פרשת בהר - `וספר...`; `וספרה...`; `וספרתם...`; `וספרת...`

  • הרב אלחנן סמט

ארבע מצוות הספירה שבתורה

א. פרשות בהר ובחוקותי בחלוקת הסדרים הארצישראלית

שיטת חלוקת התורה לסדרים במחזור התלת-שנתי, שהייתה נהוגה בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד ועד לתקופת הגאונים[1], יצרה סדרים קצרים ואחידים בתוכנם הרבה יותר מהפרשות שנוצרו בשיטה הבבלית החד-שנתית. נדגים זאת באמצעות פרשת בחוקותי שעל פי המנהג החד-שנתי: פרשה זו, שאינה ארוכה ביותר, כוללת בתוכה שני נושאים שונים: הברכות והקללות - פרק כ"ו, ונדרי הקדש - פרק כ"ז[2]. על פי חלוקת הסדרים במחזור התלת-שנתי, הברכות והקללות מהוות סדר בפני עצמו, ופרק כ"ז - נדרי הקדש - אף הוא מהווה סדר בפני עצמו.

הבה נבחן עתה את המצב בפרשת בהר. דווקא הפרשה החד שנתית הזו (הקצרה באופן יחסי - 57 פסוקים אורכה) היא אחידה מאד בתוכנה, וכוללת את דיני שנת היובל על כל המסתעף מהם[3]. פרשה זו נחלקת על פי חלוקת הסדרים התלת-שנתית לשלושה סדרים: חלקה הראשון (עד כ"ה, יג - "בשנת היובל הזאת תשבו איש אל אחזתו") - שייך לסדר שראשיתו בסוף פרשת אמור (ובכך נדון להלן); חלקה האחר (מכ"ה, יד - "וכי תמכרו ממכר לעמיתך...", ועד לפסוק לד "ושדה מגרש עריהם (של הלוויים) לא ימכר כי אחזת עולם הוא להם") מהווה סדר נוסף, המכיל בעיקר את דיני המקח והממכר של שדות ובתים; ומפסוק לה - "וכי ימוך אחיך ומטה ידו..." - עד סוף פרשת בהר (כ"ו, ב) הוא סדר שלישי, המכיל בעיקר את דיני ממכרו של העבד העברי.

חלוקה זו של פרשת בהר לשלושה חלקים יש בה היגיון (בהתחשב בכך שהפרשה בשלמותה ארוכה ביחס לסדר הממוצע במחזור התלת-שנתי): הסדר הראשון מכיל את הגדרת שנת היובל ואת דיניה העיקריים, וזאת על יסוד דיני שבת הארץ, ואילו שני הסדרים האחרים עוסקים בהשלכות הכלכליות של שנת היובל על שני התחומים הנידונים בהמשך: על המסחר בנכסי דלא ניידי - קרקעות ובתים, ועל קניית העבדים.

הדבר התמוה היחיד בחלוקה זו הוא מיקומו של תחילת הסדר הראשון: סדר זה אינו מתחיל בראש פרשת בהר, אלא בסופה של פרשת אמור. ברוב המקורות המפרטים את סדרי המחזור התלת-שנתי מצויינת ראשיתו בכ"ג, ט - "וידבר ה'... כי תבאו אל הארץ... וקצרתם את קצירה..." - באמצע פרשת המועדות[4]. סדר זה ארוך באופן יוצא דופן - יש בו 72 פסוקים, והוא מגוון מאוד מבחינת הנושאים הנידונים בו[5]. הדבר התמוה ביותר הוא שסדר זה 'חותך' הן את פרשת המועדות והן את דיני היובל באמצעם. ובכן, מה ראו המחלקים הקדמונים לעשות ככה?

התשובה מתבלטת מאליה כאשר משווים את ראש הסדר הזה לסיומו: קרוב לפתיחתו של סדר זה נידונה ספירת שבע שבתות עד ליום החמישים, שאותו יש לקרוא מקרא קודש האסור בעשיית מלאכת עבודה. סמוך לסיומו של הסדר נידונה ספירה דומה מאוד, של שבע שבתות שנים עד לשנה החמישים, שאותה יש לקדש, לקרוא בה דרור בארץ ולשבות בה ממלאכות השדה. הבה נשווה:

 

 

ספירת הימים עד להבאת שתי הלחם

 

ספירת השנים עד ליובל

כ"ג, טו

וספרתם לכם ממחרת השבת...

שבע שבתת תמימת תהיינה.

כ"ה, ח

וספרת לך שבע שבתת שנים

שבע שנים שבע פעמים

        טז

עד ממחרת השבת השביעת

תספרו חמשים יום, והקרבתם...

 

והיו לך ימי שבע שבתת השנים

תשע וארבעים שנה: והעברת...

       כא

וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש יהיה לכם

כל מלאכת עבדה לא תעשו

         י

 

       יא

וקדשתם את שנת החמשים שנה

וקראתם דרור בארץ...

לא תזרעו ולא תקצרו...

 

 

מה יש בהשוואה בולטת זו ללמדנו אודות כל אחת משתי הספירות הללו בפני עצמה, ומה משמעות הקשר ביניהן?

הספירה מראשית הקציר ועד למועד הבא בסיומו נידונה פעם נוספת בתורה, בפרשת המועדות שבספר דברים (ט"ז, ט-י):

שבעה שבעת תספר לך, מהחל חרמש בקמה תחל לספר שבעה שבעת.

ועשית חג שבעת לה' א-להיך...

מלבד שתי ספירות אלו - הספירה לחג השבועות והספירה ליובל - נזכרו בתורה עוד שתי ספירות דומות זו לזו - ספירת הזב לטהרתו, ולעומתה ספירת הזבה לטהרתה:

ויקרא ט"ו, יג          וכי יטהר הזב מזובו וספר לו שבעת ימים לטהרתו

                                                   וכבס בגדיו ורחץ בשרו במים חיים וטהר.

                   כח           ואם טהרה מזובה, וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר.

על כוונת התורה בכל המקומות שבהם נזכר המונח 'ספירה', ועל דרך הקיום של ספירה זו על פי ההלכה נדון בעיון זה.

ב. המבחינים בין ספירת העומר לשאר הספירות, ובין פשט המקרא ל'קבלת רבותינו'

מבין ארבע הספירות הללו הכתובות בתורה, רק את ספירת העומר - ספירת הימים עד לחג השבועות - אנו מקיימים בפועל כמצווה מידי שנה בשנה. ספירה זו היא מצוות עשה שנמנתה על ידי מוני המצוות, והלכותיה מפורטות בגמרא (מנחות סה ע"א - סו ע"א) ובדברי הפוסקים הראשונים והאחרונים. מצווה זו מתקיימת בימי הספירה, ערב ערב, באמצעות מנייה בפה של מספר הימים ומספר השבועות שחלפו מאז יום הבאת העומר, ובהקדמת ברכה לעצם המנייה.

פרשנים ראשונים ואחרונים תמהו, מדוע שונה ספירת העומר מהספירות האחרות שבתורה, ובקשר לכך שאלו האם דרך קיומה של ספירה זו נובעת מפשוטו של מקרא. ראב"ע, בביאורו לכ"ג, טו "וספרתם לכם...", מעיר:

לולי הקבלה, היה נראה כי ספירת הימים כשנות היובל.

ברור לראב"ע כי ספירת שנות היובל אינה נעשית באמירה בפה ובברכה, ואף הכתוב בעניין ספירת ימי העומר - לדעתו - אינו מכוון למנייה בפה. רק ה'קבלה' - מסורת חז"ל - היא שקבעה שיש לקיים את ספירת העומר בדרך זו.

דברים דומים אומר רמב"ן לפסוק זה:

וטעם 'וספרתם לכם' כמו (כ"ג, מ) 'ולקחתם לכם' - שתהא ספירה ולקיחה (של ארבעת המינים) לכל אחד ואחד, שימנה בפיו ויזכיר חשבונו, כאשר קבלו רבותינו. ואין כן 'וספר לו' 'וספרה לה' דזבין... וכן 'וספרת לך' דיובל, שתזהר במספר שלא תשכח (אך אין הכוונה שתמנה בפיך)[6].

אם כן, אף רמב"ן מסכים כי הספירה "שימנה בפיו ויזכיר חשבונו" אינה מתחייבת מפשוטו של מקרא, אלא מכך שכזאת "קבלו רבותינו".

ומן האחרונים, אומר הרב הופמן דברים דומים בפירושו לאותו פסוק (עמ' קנג):

לי נראה כי ביובל אין צורך לברך, כי לפי פשוטו של מקרא אין פירוש "וספרתם" (בספירת העומר) ספירה בפה, אלא חישוב בחשבון, כמו בזב וזבה. רק מפי הקבלה שמענו, שכאן, בספירת העומר, יספרו באמירת פה מדוייקת, מה שאין כן... ביובל.

ג. ספירת היובל: שיטת הרמב"ם ע"פ הספרא

מה שהיה פשוט לפרשנים הללו ביחס לספירת שנות היובל - שאין מצווה למנותן בפה - לא היה פשוט כלל לפרשנים ולפוסקים אחרים, שסברו ההיפך מכך.

ראש לאלה הוא הרמב"ם, שמנה את מצוות ספירת השנים עד ליובל בספר המצוות (עשה קמ):

נצטווינו לספור את השנים... שבע שבע שנים עד שנת היובל. ומצווה זו, כלומר ספירת שני שמיטה - היא מסורה לבית דין, כלומר סנהדרין גדולה, שהם הם שסופרים שנה שנה מן החמישים כדרך שכל אחד ואחד ממנו מונה ימי העומר... והוא שנמנה את השנים בפני עצמן ונמנה גם את השמיטין עמהן[7].

מניין לרמב"ם דין זה, שיש למנות את שנות היובל על ידי בית הדין "כדרך שכל אחד ואחד ממנו מונה ימי העומר"? הרמב"ם למד זאת מן הספרא לפרשת בהר (פרשתא ב, א), אך לא מהנאמר בראש אותה פרשה - "וספרת לך - בבית דין"[8], אלא מהמשכה של אותה הברייתא, שאותה הוא מביא בדבריו:

ולשון ספרא: 'יכול יספור שבע שמיטים זו אחר זו ויעשה יובל? תלמוד לומר: 'שבע שנים שבע פעמים'. הא עד שיאמרו שני כתובים הללו, ואם לא - לא שמענו' - כלומר, שמצווה זו לא נלמדה איכות עשייתה אלא משני כתובים, והוא שנמנה את השנים בפני עצמן ונמנה גם את השמיטין עמהן. וכיוון שאמר שעניין זה לא נלמד אלא משני כתובים - משמע שהיא מצווה אחת בהחלט... שלא נשלמה ידיעת דיניה אלא משני כתובים.

הבה נבאר את דברי הספרא כפי שהבינם הרמב"ם: "יכול יספור שבע שמיטים זו אחר זו" - מן המילים (הנידונות בספרא לפני כן) "וספרת לך שבע שבתת שנים" ניתן היה להסיק שיש לספור רק את השמיטות, דהיינו בכל שנה שביעית יש לספור, אך לא את השנים שבין שמיטה לשמיטה; "תלמוד לומר: שבע שנים שבע פעמים" - ומכאן שיש לספור לא רק את שבתות השנים, אלא גם את שבע השנים עצמן שבכל שמיטה יש לספור שבע פעמים. ומשני הכתובים הללו - שני חלקי הפסוק - אנו למדים את 'איכות עשייתה של המצווה', שיש למנות הן את השנים עצמן בכל שנה ושנה והן את השמיטין עמהן.

בדרך זו פירש את דברי הספרא הללו גם הגר"א בביאורו לספרא, והוא מסיים את ביאורו באמרו שכשיטת הספירה הנדרשת בספרא ביחס ליובל - "כן הוא בספירת העומר, וזהו פירוש הגמרא דאמר (אביי במנחות סו ע"א): 'מצווה למימני יומי ומצווה למימני שבועי'"[9].

אף מדברי הרמב"ם בספר המצוות (עשה קסא) - "הציווי שנצטווינו בספירת העומר", נראה שדיני ספירת היובל הם הבסיס לדיני ספירת העומר, שכן כתב שם:

ודע, שכמו שחייב בית דין לספור שני יובל שנה שנה ושמיטה שמיטה, כמו שביארנו לעיל, כך חייב כל אחד ואחד ממנו לספור ימי העומר יום יום ושבוע שבוע, לפי שאמר 'תספרו חמשים יום', ואמר (דברים ט"ז, ט) 'שבעה שבעת תספר לך'. כשם שמניין השנים והשמיטין מצווה אחת... - כך ספירת העומר (ספירת הימים וספירת השבועות) מצווה אחת.

בחירתו של הרמב"ם לבסס את דיני ספירת העומר על דיני ספירת היובל נובעת מסיבה פשוטה: החיוב הכפול לספור את ספירת העומר בפה - ספירת הימים וספירת השבועות - מצוטט בתלמוד כחידושו של אביי, שהיה אמורא בן הדור הרביעי. לעומת דיני ספירת העומר, הדינים הדומים של ספירת היובל הם מתורתם של תנאים בספרא, ועל כן יש לראות בהם את הבסיס לדברי האמוראים בעניין ספירת העומר[10].

הרמב"ם אינו היחיד מבין הראשונים שביאר את ספירת היובל בדרך זו: יש מן הראשונים שהלכו אחריו, כגון ספר החינוך במצווה שט, אך רבים הראשונים שהלכו בדרך זו באופן בלתי תלוי ברמב"ם - אם מפני שקדמו לו ואם מפני שלא הכירו את דבריו[11].

ד.

האם הרמב"ם והמחנה הגדול של הסוברים כמותו היו מצטרפים לאותן דעות שהובאו בסעיף ב לעיל, כי רק "קבלת רבותינו" היא שהפכה את ספירת העומר ואת ספירת היובל לספירה ממשית בפה? האם אף הם סבורים שפשוטו של מקרא רק מורה על חישוב השבועות והשנים, כדי שנקבע את חג השבועות ואת היובל במועדם?

ראשית, עלינו להבחין בין שתי טענות אפשריות של 'הפשטנים' (ולא תמיד ברור מדבריהם איזו טענה מבין השתיים הם טוענים). טענה אפשרית אחת היא ש'הספירות' שבתורה, לפי הפשט, אינן כלל מצוות, אלא תיאור בדרך הדגמה של הדרך שבה נדע את זמנם של חג השבועות ושל שנת היובל.

טענה כזו אין לקבל כלל, משום שהיא עומדת בסתירה גמורה לסגנונם של הפסוקים, האמורים בלשון ציווי חד משמעית. בספירת העומר נאמר:

וספרתם לכם ממחרת השבת... עד ממחרת השבת השבעית תספרו...

שבעה שבעת תספר לך, מהחל חרמש בקמה תחל לספר...

לו רצתה התורה רק לומר שחג השבועות חל ביום החמישים לעומר, ניתן היה לנסח זאת בפשטות: 'שבעה שבועות מהחל חרמש בקמה תעשה לך חג שבועות'; 'חמישים יום מיום הביאכם את עומר התנופה תקריבו מנחה חדשה לה' '. בדומה לכך, אף ביובל נאמר "וספרת לך שבע שבתת שנים...', ולו רק רצתה התורה לתת 'תיאור חשבוני' של זמן היובל - יכלה לומר בפשטות 'אחר שבע שבתות שנים שיהיו לך תשע וארבעים שנה, והעברת שופר תרועה'. כל הלשונות החוזרים הללו של השורש ספ"ר בלשון ציווי אינם ניתנים להתפרש אלא כדרישה גמורה, ולא כתיאור או כעצה טובה.

ראיה נוספת לכך שבמקומות אלו התכוונה התורה לצוות על ספירה ולא להדגים עשיית חשבון היא שישנם מקומות נוספים בתורה המצריכים חישוב, ובהם לא נאמר הדבר בדרך ספירה. דוגמה מובהקת היא בדיני טומאת היולדת שבפרק י"ב בספרנו: היולדת זכר טמאה שבעת ימים, "ושלשים יום ושלשת ימים תשב בדמי טהרה"; ואילו היולדת נקבה טמאה שבועיים, "וששים יום וששת ימים תשב על דמי טהרה". למרות מורכבות המספרים ואורך הזמן, התורה כתבה את הדברים ללא כל שימוש בלשון 'ספירה', ומכאן נסיק שאין כל צורך ב'ספירה' כאמצעי הדגמה לחשבונות מורכבים.

אם כן - יאמרו הפשטנים - ניתן לטעון טענה חלופית: אמנם הספירה היא מצווה בשני המקומות הנידונים כאן, כמשתמע מסגנון הפסוקים, אך היכן נאמר שיש לקיימה דווקא באמירה? כוונת התורה היא שיש להקפיד ולשים לב למניין הימים והשבועות עד ליום הבאת שתי הלחם - עד לחג השבועות, וכן שיש לשים לב למניין השנים והשמיטות עד ליובל, כדי שהללו יתקיימו במועדם הנכון.

אך אנו לא נסתפק בניסוח מעורפל, ונשאל - כיצד יש לקיים את מצוות הספירה הללו? - 'בלב', יאמרו הפשטנים. אולם ספירה של יחידות זמן על פני תקופה ממושכת אינה מתאימה למצוות הלב האופייניות - כגון אהבת ה' או יראתו. אין די במחשבה בעלמא: מצוות ספירה כזו צריכה להיות מלווה באמצעי חיצוני, שיבטיח את תודעת הזמן ואת שמירת רציפותו כדי שהחשבון לא ישתבש.

ובכן - יאמרו - שמא ניתן לספור בכתיבה? שאלה זו אכן נידונה בתשובה של רבי עקיבא איגר (בספר השאלות והתשובות שלו, סימנים כט-לב), ויש צדדים לומר שספירה כזו אכן מועילה.

בפסוקים המצווים על הספירה בשני המקומות הנידונים ישנה תופעה נוספת, המורה שיש לספור דווקא בדרך אמירה: פסוקים אלו מצווים על ספירה כפולה: הן של יחידות קטנות - ימים או שנים, והן של יחידות גדולות - שבועות או שמיטות. ספירה סימולטנית של יחידות זמן שונות אינה עניין לחישוב בלב, אלא להבעה מפורשת באמירה. ועל כך הרי בנויות אותן דרשות חכמים הן בספרא והן במסכת מנחות, המעצבות את מצוות הספירה כאמירה כפולה של שני מניינים.

כללו של דבר, נראה כי המסגרת ההלכתית המעוצבת על ידי חז"ל למצוות ספירת העומר וספירת היובל נובעת ישירות מפשוטו של מקרא.

ה. ספירת הזב וספירת הזבה - כיצד?

עד עתה, דנו בשתי ספירות בלבד מתוך הארבע הכתובות בתורה. מהו מעמדן של ספירות הזב והזבה?

שלא כספירת היובל, שהדיון אודותיה במקורות אינו הלכה למעשה (שהרי היובל פסק מלנהוג זמן רב לפני שדנו בו חז"ל והראשונים) הרי שדין טהרת הזבה (בדומה לספירת העומר) הוא עניין יומיומי, הנוהג בימינו בכל משפחה[12]. והנה - כפי שכל אישה יודעת - אין בישראל מסורת של ספירת שבעת הימים הנקיים באמירה בפה. אולם זאת מדוע? הרי גם בפסוקים האמורים בזב ובזבה נאמרה הספירה בלשון ציווי: "וספר לו שבעת ימים לטהרתו..."; "וספרה לה שבעת ימים, ואחר תטהר"?! אלמלי היה כאן ציווי, היה הכתוב אומר ביחס לזבה 'ואם טהרה מזובה, וישבה שבעת ימים ואחר תטהר', או - בדומה לכך, כפי שנאמר במצורע (י"ד, ח-ט) - "וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים, והיה ביום השביעי... ורחץ את בשרו במים וטהר".

ואכן, היו שרצו לחייב את הזבה לספור את ימי ליבונה באמירה מפורשת, כפי שיתברר להלן. במסכת כתובות עב ע"א מופיע מאמרו של האמורא רב חיננא בר כהנא משמו של שמואל:

מנין לנידה[13] שסופרת לעצמה? שנאמר 'וספרה לה שבעת ימים', 'לה' - לעצמה.

מאמר זה משמש בסוגייה מקור לכך שעל הבעל לסמוך על דברי אשתו בעניין נידתה, אך מפשטות הלשון נראה שהאישה הממתינה שבעה ימים לטהרתה צריכה לספור לעצמה את שבעת הימים הללו. על כך שואלים התוספות שם (ד"ה וספרה לה לעצמה):

אמאי (מדוע) אין מברכת זבה על ספירתה כמו שמברכין על ספירת העומר, דהא כתיב 'וספרה'?

בלשון הראשונים מזוהה לעתים 'ברכת הספירה' עם עצם הספירה בפה. לפיכך ניתן לבאר את שאלת התוספות בשתי דרכים: א. כיוון שמפשטות לשון הגמרא משמע שהאישה צריכה לספור לעצמה, מדוע במציאות אין הזבה סופרת בפיה כשם שאנו סופרים לעומר? ב. מפשטות לשון הגמרא משמע שהאישה צריכה לספור, ודבר ברור הוא שעל הנשים לספור בפיהן. מדוע אפוא לא נתקנה ברכה לספירה זו?

והנה תשובת התוספות:

ויש לומר: דאין מברכין אלא ביובל שמברכין בית דין בכל שנה, שלעולם יוכל למנות כסדר, וכן עומר. אבל זבה - שאם תראה (דם) תסתור (את מניינה ותצטרך לספור שבעה נקיים מתחילה) - אין לה למנות.

מן המילים האחרונות בדברי התוספות - 'אין לה למנות', נראה לכאורה ששאלתם הייתה על עצם הספירה בפה, ותשובתם היא שאכן אין הזבה צריכה למנות כלל את שבעת הימים. אולם הטעם אינו מובן: מדוע הדין "שאם תראה תסתור" מבטל את הצורך למנות את הימים הללו?

אפשר אפוא שכוונת התוספות היא ש'אין לה למנות' - בברכה, ואז טעמם ברור: כיוון שסיום הספירה אינו ביד האישה, שהרי 'אם תראה - תסתור', אין לה לברך על מניין הימים, כדי שלא תהא זו ברכה לבטלה אם תסתור את מניינה בהמשך. על פי פירוש זה בדברי התוספות משמע שעל כל זבה לספור בפיה את מניין שבעת הימים הנקיים. כך אכן הסיק מדבריהם רבי ישעיה הורביץ בספרו שני לוחות הברית, שער האותיות[14]:

דקדקתי מדברי התוספות שאין ראוי לה לברך משום שיש חשש ברכה לבטלה. אבל לספור בלא ברכה היא מחוייבת, דהא כתיב 'וספרה לה'. ואין לומר: מאחר שלא תוכל לברך, ממילא לא חייבה התורה לספור - זה אינו, דהא (חיוב) הברכות - מדרבנן. ואם כן מאיזה טעם לא תמנה? ואם תסתור - תחזור ותמנה כדי לקיים 'וספרה לה', שתספור שבעה ימים רצופים. ומה שסיימו התוספות דבריהם 'אין לה למנות' - פירוש, למנות עם ברכה, כי כן התחילו התוספות, והזכירו בדבריהם ברכה. ואפשר שהוא טעות סופר, וצריך להיות 'אין לה לברך'.

וכן נהגתי כל ימי, וציוויתי לאשתי שתספור לעת הערב, קודם שקיעת החמה: 'היום יום אחד לספירת ליבוני', 'היום יום שני לספירת ליבוני', וכן כולם.

דברי בעל השל"ה (- שני לוחות הברית) נידונו הרבה בדברי הפוסקים האחרונים, ורובם דחו את דבריו[15]. דומה שאחת הסיבות העיקריות לכך היא שאין קיימת בישראל מסורת של ספירה כזו[16]. עובדה, כי אשתו של בעל השל"ה עצמו לא נהגה כן מעצמה, אלא בהוראתו. ובאמת - נשות ישראל בכל הדורות לא נהגו בספירה באמירה, לא לפני בעל השל"ה ולא לאחריו (מלבד אלו שהושפעו מדבריו).

שבנו אפוא אל השאלה במה שונות ספירות הזב והזבה מספירת העומר ומספירת היובל? כמה הבדלים מתבלטים בין שני סוגי הספירות הללו:

א.     אורך התקופה שאותה יש לספור - שבעה ימים לעומת חמישים יום או חמישים שנה.

ב.      מורכבות הספירה - ספירה של יחידות זמן מסוג אחד, לעומת ספירת שני סוגים של יחידות זמן.

ג.      מטרת הספירה - ספירה אישית קשורה במטרה פרטית - טהרתו של הסופר, ואילו ספירה כללית הנעשית על ידי כל העם (בספירת העומר) או ידי נציגיו המוסמכים (בספירת היובל) מובילה לקראת אירוע לאומי כללי.

ד.      הביטחון ברציפותו של הזמן הנספר - ספירת הזב והזבה עלולה להתערער מחמת חזרתם למצבם לפני תחילת הספירה.

ובכן, האם יש בהבדלים אלו, או בחלקם, לבאר את הסיבה לכך שאין הזבה סופרת באמירה מפורשת?

לדעת הרמב"ן בפרשתנו (כ"ג, טו) ההבדל השלישי שמנינו הוא שמהווה בסיס לביאור הדבר:

וטעם 'וספרתם לכם'... שימנה בפיו ויזכיר חשבונו, כאשר קבלו רבותינו, ואין כן 'וספר לו', 'וספרה לה' דזבין, שהרי אם רצו - עומדים בטומאתם, אלא שלא ישכחוהו.

על דבריו אלו של הרמב"ן הקשה בנו של הנודע ביהודה בהגהה לתשובת אביו[17]:

דברי הרמב"ן תמוהים בעיני, דלפי דבריו גם הטבילה אינה מצווה... שהרי אם רצו לעמוד בטומאתן - הרשות בידן. והרי הרמב"ם מנה מצוות עשה שנטבול במי מקווה... אלא ודאי שכך היא המצווה: שאם נרצה לטהר עצמנו - נטהר על ידי מקווה, כמו שמפורש ברמב"ם ספר המצוות עשה קט. אם כן, גם הספירה מצווה, שאם ירצה לטהר עצמו - תהיה הטהרה על ידי ספירה וטבילה... וכמו שמנה הטבילה למצוות עשה, כן יש למנות הספירה למצווה.

התשובה על שאלתו מביאה אותנו להגדרת מצוות הספירה בכל מקום שישנה כזו. בנו של הנודע ביהודה תפס את הספירה כחלק מתהליך הטהרה, כריטואל של אמירה המהווה תנאי לטהרה כמו הטבילה במקווה. אולם תפיסה זו אינה מתקבלת על הדעת.

צודקים הפשטנים (שדבריהם הובאו בסעיף ב), שכוונת הספירה היא בירור מועד תחולתו של מעשה מסויים או של מועד מסויים, ולעולם אין הספירה ריטואל עצמאי של מנייה בפה. אף לפי טענתנו, כי פשוטה של הספירה היא שהיא מצווה המחייבת אמירה בפה - סוף סוף מהווה מצווה זו הכשר והכנה למצווה אחרת, שהיא תכלית הספירה: עשיית חג השבועות או קידוש שנת היובל.

מעתה יש לבאר את כוונת דברי רמב"ן בפשטות: אין זה סביר שהליך הטהרה של הזב והזבה יכלול מצווה לספור שבעה ימים לקראת טהרתם. ספירה היא לעולם הוראה לאדם לחשב בדייקנות את המועד שבו מוטלת עליו חובה מסוימת, אולם איזה עניין יש להזהיר אדם בחישוב דייקני לקראת מעשה שאין הוא חייב כלל בעשייתו? די בכך שהזב והזבה יידעו כי כעבור שבעה ימים מהיום שבו פסקה סיבת טומאתם - הם יכולים להיטהר אם רצונם בכך.

ישנו שיקול נוסף מדוע אין זה מסתבר שהתורה תצווה על ספירת שבעה ימים אלו: מסגרת זמן של שבעה ימים בלבד אינה מחייבת חישוב ומנייה באמצעות מעשה, וזאת אף במקום שהמעשה הבא בסופם הוא מצווה גמורה לכולי עלמא. כך אין הוראה לספור ששה ימים כדי לקדש את יום השבת, ואין הוראה לספור שבעה ימים ללידת בן זכר כדי למול אותו ביום השמיני.

אולם אם כך, מדוע דווקא בזב ובזבה כתבה התורה 'וספר לו' 'וספרה לה', מה שלא עשתה כן במצורע ובטמאים אחרים? נראה שיש כוונה בהוראה מיוחדת זו, ואם אין זה מסתבר שהוראה זו מחייבת ספירה מפורשת בפה - מה אפוא כוונתה?

נראה שכוונת התורה היא לצוות על הזב והזבה לחיות מתוך 'תודעת זמן פעילה' של הימים העוברים עליהם עד טהרתם. תודעת זמן זו צריכה להיות ששבעת הימים הללו הם 'שבעה ימים נקיים', דהיינו - שלא ראו שוב ראייה מטמאת. זהירות זו מחייבת מודעות מיוחדת, ומחייבת אף בדיקה בפועל. בכך נבדלים הזב והזבה מן המצורע, היושב מחוץ לאהלו שבעה ימים ישיבה פסיבית, שאינה מחייבת אותו דבר עד ליום השביעי. וכך נפסק בשולחן ערוך יורה דעה (קצו, ד) ביחס לזבה:

בכל יום מז' ימי הספירה צריכה להיות בודקת לכתחילה... ויש אומרים (שבדיעבד) שצריך שתבדוק ביום הראשון מהשבעה וביום השביעי, ואין להקל.

מקורו של דין זה הוא במשנה ובסוגיית הגמרא בנידה סח ע"ב:

הזב והזבה שבדקו עצמן ביום ראשון ומצאו טהור וביום השביעי ומצאו טהור, ושאר הימים שבינתיים לא בדקו - רבי אליעזר אומר: הרי הן בחזקת טהרה.

בתלמוד שם נפסקה הלכה כרבי אליעזר, אך גם על פי דעתו המקלה באותה משנה, ברור שלכתחילה צריכים הזב והזבה לבדוק עצמן כל שבעת הימים, כפי שנפסק בשולחן ערוך.

'תודעת הזמן' הנדרשת מן הזבה באותם שבעה ימים נקיים הביאה את הפוסקים האחרונים לפסוק כי:

אשה שספרה שניים או שלושה ימים מהשבעה נקיים, ואחר כך נסע הבעל למקום רחוק על דעת שלא ישוב במהרה לביתו, ולכן הסיחה דעתה מלמנות עוד, ולבסוף חזר הבעל מהדרך ובא קודם היום השביעי מהשבעה נקיים - יש להחמיר, שלא תוכל לצרף הימים שעברו, רק תמנה שבעה נקיים מחדש[18].

מדובר באשה שבדקה עצמה כדין בתחילת שבעת הימים הנקיים ובסופם, ואף על פי כן - כיוון שהסיחה את דעתה ממניין הימים הנקיים בין ההתחלה לבין הסיום, לא נתמלאה הוראת התורה "וספרה לה שבעת ימים" במשמעות שהוסברה לעיל, ועל כן עליה לספור מתחילה.

ו. מדוע סופרים לעומר?

הדברים שאמרנו בסעיף הקודם אודות משמעותה של מצוות הספירה בכל מקום שישנה כזו, מחזירים אותנו אל מצוות ספירת העומר. כך היה אומר הרב צבי יהודה קוק ז"ל בשיחותיו, כמבוא לבירור עניינה של ספירת העומר[19]: "לא נמצא בכל העולם פולחן משונה כספירת העומר". ואכן, בהתבוננות נטולת הקשר, נראית ספירה מילולית של ימים ושבועות בברכה המקדימה ספירה זו, כריטואל חסר פשר. אולם כבר אמרנו שאין הדבר כן. התורה מצווה לספור ימים ושבועות אלו כדי שידע העם כולו וידע כל סופר וסופר בפני עצמו מתי עליו לעשות את חג השבועות. המצווה היא אפוא מצוות בירור וחישוב לקראת המועד התלוי בספירתנו. גם לאחר שבירור זה הפך למצווה הנעשית בטקס דתי יומיומי, אופייה היסודי של המצווה נותר כשהיה: בירור טכני.

לתפיסה זו של מצוות ספירת העומר נודעת חשיבות רבה, הן מבחינת יישוב פשוטו של מקרא, הן מבחינת הבנת טעמה היסודי של המצווה והן מבחינת הלכותיה הנגזרות מטעמה היסודי הזה. להלן נבאר את השלכותיה של תפיסה זו בכל אותם מישורים שהזכרנו.

א.

כ"ג, טז      עד ממחרת השבת השביעת תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לה'.

"ואם תאמר" - שואלים התוספות במסכת מנחות (סה, ב ד"ה כתוב) - "והלא לא ספרינן אלא ארבעים ותשעה יום?". תשובות אחדות ניתנו בפירושי הראשונים[20], אולם נראה שדברי הרמב"ן בביאורו לפסוק טו הם המכוונים לפשוטו של מקרא:

והנה, מספר הימים מיום התנופה עד יום מקרא קודש כמספר השנים משנות השמיטה עד היובל. והטעם בהם אחד, על כן 'תספרו חמשים יום' - שיספור שבע שבתות, תשע וארבעים יום, ויקדש יום החמישים הנספר בידו, כמו שאמר ביובל.

אכן, אנו סופרים גם את יום החמישים ומקדשים אותו להיות מקרא קודש, אולם אין כל צורך למנות את מניינו בפינו, כפי עשינו בימים שלפניו. לאור הסברינו לעיל הדבר ברור, שהרי אין ספירתו של יום החמישים מהווה בירור למה שיבוא אחריו, אלא הוא הוא התכלית של הבירור שעשינו עד אליו, ואם כן הוא 'נספר בידינו' מאליו כיום החמישים[21].

ב.

הטעם הרווח למצוות ספירת העומר בדברי המפרשים הוא כעין זה שכתב בעל ספר החינוך במצווה טו:

משורשי המצוה, על צד הפשט, לפי שכל עיקרן של ישראל אינו אלא התורה... והיא העקר והסיבה שנגאלו ויצאו ממצרים, כדי שיקבלו התורה בסיני ויקיימוה... ומפני כן... נצטווינו למנות ממחרת יום טוב של פסח עד יום נתינת התורה, להראות בנפשנו החפץ הגדול אל היום הנכבד הנכסף ללבנו, כעבד ישאף צל וימנה תמיד מתי יבוא העת הנכסף אליו שיצא לחרות. כי המניין מראה לאדם כי כל ישעו וכל חפצו להגיע אל הזמן ההוא.

טעם זה והדומים לו אינם 'על צד הפשט' - הן משום שלא נאמר בשום מקום בתורה כי חג השבועות הוא יום נתינת התורה[22], והן משום שספירה אינה ביטוי ל'חפץ גדול אל יום נכסף ללב' בשום מקום אחר. הספירה היא אמצעי לבירור מועדו של יום שאין לו תאריך אחר מלבד זה שאנו נגיע אליו באמצעות ספירתנו.

ג.

על פי הטעם שכתב בעל ספר החינוך, הוא מתקשה בנוסח הספירה שלנו:

וזה שאנו מונים לעומר, כלומר: כך וכך ימים עברו מן המניין, ואין אנו מונים כך וכך ימים יש לנו לזמן?

וראה כמה נדחק בתשובתו:

כי כל זה מראה בנו הרצון החזק להגיע אל הזמן, ועל כן לא נרצה להזכיר בתחלת חשבוננו רבוי הימים שיש לנו להגיע לקרבן שתי הלחם של עצרת. ואל יקשה עליך לומר: אם כן, אחר שעברו רוב הימים של שבעה שבועות אלו - למה לא נזכיר מיעוט הימים הנשארים? לפי שאין לשנות מטבע החשבון באמצעו.    

ההסבר לנוסח הספירה 'לעומר' ולא 'לחג השבועות' הוא פשוט: חג השבועות אינו קיים אלא בעקבות ספירתנו, ואין לספור לקראת מה שאינו קיים ותלוי בספירתנו. יש לספור מנקודת המוצא הקיימת - מיום הבאת העומר.

ד.

נחלקו הראשונים אם ספירת העומר בזמן הזה היא מן התורה או מדרבנן[23]. לא ניכנס לבירור מחלוקתם בהבנת סוגיית הגמרא במנחות סו ע"א, אולם נשאל מה היא התפיסה של מצוות ספירת העומר על פי כל שיטה?

הר"ן (בביאורו לרי"ף בסוף מסכת פסחים) מייצג את דעת הרוב:

ורוב המפרשים מסכימים דספירת העומר עכשיו, דליכא הבאה (שאין הבאת עומר ושתי הלחם) ולא קרבן, אינה אלא מדרבנן בעלמא זכר למקדש.

אם כן הספירה אינה אלא גשר ריטואלי בין שני קרבנות, שכשאין מקריבים אותם - אין גם מצווה לגשר ביניהם באמצעות אותה ספירה.

אולם על פי טעמה של הספירה כאמצעי יחיד לבירור מועדו של חג השבועות, אין להבין זאת: הרי עשייתו של יום מקרא קודש זה אינה תלוייה בקרבן שתי הלחם ובקיומו של הקציר, אלא כמפורש במקרא:

כ"ג, כ        וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש יהיה לכם

                   כל מלאכת עבדה לא תעשו חקת עולם בכל מושבתיכם לדרתיכם.

פשוטו של מקרא זה נוגע גם לספירה, וכדברי הספורנו:

חוקת עולם בכל מושבותיכם - אף על פי שאין קרבים מיני הקרבן במושבות הגלות, לא יחדל עניין הספירה ועניין מקרא קודש.

ובאמת, הא בהא תליא: בלא הספירה - כיצד נדע איזהו היום שהוא מקרא קודש? מתחייבת אפוא שיטת הרמב"ם (בהלכות תמידין ומוספין פ"ז הלכות כג וכד) והראשונים הסוברים כמותו[24], כי:

מצוות עשה לספור שבע שבתות תמימות מיום הבאת העומר... מצווה זו על כל איש מישראל ובכל מקום ובכל זמן.

ה.

ראשונים ואחרונים דנו בשאלה מדוע אין מברכים 'שהחיינו' עם תחילת מצוות הספירה, כמו בכל מצווה החוזרת פעם ראשונה בשנה, וענו על כך תשובות שונות[25]. נראה שהתשובה על כך היא שאין לברך על הבירור וההכנה לקראת חג השבועות כאשר מברכים על המתברר. ברכת 'שהחיינו' בחג השבועות עצמו עולה גם לבירור הנעשה לקראתו - לספירת שבעת השבועות עד אליו. כעין טעם זה כתב החזקוני לפסוק כא:

ולפי שאין ספירת החמישים יום אלא לצורך עצרת (חג השבועות), אין הבאת העומר (יום התחלת הספירה) קרוי זמן לברך עליו 'שהחיינו'.

ו.

בשאלות ותשובת 'דבר אברהם' מאת רבי אברהם דובער כהנא שפירא מקובנא נמצאת תשובה יסודית בעניין ספירת העומר (חלק א סימן לד), שדברינו בעיון זה בעניין מצוות הספירה מכוונים אליה. וכך היא השאלה הנשאלת:

מי שהיה בדרך רחוקה בין גויים, והיה מסופק במניין ימי ספירת העומר אם הוא עומד בשלושה לספירה או בארבעה - אם יכול לברך ולספור מספק שני מספרים, היינו היום שלושה ימים והיום ארבעה ימים?

בראש תשובתו מגדיר הגאון את מצוות ספירת העומר:

הנה בפשוטו נראה שאין עניין הספירה שיוציא מילות המספר מפיו, אלא עניינה שיידע ויחליט אצלו מדעת ומהחלט המניין שהוא סופר. ובלאו הכי - לא מקרי ספירה כלל, אלא קריאת מילות הספירה הוא, ולא ספירה עצמה.

1. עתה הוא מבאר על פי הגדרה זאת את דברי בעל המגן אברהם על שולחן ערוך אורח חיים סימן תפ"ט, ב, שכתב: "אין סופרין אלא בלשון שהוא מבין, ואם אינו מבין לשון הקודש וספר בלשון הקודש - לא יצא, דהא לא ידע מאי קאמר ואין זה ספירה". ובכן, שואל בעל דבר אברהם:

מניין לו למגן אברהם שצריך שיבין לשון הקודש, והרי... הלל וקידוש וברכת המצוות נאמרים בכל לשון, אפילו אינו שומע (אינו מבין), ומניין לו שבספירה צריך הבנת הלשון דווקא?

ולפי הנ"ל מוסבר יפה... 'קריאות' ו'אמירות'... כשאינו מבין - מכל מקום לא יצאו מכלל קריאה ואמירה, רוצה לומר: שהוא נקרא 'קורא' ו'אומר' אף כשאינו מבין... אבל בספירה... - מצד עצמה אינה ספירה ומניין אלא כשהסופר והמונה יודע ומבין את המספר, ואם לא כן - הרי זה רק כקריאת המילים בלבד, ולא כספירה ומניין, והוא פשוט מאד.

2. אם כן בנידון שלנו, במסופק בימי הספירה - בודאי אינו מונה שני ימים מספיקא, שאיך יאמר 'היום שלושה ימים, היום ארבעה ימים', דאיזה מספר הוא? שאם אפשר שהוא שלושה ואפשר שהוא ארבעה - אם כן לא הוי מספר כלל... וכן אני אומר גם במי שהיה מסופק בימי הספירה ומנה רק מספר אחד מספק, שמא יארע שיכוון למספר האמיתי - אף על גב שאירע שכיוון, מכל מקום לא יצא, משום דבשעת ספירתו לא היה יודע בבירור, ואין זו ספירה.

3. עתה בא המחבר ליישב באמצעות הגדרה זו של המצווה את מה שהקשה רבי זרחיה הלוי, בעל ה'מאור', בסוף מסכת פסחים: מדוע אין סופרים בחוצה לארץ שתי ספירות מספק, כשם שעושים יום טוב שני (כולל שבועות) מספק:

אנו הרי בקיאין בקביעות החודשים. [וזה שאנו עושים יום טוב שני] - משום דמנהג אבותינו בידנו, ועיקר הקושיה (של בעל המאור) הוא... שהיה לנו לספור שתי ספירות כמו ביום טוב משום מנהג אבותינו... אבל לפי דברינו נראה לומר דבר חדש: דווקא ביום טוב היו נוהגים אבותינו (שלא היו בקיאים בקביעות החודש) לעשות ב' ימים מספיקא, אבל בספירה - באמת לא היה אפשר כלל לאבותינו לספור שתי ספירות ביחד מספק, לפי שזו אינה ספירה כלל, ובמקום ובזמן שהיו מסופקים לא היה תקנה לדבר, וצריך לומר שלא היו סופרים כלל[26].

כללו של דבר: ספירת העומר אינה 'קריאה' ואינה 'אמירה', אלא בירור חשבוני שעל האדם לעשות. ממילא אין חלים על ספירת העומר הדינים הרגילים החלים על מצוות האמירה והדיבור, שכן הדיבור בספירה אינו עצם המצווה, אלא הוא הביטוי החיצוני לאותו בירור שעושה האדם בשכלו.

ז. מדוע לא קבעה התורה תאריך לחג השבועות

בסעיף הקודם אמרנו, וחזרנו ואמרנו, כי מטרת מצוות ספירת העומר היא לחשב את מועד תחולתו של חג השבועות התלוי בספירה זו. וכאן הבן שואל: וכי לחג השבועות אין תאריך קבוע בשנה? והרי בלוח השנה מסומן זמנו בו' בסיון בכל שנה ושנה! ספירת העומר - לשם מה אפוא נועדה?

בחינה של כל פרשות המועדות שבתורה תגלה שאף לא באחת מהן נזכר תאריך לחג השבועות. הן בפרשת המועדות בויקרא כ"ג והן בזו שבבמדבר כ"ח-כ"ט - שתי פרשות הנוקבות בתאריכיהם של כל שאר המועדים - נעדר התאריך של חג השבועות. ובכן, מהו זמנו של חג זה? בשני מקומות בתורה ניתנת תשובה ברורה על כך: בויקרא כ"ג נקבע זמנו ביום החמישים להבאת העומר, ובדברים ט"ז נקבע זמנו לאחר שבעה שבועות מאז החל הקציר. כיוון שהעומר הוא 'ראשית קצירכם', ומכיוון שהיום הבא לאחר שבעה שבועות שנספרו הוא היום החמישים - הרי ששתי הפרשיות מזהות את מועדו של חג השבועות באותו היום עצמו.

ובכן, מניין תאריכו של חג השבועות, זה המסומן בלוח בו' בסיון?

התשובה על כך קשורה בשתי קביעות של חכמי התורה, האחת קדומה והאחת מאוחרת. הקדומה היא זו שקבעה את מועד הבאת העומר 'ממחרת השבת' ליום שלאחר היום הראשון של חג המצות - ט"ז בניסן. קביעה זו כשלעצמה עדיין לא גרמה לכך שחג השבועות יחול במועד קבוע לגמרי, כפי ששנינו בברייתא במסכת ראש השנה ו ע"ב:

תני רב שמעיה: עצרת - פעמים חמשה, פעמים ששה ופעמים שבעה. הכיצד? שניהם מלאים (החודשים ניסן ואייר בני שלושים יום) - חמשה (בסיון); שניהם חסרים (בני עשרים ותשעה יום) - שבעה; אחד מלא ואחד חסר - ששה.

נמצא אפוא, שכל זמן שהחודש נתקדש על פי הראייה, הייתה תנודתו של חג השבועות משתרעת על פני שלושה ימים.

אולם תקנת הלוח - תקנה מאוחרת מתקופת האמוראים - קבעה כי ניסן תמיד מלא ואייר תמיד חסר, וכך יצא ששבועות יחול על פי הלוח לעולם בו' בסיון.

במציאות זו מאבדת ספירת העומר את עיקר טעמה, והספירה הופכת בתודעת רבים לריטואל בלתי מובן. את הזרות הזאת שבספירה, ניסו להסביר דרשנים בכל הדורות. הם הסבירו את הספירה כביטוי לציפייה ולכיסופים אל היום הנכסף והידוע מראש - ו' בסיון, שעל פי אחת הדעות בסוגיה שבמסכת שבת (פו ע"ב - פח ע"א) הוא יום מתן תורה. כמובן - לא זה היה טעמה המקורי של הספירה כאשר לחג השבועות לא היה תאריך קבוע, והוא היה תלוי בסיום הספירה ביום החמישים.

מעתה, נשאלת השאלה בדברי המפרשים: מדוע לא קבעה התורה תאריך מדוייק לחג השבועות, כפי שעשתה לשאר החגים, אלא תלתה אותו בספירת חמישים יום? והרי אף בזמן שקידשו את החודש נע תאריכו של חג זה על פני שלושה ימים - ה-ו-ז בסיון - ובכן, תקבע התורה את תאריכו באחד משלושה ימים אלה, ותחסוך את הצורך בספירה עד אליו!

שאלה זו שואל החזקוני בביאורו לפסוק כא, ודומה שתשובתו מפתיעה:

מה שלא פירש הכתוב איזה חודש ובכמה בו חג זה, כמו שפירש בשאר מועדים, היינו טעמא: אם פירש לך זמנו, לא היינו מונים השבעה שבועות, רק היינו סומכים לעשות החג בזמנו, ודבר גדול תלוי במניינו, כדאמרינן לעיל (בביאורו לפסוק טו).

אין זה משנה עתה מהו 'הדבר הגדול' שתולה החזקוני בטעמה של הספירה, אולם קשה לקבל את ההיפוך שחל בדבריו: לדבריו, אין הספירה אמצעי לקביעת חג השבועות, אלא היא היא המטרה, ואילו היותו של חג השבועות חסר תאריך היא אמצעי ליצירת ספירה זו. דבר זה אין לאומרו על אף ספירה אחרת בתורה, ואף על ספירת העומר קשה מאד לקבלו. הספירה - מטרתה לברר את מועד תחולתו של יום או שנה שאין אפשרות לחשבם בדרך אחרת בלא הספירה.

 

בפירושי רבי יהודה החסיד לויקרא כ"ג, טז (מהדורת י"ש לנגה, ירושלים תשל"ה) נמצא טעם מניח את הדעת לשאלה שאנו דנים בה:

למה תלתה תורה חג השבועות בספירה יותר משאר רגלים? ופירש אבי[27], לפי שבפסח וראש השנה וסוכות כל איש בביתו, ויודע מתי ט"ו בניסן, וידע אם נתעבר החודש שלפניו. אבל בשבועות עסוקים בדישה וקצירה וכל מלאכת חרישה, מי יגיד לכפריים אם אייר מעובר או חסר? לכך אמרה תורה: תזכרו יום של פסח כשעליתם לרגל, [ו]בלילה, כשקצרתם את העומר, מתקבצין כל עיירות ופרסום גדול הוא... לכן אמרה תורה לישראל: רק תספרו חמישים יום מאותו לילה של קצירת העומר ובבוקר (של ט"ז בניסן) פנה כל אחד לאהלו - ונזכר (הסופר) יום הילוכו, ונזכר מתי חמישים יום.

טעם זה הובא בקיצור בפירוש הטור הארוך על התורה[28]:

וספרתם לכם - יש מפרשים טעם לספירת העומר, לפי שהם ימי הקציר, והעם טרודין ואינן מצויין בבתיהם לשמוע מפי שלוחי בית דין היוצאין, ולא היו יודעין מתי קדשו החודש, ולכך ציווה לספור. ומטעם זה גם כן הספירה בלילה, כי ביום הם טרודים.

מטעמם של המפרשים הללו, המתאים כל כך להיותו של חג השבועות 'חג הקציר' (שמות כ"ג, טז), אתה למד כי חג השבועות קבוע בתודעתם בתאריך מסוים (ו' בסיון, כפי שהם רגילים), והבעיה היא רק זו שלא ניתן היה להודיע על קידוש חודש סיון לעם שבשדות. הספירה נועדה אפוא להביא את העם שבשדות באמצעותה אל התאריך הקבוע והידוע הזה. דא עקא, שבתקופה שקידשו את החודש על פי הראייה לא הייתה הספירה מכוונת לתאריך מדוייק, כפי שראינו לעיל.

 

הסיבה הפשוטה לחסרון תאריך לחג השבועות בתורה ולקביעת מועדו באמצעות ספירת חמישים יום מתחילת הקציר מצויה בדבריו של רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי (מאמר שלישי סעיף מא), בבואו להסביר מהו פשוטן של המילים 'ממחרת השבת':

אף אם נודה לקראים בפירושם לדברי הכתוב 'ממחרת השבת' ו'עד ממחרת השבת' - כי הכוונה היא ליום ראשון בשבת, הלא נוסיף ונאמר: אחד השופטים או הכהנים או המלכים... היטיב לפרש... כי כוונת המספר הזה אינה כי אם לשים רווח חמישים יום בין ביכורי קציר שעורים לבין 'ביכורי קציר חטים', ולשמור על 'שבעה שבועות' שהם 'שבע שבתות תמימות'.

ומה שהכתוב מזכיר את היום הראשון בשבוע - אינו אלא למשל, כאילו הוא אומר: אם תהיה ההתחלה - 'מהחל חרמש בקמה' - באחד בשבת, אז תגיעו לסוף ספירתכם באחד בשבת; ומזה נוכל להקיש כי אם תהיה ההתחלה בשני בשבת - נספור עד לשני בשבת. אולם זמן 'החל חרמש בקמה' - בידינו ניתן: כל זמן שנמצאנו ראוי לכך, נתחיל בו ונספור ממנו.

ואכן, זמן זה נקבע ביום שני בפסח, דבר שאין בו סתירה לתורה. ונתחייבנו לקבל קביעה זו כמצווה, כי 'מן המקום אשר יבחר ה' ' באה...

לדעת ריה"ל, זהו אפוא המצב על פי קביעת התורה, בטרם נקבע על ידי חכמי התורה הקדמונים זמנו הקבוע של הקציר בט"ז בניסן: כל מערכת המצוות הכוללת את הנפת העומר, את ספירת שבעת השבועות ואת עשיית חג השבועות - אינה קשורה לחג הפסח או לכל תאריך אחר בלוח השנה. נקודת המוצא של כל המערכת הזו היא 'ראשית הקציר', וזמן זה אינו קבוע בתאריך מסוים אלא במציאות הטבעית בשדות. לפיכך, גם לחג השבועות אין כל תאריך בלוח השנה, כי באמת אין הוא חל בתאריך מסוים, ומועדו יכול להשתנות משנה לשנה על פי התאריך שבו רוצים אנו לקבוע את היום הראוי לתחילת הקציר, בכל שנה מחדש.

מעתה, ספירת העומר היא האמצעי היחיד לבירור מועד תחולתו של חג השבועות. ההשוואה בין ספירת העומר לספירת היובל מושלמת עתה: הדרך היחידה לקבוע את שנת היובל היא בספירת חמישים שנה מן היובל הקודם, שכן אי אפשר לציין את שנות היובל על פי מניין שנים (תשס"ב, למשל), שהרי מניין כזה כלל אינו קיים במקרא. לפיכך, הדרך היחידה להורות על קידוש שנת היובל היא לצוות לספור חמישים שנה מן הכניסה לארץ, ואחר כך מיובל ליובל.

מניין שנים רצוף כמו זה שאנו משתמשים בו - 'לבריאת העולם', או כמו ה'מניין לשטרות' של הקדמונים - אמנם אינו קיים במקרא, אך לוח השנה קיים גם קיים. את המועדים מציינת התורה בתאריכים באותו לוח שנה. בנוגע לחמישים היום של הקציר, שתחילתם במנחת העומר וסיומם במנחת שתי הלחם, אין לוח השנה תופס. הם אינם מעוגנים בתאריכים, אלא בהחלטה שנתית מתחדשת מתי להתחיל בהם. לפיכך, בבוא התורה לקבוע את מועדו של חג השבועות - אין כל אפשרות, אלא לתלותו בספירת חמישים יום מראשית הקציר ועד אליו, כשם שנקבע היובל.

את עיוננו לפרשת אמור תש"ס (שנתפרסם בספר 'עיונים בפרשות השבוע' חלק ב' עמ' 109-94) הקדשנו לבירור שיטתו זו של ריה"ל, ואין צורך להרחיב כאן מעבר לדברים הללו. מצוות ספירת העומר בתורה כפשוטה, היא הראייה החזקה לאמיתות עיקר תפיסתו של ריה"ל. בכל ערב מימות הספירה שבו מתאסף ציבור בבתי כנסיות לתפילת ערבית ולספירת העומר ברוב טקס, הוא מצהיר ללא אומר ודברים כי גם בעת שההלכה קבעה את ראשית הקציר בתאריך קבוע, ותקנת הלוח קבעה אף את חג השבועות בתאריך קבוע - בכל זאת, על פי פשוטו של מקרא, אין חג השבועות חל אלא על פי ספירתנו, ויאמר לוח השנה מה שיאמר.

ח. הספירה כביטוי למודעות האדם לזמן החולף

בחתירתנו להבחין בין פשט לבין דרש בביאור מצוות ספירת העומר (וכן בעניינים אחרים), אנו מאבדים טובה הרבה: פנינים זוהרות, רעיונות מרוממים ומחשבות עמוקות שנאמרו על ידי דרשנים בכל הדורות אינם זוכים לתשומת הלב הראויה. אולם אין זו כוונתנו. כללם של חז"ל כי "אין מקרא יוצא מדי פשוטו" הוא קומת הבסיס בלימוד המקרא, אך על בסיס זה - ורק לאחר שהונח כראוי - יש לערוך את הדרש, קומה על גבי קומה, כמגדל דוד בנוי לתלפיות.

עם סיום עיוננו שנתארך, נטעם את טעמו של הדרש באמצעות דבריו הנלבבים של רבי נחמן מברסלב אודות טעמה של ספירת העומר:

ענין מצות ספירת העומר אחר יציאת מצרים היא הכנה לקבלת התורה. כי כוונת הספירה בפשיטות היא שצריך לדעת שימי האדם מנויים וספורים, והאדם צריך ליתן דין וחשבון מכל יום ומכל שעה ורגע. ודרך בני אדם שמתרחקים מעבודת השם על ידי שדוחים מיום ליום מחמת המניעות והעיכובים והבלבולים שיש בכל יום, עד שנדמה להם על פי רוב כאילו אין זה היום נמנה ונספר כלל וכאילו אינו מימי חייו. בפרט כשיש לו איזה סיבה, כגון שיום זה הוא יום השוק וביום זה הוא עסוק בחשבונות וביום זה הוא יוצא לדרך ובאלו הימים הוא נע ונד ומטולטל בדרכים ובזה היום הוא שב מן הדרך, או שהוא צריך להרים משא מעל העגלה ולסדר את הסחורה הקנויה ולחלקה כראוי, וביום פלוני נזדמנה לו איזה קטטה עם שכן או שותף או שהוא נקרא לסעודת רעים וכיוצא באיזו ביטולים ובלבולים, ואין לך יום שאין לו ביטול ובלבול משלו עד שמדמה האדם שזה היום אינו כלום. אבל באמת - צריכים לידע היטב, שזה היום הוא יום עולה בחשבון וצריכים לצאת חובת היום דווקא, כי מחר הוא יום לעצמו. שיש לו חובות משלו. וזו היא בחינת 'היום אם בקולו תשמעו' - היינו, היום דווקא, לא לדחות.

ועל כן ציונו השם יתברך קודם קבלת התורה לספור הימים בפה מלא.

 

 


[1]    אין ידיעות ברורות מתי פסק מנהגם של בני ארץ ישראל, ומסתבר כי מדובר בתהליך ממושך. בבית הכנסת של בני ארץ ישראל בפוסטאט (קהיר העתיקה) נהגו לקרוא בתורה על פי המחזור התלת-שנתי לפחות עד ראשית המאה השלוש-עשרה. וראה עוד הערה 5.

[2]    על הקשר בין שני הנושאים הנידונים בפרשת בחוקותי לבין פרשת בהר (הנקראת ביחד עם פרשת בחוקותי בחלק מן השנים הפשוטות) דנו בעיוננו לפרשת בחוקותי (תש"ס) - 'פרשות בהר ובחוקותי - סיומו המרומם של ספר ויקרא'.

[3]    יוצאי דופן הם אך שני הפסוקים האחרונים בפרשה, שהמחלק לפרקים הוציאם מפרק כ"ה (החופף את פרשת בהר), ופתח בהם את פרק כ"ו - הברכות והקללות. חז"ל והמפרשים בכל הדורות ניסו למצוא קשר בין פסוקים אלו לבין הנושאים הנידונים בפרשת בהר. וראה בעיוננו המצויין בהערה הקודמת ב'עיונים לפרשות השבוע' כרך ב' עמ' 138 הערה 25.

[4]    בתנ"ך קורן מסומנת ראשיתו של סדר זה פסוקים אחדים אחר כך, בפסוק טו - "וספרתם לכם ממחרת השבת...".

[5]    העיסוק בשחזור המנהג הארצישראלי בעניין קריאת התורה (כמו גם המנהג הארצישראלי בעניינים אחרים) נמשך מזה כמאה וחמישים שנה, וזכה בתנופה גדולה מאז גילוי אוצרות הגניזה הקהירית. המקורות העיקריים שיש בידנו להכרת מנהגם של בני ארץ ישראל בקריאת התורה הם רשימות סדרים של בעלי המסורה, ציון ראשית הסדרים בכתבי היד של המקרא, רשימות של הפטרות, וכן פיוטים של פייטנים ארצישראליים קדומים, שכתבו מחזורי פיוטים לסדרים שבכל שבת. מקורו של חלק גדול מן העדויות הללו הוא בגניזה הקהירית.

     מהשוואת המקורות שיש בידינו (בעיקר מן הסוג הראשון והשני), מתברר שיש מהם המעידים על קיומם של 167 סדרים ויש מהם המעידים על 154 סדרים. י' יואל במאמרו 'כתר תורה משנת ה' אלפים ועשרים לבה"ע' (קרית ספר ל"ח, תשכ"ג) מצא עדות לחלוקה של התורה גם ל141- סדרים, והציג את השיטות השונות בדרך סינופטית. מעיון בהשוואה זו בין השיטות השונות, מתברר כי השיטות המרבות במניין הסדרים מחלקות סדרים ארוכים של השיטות האחרות לשני סדרים קצרים.

     לדעת ד"ר ש' נאה במאמרו 'סדרי קריאת התורה בארץ ישראל: עיון מחודש' (תרביץ ס"ז, ב תשנ"ח), מכוונות החלוקות השונות לאפשר שני מחזורי קריאה בתורה במחזור שמיטה אחד, דהיינו במשך שבע שנים. החלוקה של סדר ארוך במקור אחד לשני סדרים במקור אחר היא כעין חלוקתן של פרשות מסוימות במחזור החד-שנתי לשתיים (או איחודן של שתי פרשות לאחת), ונועדה למטרה דומה - לאפשר את קריאת התורה מדי שבת בשבת במחזורי קריאה שמספר שבתותיהם הפנויות לקריאה שונה מפעם לפעם.

     הסדר הנידון כאן, אף הוא מן הסדרים הארוכים, שבמקורות המרבים בסדרים הוא מחולק לשניים בכ"ד, א "וידבר ה'... צו... ויקחו אליך שמן זית...".

[6]    בהמשך דבריו כותב רמב"ן: "ובתורת כהנים (ספרא בהר, פרשתא ב', א): 'וספרת לך - בבית דין'. ולא ידעתי אם לומר שיהיו בית דין הגדול חייבין לספור שנים ושבועות בראש כל שנה ולברך עליהן כמו שנעשה בספירת העומר, או לומר שיזהרו בית דין במניין ויקדשו שנת החמישים". נראה כי ספקו של רמב"ן נוגע לכוונת הברייתא בספרא, ולא לפשט הכתוב: אם כוונת הברייתא היא שחברי בית הדין יספרו ליובל בברכה, יגדיר זאת הרמב"ן שוב כ'קבלת רבותינו', שאינה מחוייבת מפשט הכתוב.

[7]    בהלכות שמיטה ויובל פ"י ה"א כתב הרמב"ם: "מצוות עשה לספור שבע שבע שנים ולקדש שנת החמישים, שנאמר 'וספרת לך שבע שבתות שנים' וגומר 'וקדשתם את שנת החמישים'. ושתי מצוות אלו מסורין לבית דין הגדול בלבד". אפשר שיש הבדל בין שיטת הספירה המוצגת בספר המצוות לבין זו שבהלכות, ואין כאן המקום לדון בכך.

[8]    ראה בהערה 6, את ספקו של רמב"ן בפירוש הברייתא הזו שבספרא. הרמב"ם אמנם שילב את דברי הספרא הללו בדבריו - "ומצווה זו... מסורה לבית דין...", אך את עצם החובה למנות את שנות היובל הוא לא למד מכאן.

[9]    רש"י בפירושו לכ"ה, ח "וספרת לך שבע שבתת שנים..." מפרש את הספרא בדרך אחרת מזו של הרמב"ם והגר"א:  "יכול יעשה שבע שנים רצופות שמיטה ויעשה יובל אחריהם, תלמוד לומר:  'שבע שנים שבע פעמים', הוי אומר כל שמיטה ושמיטה בזמנה".  אין מדובר כאן אפוא בשיטת הספירה, אלא בסדר העשייה של שנות השמיטה ושל היובל הבא לאחריהן.  בדרך זו פירש אף בפירוש הר"ש משאנץ על הספרא.  אולם מהמשך דברי הספרא "ומניין שיספור לשני שבוע... מניין שיספור לשני יובל" נראה שהספרא עוסק במצוות הספירה, כפירושם של הרמב"ם והגר"א.

[10] רבי ירוחם פערלא, בביאורו לספר המצוות של רס"ג עשה נא טעה כמה פעמים בדברי הרמב"ם.  בעמ' 457 הוא כותב:  "והנה הרמב"ם וסיעתו... מנו... מצוות עשה של ספירת שמיטין ויובלות... אבל לא מצינו שום מקור מבואר למצווה זו אלא מה שאמרו בספרא 'וספרת לך - בבית דין' " וכאן הוא מביא דברי רמב"ן (ראה הערה 6) שהסתפק אם כוונת דרשה זו היא לספירה ממש או לזהירות שבית דין מצווין להיזהר בחישוב שנת היובל.  והוא ממשיך: "ועל כל פנים מבואר שאין הדבר ברור כלל... ובאמת קשה הדבר מאד לחדש מצוות עשה שאין לה שום רמז בכולה תלמודא, ודברי הספרא ('וספרת לך - בבית דין') סתומים".

     רק בהמשך דבריו נתגלה לו המשך הספרא (שהוא הבסיס הוודאי של שיטת הרמב"ם) אך הוא מעדיף את פירוש רש"י (ראה הערה קודמת) ודוחה את דברי הרמב"ם בקש.

     ד"ר דוד הנשקה במאמרו 'מנין לספירת העומר מן התורה' (ספר היובל רב מרדכי ברויאר, כרך ב, ירושלים תשנ"ב, עמ' 419-418) ונמשך אף הוא אחר דבריו התמוהים של ר"י פערלא וכותב:  "כבר עמד על כך ר"י פרלא כי למצוות ספירת היובל בפה אין אף לא מקור ברור אחד בדברי חז"ל;  והסבורים כי ספירת היובל דינה באמירה לא למדו כן אלא מתוך ההשוואה לספירת העומר".  והרי מפורש לפנינו כי מקור דברי הרמב"ם הוא בספרא ארוך ומפורט הדן בסדר הספירה של היובל, ממש כפי שדנים מאוחר יותר בסדר הספירה לעומר.  ועוד ברור מדברי הרמב"ם, שלא זו בלבד שלא למד את ספירת היובל מספירת העומר, אלא ההיפך:  למד את ספירת העומד מספירת היובל.  דרך אגב, דברי הספרא הללו מערערים את כל מאמרו של הנשקה, גם בנוגע לספירת העומר.

[11] רבי טוביה ברבי אלעזר בספרו 'לקח טוב' לויקרא כ"ה, ח;  ראב"ד ור"ש משאנץ בפירושיהם לספרא בהר ראש פרשתא ב;  תוספות למסכת כתובות עב ע"א ד"ה וספרה;  האשכול (מהדורת אוירבך) א עמ' 107, ועוד ראשונים מאוחרים יותר שדברי הרמב"ם עמדו לפניהם.

[12] על פי דברי רבי זירא (נדה סו ע"א), בנות ישראל החמירו על עצמן לנהוג דין זבה ולספור שבעה נקיים על כל ראיית דם.

[13] הכוונה לזבה, אלא שהדברים נאמרים על סמך גזירת רבי זירא - ראה בהערה הקודמת.

[14]  בדרך כלל מציינים מראה מקום לספר השל"ה על פי דפוס אמסטרדם תנ"ח, ושם הדברים כתובים בדף קא ע"א. מאז נדפס הספר בכמה וכמה מהדורות - קשה לציין מראה מקום, אך הדברים נמצאים בדיונו בהלכות ביאה וקדושתו, סוף חלק 'סור מרע'.  במהדורת הצילום שבה השתמשתי (שבשערה נמחקו מקום וזמן הדפוס), הדברים הם בדף קסא ע"ב.

[15] הדחייה המפורטת והמפורסמת ביותר מצויה בשו"ת 'נודע ביהודה' מאת רבי יחזקאל לנדא, מהדורה תניינא סימנים קכ"ג-קכ"ד.  אחת הטענות העיקריות שלו נגד דברי השל"ה היא:  "אם המקרא הזה מצווה הוא - למה לא מנאו הרמב"ם והרמב"ן ובה"ג וכל מוני המצוות למצוות עשה?  ... אלא ודאי שאין זו מצווה...".  על טענתו זו של הנודע ביהודה ניתן לענות (כפי שהוא עצמו מזכיר בתשובה קכ"ד) שהספירה אינה מצווה בפני עצמה, אלא היא כלולה במצוות הטבילה של הזב והזבה. 

     ספק בעינינו אם הנודע ביהודה היה דוחה את דברי השל"ה באופן מוחלט כל כך, לו היה יודע כמה ראשונים אחזו בשיטתו של השל"ה.  חלקם ביארו את התוספות או ניסחו את דברי התוספות בדרכו של השל"ה, וחלקם כתבו במפורש שעל האישה למנות בפיה את שבעת הימים הנקיים.

     רשימה מפורטת של הראשונים הללו וציטוט דבריהם נמצאים בביאורו של ר"י פערלא לספר המצוות של רס"ג עשה קע"ה (עמ' 795), ואנו רק נזכירם בעקבותיו:  פירושי התוספות על התורה בפרשת בהר;  סמ"ג עשין ר;  רבנו יעקב מוינא בפירושו לתורה פרשת בהר;  חזקוני ורבנו בחיי בפירושיהם לפרשת מצורע - 'וספרה לה';  אגודה (מנחות פרק ששי סי' לב) רבנו ירוחם (נתיב רביעי ח"ד).

[16] אף שהנודע ביהודה לא הזכיר טענה זו, אפשר שלכך התכוון בציינו שמוני המצוות לא מנו מצווה זו בדבריהם. וראה בראש ההערה הקודמת.

[17] ראה ראש הערה 15.  ההגהה נמצאת בסימן קכ"ד.

[18] טהרת ישראל, קצ"ו, ג, ס"ק כ, על פי תשובות אחרונים.

[19] בראש השיחה על ספירת העומר משנת תשל"ב.

[20] ראה רש"י לפסוק זה, שבדבריו שתי תשובות שונות (והתוספות הנ"ל חוזרים על תשובות אלו).  הרא"ש בסוף מסכת פסחים עונה תשובה נוספת.

[21] רמב"ן בנה את ביאורו על ההקבלה בין מצוות ספירת העומר לספירת היובל.  הקבלה זו מלמדת כי הביטוי "תספרו חמשים יום" מקביל לביטוי "וקדשתם את שנת החמשים".

[22] ראה מה שכתבנו בעניין זה בעיוננו לפרשת אמור, בספר עיונים לפרשות השבוע חלק ב עמ' 103 והערה 20.

[23] סיכום הדעות, תוך הדגשת מספרם של הסוברים שספירת העומר היא דאורייתא בזמן הזה, נמצא בביאור הלכה לסימן תפ"ט, א ד"ה לספור העומר.

[24] בעל ה'משנה ברורה' (ראה בהערה הקודמת) ציין את רבנו ישעיה ואת רבי בנימין (הנזכרים בשיבולי הלקט סימן רלד),  ראבי"ה, ר"י אור זרוע (אור זרוע סימן שכט) וספר החינוך.

[25] ידועה תשובתו של רז"ה בעל המאור בסוף מסכת פסחים:  "לא מצינו ברכת זמן אלא בדבר שיש בו שום הנאה... ולספירת העומר אין בו זכר לשום הנאה, אלא לעגמת נפשנו לחורבן בית מאוויינו".

[26] בסוף התשובה כותב המשיב:  "ואולם אע"פ שהסברא נכונה ויש לה סמוכין, אבל אחרי שרז"ה (בעל המאור) תירץ לקושייתו... בדרך אחרת... נראה לכאורה שאינו סובר כסברתנו... הלכך נראה בנידון דנן גם כן אפשר לספור שתי ספירות מספק. ולפי שספירה בזמן הזה דרבנן, אולי נכון יותר שיספור שתי ספירות מספק בלא ברכה".

[27] הדובר בפירוש זה הוא רבי משה זלטמן, בנו של רבי יהודה החסיד, ואביו הוא אפוא ר' יהודה החסיד.

[28] פירושו זה של רבי יהודה החסיד הובא בפירושי ראשונים אחרים:  בפענח רזא, במושב זקנים, בשיבולי הלקט ובאמרי נועם.