, מפרק כ"ג ואילך, פונה התורה להציג את הסוג השני, קדושת הזמן, המיוצגת במילה "שבת". בפתח הברית החותמת את ספר הקדושה מקשרת התורה את שתי הדרכים להשגת הקדושה ולמפגש עם ה' על ידי צירוף השבת והמקדש ומיקומם יחדיו אחרי איסור עבודה זרה, דהיינו: לאחר חובת הנאמנות לקב"ה. בסיכום תמציתי זה מזכירה התורה את הנושאים החשובים ביותר של הספר.

ה

נחתום את השיעור בפרט היחיד שטרם פתרנו: הקשר בין הקללות שבפרשת בחֻקֹּתי וביטול השמיטה.

למעשה, חיבור קדושת הזמן וקדושת המקום מתרחש לא רק בשורה החמישית בטבלה - פתיחת הברית של פרשת בחֻקֹּתי - אלא גם בשורה הרביעית, דהיינו: בפסוקי הפתיחה של דיני שנת השמיטה. הבה נשוב ונעיין בפסוקים אלו:

כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם, וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'. שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ, וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ, שַׁבָּת לַה'. שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע, וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר, אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר, וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר; שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ. וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ, וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל (כ"ה, ב-ו).

הפרשה פותחת בביטוי "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ" ומזכירה שש פעמים את המילה "ארץ"; הארץ היא ש'שובתת'; והמסגרת של המבנה הכיאסטי שתיארנו בתחילת השיעור מקשרת בין המילים "שבת" ו"ארץ". הווה אומר: שנת השמיטה איננה תלויה רק בזמן אלא גם במקום, והיא עצמה כבר ממזגת אפוא את קדושתם; השנה השביעית מתקדשת רק בארץ הקודש.

שנת השמיטה כוללת, אם כן, את המקדש ואת השבת גם יחד, ולמעשה היא מרחיבה את ממדיו של כל אחד משני סוגי הקדושה ליחידה הרחבה ביותר שקיימת: קדושת הזמן מתרחבת מן היחידה הסטנדרטית של יום אחד לשנה שלמה; ואף קדושת המקום פורצת מן הגדרים הרגילים והמוכרים שלה אל מֵעֵבר לחומות המקדש וממלאת את ארץ ישראל כולה - הארץ כולה הופכת למקום קדוש.

עתה יכולים אנו להבין את הקשר הלשוני והסמלי בין ביטול מצוות השמיטה ובין עונש הגלות. כמו הפתיחה לברית, העוסקת בשבת ובמקדש, גם שנת השמיטה משלבת את קדושת הזמן וקדושת המקום; כמו הפתיחה לברית, אף שנת השמיטה מסרטטת את ההזדמנות למפגש עם הקדושה ולהיוועדות עם הקב"ה; כמו הפתיחה, גם שנת השמיטה מכילה בתמצית את האידאל הדתי של ספר ויקרא ואת הייעוד של הכניסה לארץ ישראל. אך אם בני ישראל אינם מקיימים את שבת הארץ, אם אין הם מבינים את קדושת הזמן וקדושת המקום ואין הם משכילים לנצלן למפגש עם ה' - מה חפץ באלו? על כך באים העונשים והגלות שבפרשת בחֻקֹתי: התוצאה של אי-הבנת קדושת הזמן וקדושת המקום ושל חילול משמעותם של המקדש והשבת היא גלות.[2]

לעיון נוסף

א. קרא את כ"ה, א ואת כ"ו, מו. עיין ברש"י, ברשב"ם, באבן-עזרא, בספורנו וברמב"ן על כ"ה, א.

1. מתי נאמרה למשה הפרשה שבכ"ה, א - כ"ו, מו? עמוד על הניגוד בין דעת רמב"ן לדעת שאר הפרשנים בעניין זה.

2. מהי שיטת רש"י ביחס לסדר הזמנים?

3. אם הפרשיות אינן כסדרן, ואפילו הן כסדרן, מדוע נזכרה הפרשה כ"ה, א - כ"ו, מ"ו דווקא כאן? נסה ליישם את ההצעה שעלתה בשיעור כדי לחדד את דעת אבן-עזרא וספורנו בעניין זה.

ב. קרא את כ"ז, א-ח. כעת ראה את כ"ז, ט-לד. עיין באבן-עזרא וברמב"ן על כ"ז, א. נסה לנסח את הבעיה ואת הפתרונות שהציע כל אחד משני הפרשנים. האם ניתן להציע פתרון נוסף על בסיס הרעיונות שעלו בשיעור? האם ייתכן שיש סוג שלישי של קדושה, שמקורה באדם, ולא בצו א-לוהי?

ג. קרא שוב את כ"ה, ב. האם הארץ צריכה לשבות? מהו הרושם העולה מכ"ו, לד-לה ומרש"י על כ"ו, לד? כעת עיין ברש"י, באבן-עזרא, ברמב"ן ובספורנו על כ"ה, ב. כיצד פתרו אבן-עזרא ורמב"ן את הבעיה של "שבת לה' "? במה שונה תשובתו של ספורנו מאלו של אבן-עזרא ושל רמב"ן? האם ההסבר שהובא בשיעור למונח "שבת לה' " תומך בתשובה שונה, שלישית במספר?



[1] אפשר ששגרת לשון זו היא שהביאה לשימוש בביטוי המעורפל "ממחרת השבת" בקביעת מועד הנפת העומר והתחלת הספירה לקראת חג השבועות (כ"ג, טו-טז). בקיצור, עמדת חז"ל ש"ממחרת השבת" היינו ממחרת יום טוב הראשון של פסח נשענת על יסודות לשוניים מוצקים.

[2] הרעיונות שפיתחתי בשני השיעורים האחרונים הם אמנם באחריותי המלאה, אך אני אסיר תודה לרבם של רבותיי, הרב יוסף דב סולוביצ'יק זצ"ל, אשר ביאר את ההבדל שבין קדושת המקום לבין קדושת הזמן. האופי הכפול של הקדושה הוצג במאמר בשם "Sacred and Profane", שראה אור בעברית בשם "קודש וחול", בתוך הספר: האדם ועולמו, ירושלים תשנ"ח, עמ' 141-162.