פרשת בלק - ואברכה מברכיך

  • הרב יאיר קאהן

 

פרשת בלק באה מיד אחרי תיאור הניצחון על ממלכות סיחון ועוג. כמובן, ייתכן שאין זה אלא סדר התרחשות המאורעות, בהנחה שפחדיו של בלק התעוררו בעקבות ההתמוטטות המוחלטת של צבאותיהם החזקים של שני המלכים הללו (עיין ברש"י כ"ב, ב). ואולם, ייתכן שיש כאן יותר מכך: אפשר שבנקודה רגישה זו, בשלבים הסופיים של ההכנות לקראת הכניסה לארץ המובטחת, מבקשת התורה לתאר את הניצחון הרוחני של עם ישראל על הכוחות הרוחניים האפלים של יתר העולם, המיוצג בדמותו של בלעם. אף שהניצחון הרוחני המתואר בנבואתו האחרונה של בלעם יתממש במלואו רק בעתיד - "אֶרְאֶנּוּ וְלֹא עַתָּה, אֲשׁוּרֶנּוּ וְלֹא קָרוֹב" (כ"ד, יז) - אף על פי כן, ניצחון זה עומד בתשתיתו של הייעוד היהודי.

התורה פורשת בפנינו מעשה מרתק הנוגע לסוגיות תאולוגיות חשובות וגדוש באזכורים סמליים ובמסרים רמוזים. ברם, קודם שנציע את פירושנו, חשוב להעיר כי התורה איננה סִפרוּת; רק לאור הערה זאת נוכל להמשיך, בתחושת ענווה ומתוך מודעות לגבולות ההבנה האנושית.

כל המצוי בכתובים מכיר את סיפור בלעם והאתון; אך רוב האנשים אינם מתעמקים בפרשות הקשות שלאחריו, שבהן מתוארות הברכות והנבואות שנמסרו על ידי בלעם. להלן אנסה לבאר היבט מסוים של הברכות והנבואות הללו על פי ניתוח של מעשה האתון. בדרך זו אני מקווה לשפוך אור על כמה רעיונות יסודיים שהתורה מבקשת, לפי הבנתי, להעביר לנו. מה ביקש בלעם להשיג? מה הייתה תגובתו של ה'? ומהו המסר הנצחי שמבקשת התורה לקבוע בפרשה זו?

קריאת הסיפור מעוררת בעיה בסיסית. התורה מספרת:

וַיָּבֹא אֱ-לֹהִים אֶל בִּלְעָם לַיְלָה, וַיֹּאמֶר לוֹ: אִם לִקְרֹא לְךָ בָּאוּ הָאֲנָשִׁים, קוּם לֵךְ אִתָּם, וְאַךְ אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ אֹתוֹ תַעֲשֶׂה. וַיָּקָם בִּלְעָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת אֲתֹנוֹ וַיֵּלֶךְ עִם שָׂרֵי מוֹאָב. וַיִּחַר אַף אֱ-לֹהִים כִּי הוֹלֵךְ הוּא, וַיִּתְיַצֵּב מַלְאַךְ ה' בַּדֶּרֶךְ לְשָׂטָן לוֹ (כ"ב, כ-כב).

מה עשה בלעם שהביא עליו את כעסו של ה'? הלוא הוא הבהיר לשליחי בלק הבהר היטב שהוא תלוי ברצון ה', וסירב ללכת אל בלק ללא הסכמתו של ה'. רש"י (כ"ב, כ) מבאר שבלעם תכנן לסטות באופן כלשהו מהוראותיו הברורות של ה':

'ואך' - על כרחך - 'את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה'. ואף על פי כן 'וילך בלעם', אמר: שמא אפתנו ויתרצה.

כשבאה הקבוצה הראשונה של שליחי בלק, לא הרשה ה' לבלעם ללכת עמם, בנימוק שעם ישראל הוא עם מבורך ואין לקלל אותו:

וַיֹּאמֶר אֱ-לֹהִים אֶל בִּלְעָם: לֹא תֵלֵךְ עִמָּהֶם; לֹא תָאֹר אֶת הָעָם, כִּי בָרוּךְ הוּא (כ"ב, יב).

מדוע, אם כן, חזר בלעם ופנה אל ה' לבקשתם של השלוחים השניים? האומנם סבר שבני ישראל כבר אינם מבורכים רק מפני שבלק שלח משלחת מכובדת יותר?! ומה חשב כששינה הקב"ה את דעתו, כביכול, והתיר לו ללכת למואב?

כשיוצא סוף סוף בלעם לדרכו אל מואב מבקש ה', באמצעות מלאך ואתון מדברת, להמחיש לבלעם שאין לו בחירה חופשית בעניין זה; ממש כמו האתון, אין הוא יכול לומר אלא את מה ששם ה' בפיו (עיין ברמב"ן כ"ב, כג). אלא שלמפגש פוקח-העיניים של בלעם עם המלאך קודמים, באופן מפתיע, כמה ניסיונות חוזרים להעמידו על הדבר: פעמיים מנסה האתון לעקוף את המלאך, עד שבפעם השלישית היא נאלצת לעצור. מה מבקשת התורה לחדש לנו בתיאור הניסיונות הכושלים הללו? האם רצונה לומר שה' שלח מלאך חסר-יכולת, שלא הצליח ליצור קשר אלא לאחר שני ניסיונות לא-מוצלחים? או שמא משכילה אותנו התורה בדבר עיקשותן של אתונות?!

הבה נבחן במבט מעמיק יותר את שני הניסיונות הכושלים של המלאך לעצור את בלעם. במפגש הראשון חוסם המלאך את המעבר בחרב שלופה; האתון עוזבת את השביל אל השדה, עוקפת את הסכנה ומצליחה להמשיך בדרך, ובלעם מכה אותה על מנת להשיבה אל הדרך.

כבר הערנו כי הדיבור הנסי של האתון מבטא את העובדה כי כשם שהאתון יכולה להשמיע רק את הקולות ששם ה' בפיה, כך אין בלעם מסוגל אלא לחזור על הדברים שישים ה' בפיו. רשאים אנו אפוא להניח כי האתון מייצגת בסיפור כולו את בלעם (ובלעם עצמו מייצג, כנראה, את בלק). ובעצם, האין האתון מתנהגת בדיוק כמו בלעם? ה' אסר על בלעם לקלל את עם ישראל משום שהוא עם מבורך; ובלעם, במקום לעצור, מנסה לעקוף את רצון ה' ולהתחמק מעיניו המשוטטות בכול כדי לקלל את בני ישראל. בלעם סבור, בשלב זה, שלדבריו יש כוח שאינו תלוי בקב"ה, ושאם אך יוכל לנטות מן הדרך ולהיסתר מעיני ה', יצליח להביא פורענות על עם ישראל.

על תפיסת העולם הכפרנית הזו של בלעם עמד רש"י בתחילת הפרשה. כשבאה אל בלעם המשלחת הראשונה של שרי מואב, נגלה אליו ה' בחלום ושאל: "מִי הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה עִמָּךְ?" (כ"ב, ט). ומבאר רש"י:

להטעותו בא, ואמר [בלעם לעצמו, י"ק]: פעמים שאין הכל גלוי לפניו, אין דעתו שוה עליו, אף אני אראה עת שאוכל לקלל ולא יבין.

הנבואה הראשונה שהושמה בפי בלעם שוללת את הרעיון הזה באופן מפורש. ה' מראה את האבסורד שבתפיסה זו כשהוא כופה את בלעם להכריז:

מָה אֶקֹּב לֹא קַבֹּה אֵ-ל, וּמָה אֶזְעֹם לֹא זָעַם ה'? (כ"ג, ח).

עצם העלאת הרעיון של קללת עם המבורך בידי ה' היא מגוחכת - וכך גם הניסיון לברוח מלפני ה':

אָנָה אֵלֵךְ מֵרוּחֶךָ, וְאָנָה מִפָּנֶיךָ אֶבְרָח? אִם אֶסַּק שָׁמַיִם - שָׁם אָתָּה, וְאַצִּיעָה שְּׁאוֹל - הִנֶּךָּ (תהילים קל"ט, ז-ח).

נחזור לסיפור האתון. המלאך מנסה לעצור את בלעם פעם נוספת, והפעם הוא בוחר במקום שבו השביל מגודר משני צדדיו, ואי אפשר לנטות מן הדרך הצדה; אף על פי כן מצליחה האתון לעבור את המלאך, תוך שהיא נלחצת לאחד מצדי המעבר על מנת להתחמק מחרבו המונפת של שליח הא-ל. על פי דרכנו, שהאתון מסמלת את בלעם, נראה שכאן מרמזת התורה לדרך פעולה אחרת שנוקט בלעם: גם אם אין בידו להיסתר מעיני ה', וחייב הוא להישאר על הדרך - שמא יוכל בכל זאת להתחמק מרצון ה'? שמא יצליח למצוא דרך חלופית לקלל את ישראל?

ואף כאן עמד רש"י על כוונתו של בלעם כבר בתחילת הפרשה. כשבאה המשלחת השנייה של שרי מואב, וה' הסכים לבקשתו של בלעם והתיר לו ללכת עמם, הזהיר ה' את בלעם כי הוא רשאי לומר רק את מה שישים ה' בפיו. אלא שכפי שראינו, לדעת רש"י בלעם יצא לדרכו מפני שהאמין שיצליח בדרך כלשהי להשפיע על ההחלטה של ה', וכך יותר לו לקלל את בני ישראל: "שמא אפתנו ויתרצה".

אפשרות זו נדחית במפורש בנבואתו השנייה של בלעם. לפני הנבואה מנסה בלעם שוב לקלל את עם ישראל, אף על פי שכבר הובהר לו שעם ישראל מבורך. בלק מנסה לסייע לו ומוצא מקום חדש, שממנו ניתן לראות רק חלק מבני ישראל:

וַיֹּאמֶר אֵלָיו בָּלָק: לְךָ נָּא אִתִּי אֶל מָקוֹם אַחֵר אֲשֶׁר תִּרְאֶנּוּ מִשָּׁם, אֶפֶס קָצֵהוּ תִרְאֶה וְכֻלּוֹ לֹא תִרְאֶה, וְקָבְנוֹ לִי מִשָּׁם (כ"ג, יג).

בלעם נאלץ להודות שעם ישראל כישות אורגנית שלמה הוא מבורך. ואולם, חשב בלעם, שמא ניתן להתגבר על הבעיה אם הקללה תוטל רק על חלק מן העם. אף שהאומה כיחידה שלמה היא מבורכת, סביר להניח שכל יחיד בפני עצמו איננו מבורך. ואולם, ניסיונו של בלעם להידחק כנגד רצון ה' נהדף:

לֹא אִישׁ אֵ-ל וִיכַזֵּב, וּבֶן אָדָם וְיִתְנֶחָם. הַהוּא אָמַר וְלֹא יַעֲשֶׂה, וְדִבֶּר וְלֹא יְקִימֶנָּה? הִנֵּה בָרֵךְ לָקָחְתִּי, וּבֵרֵךְ וְלֹא אֲשִׁיבֶנָּה (כ"ג, יט-כ).

החלטת ה' לברך את עם ישראל עומדת בתוקפה; התכסיסנות של בלעם ובלק אינה מסוגלת לשנות את רצון ה'.

בלעם, אף שהכה את אתונו כבר פעמיים, מדרבן אותה להמשיך בדרך, והאתון מתקדמת עד שהיא נתקלת במלאך ה' בפעם השלישית והאחרונה. היא מוצאת עצמה לכודה לגמרי, ללא דרך מילוט מחרבו של המלאך, ועל כן היא רובצת תחתיה ומסרבת להתקדם; סוף סוף הבינה האתון שאין לה כל אפשרות אחרת מלבד לציית לדבר ה' שבידי המלאך.

כך נוהג גם הנמשל, בלעם, שלפני הנבואה השלישית מקבל עליו את רצון ה' חרף המרצותיו של בלק:

וַיַּרְא בִּלְעָם כִּי טוֹב בְּעֵינֵי ה' לְבָרֵךְ אֶת יִשְׂרָאֵל, וְלֹא הָלַךְ כְּפַעַם בְּפַעַם לִקְרַאת נְחָשִׁים, וַיָּשֶׁת אֶל הַמִּדְבָּר פָּנָיו (כ"ד, א).

רק עתה נכנע סוף סוף בלעם לדבר ה'. אין הוא יכול להימלט מפני ה' או לשנות את רצונו. חייב הוא לקבל עליו בשפלות רוח את רצון ה'.

בנקודה זו נגלית בפנינו הבעיה הבסיסית הטמונה ביסוד פרשתנו: כיצד עלינו להבין את מושגי הקללה והברכה? מדוע יש לדיבור אנושי משמעות רבה כל כך? אם אדם ראוי לברכה, יש לצפות שהיא תבוא מפי עליון, בין אם אדם אחר בירך אותו ובין אם לאו; ולהפך. באיזו דרך יכול בן-אנוש להתערב ולהשפיע על הא-ל? מה תפקידה של המילה האנושית? על איזה בסיס נשען כוחו של בלעם לקלל ולברך, אם בסופו של חשבון רק רצון ה' הוא המכריע?

דיון מקיף בנושא מורכב זה משתרע אל מעבר לגבולות השיעור. אף על פי כן, אני מבקש לצטט גמרא (עבודה זרה ד ע"א-ע"ב) העוסקת, כמסתבר, בעניין זה:

תנו רבנן: 'אֵ-ל זֹעֵם בְּכָל יוֹם' (תהילים ז', יב), וכמה זעמו? רֶגע; וכמה רגע? אחת מחמש ריבוא ושלשת אלפים ושמונה מאות וארבעים ושמנה בשעה - זו היא רגע, ואין כל בריה יכולה לכוין אותה רגע, חוץ מבלעם הרשע, דכתיב ביה 'וְיֹדֵעַ דַּעַת עֶלְיוֹן' (במדבר כ"ד, טז). אפשר דעת בהמתו לא הוה ידע, דעת עליון מי הוה ידע?!... אלא מאי 'וְיֹדֵעַ דַּעַת עֶלְיוֹן'? שהיה יודע לכוין אותה שעה שהקב"ה כועס בה. והיינו דקאמר להו נביא: 'עַמִּי, זְכָר נָא מַה יָּעַץ בָּלָק מֶלֶךְ מוֹאָב, וּמֶה עָנָה אֹתוֹ בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר, מִן הַשִּׁטִּים עַד הַגִּלְגָּל, לְמַעַן דַּעַת צִדְקוֹת ה' ' (מיכה ו', ה). אמר רבי אלעזר, אמר להן הקב"ה לישראל: עמי, ראו כמה צדקות עשיתי עמכם שלא כעסתי עליכם כל אותן הימים; שאם כעסתי עליכם - לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט. והיינו דקאמר ליה בלעם לבלק: 'מָה אֶקֹּב לֹא קַבֹּה אֵ-ל, וּמָה אֶזְעֹם לֹא זָעַם ה' ' (במדבר כ"ג, ח). וכמה זעמו? רגע; וכמה רגע? אמר אמימר, ואיתימא רבינא: רגע כמימריה [כזמן אמירת המילה 'רגע']. ומנלן דרגע הוה ריתחיה [מנין שכעסו רֶגע]? דכתיב 'כִּי רֶגַע בְּאַפּוֹ, חַיִּים בִּרְצוֹנוֹ' (תהילים ל', ו)... אימת רתח [אימתי כועס ה']? אמר אביי: בתלת שעי קמייתא, כי חיורא כרבלתא דתרנגולא [בשלוש השעות הראשונות של היום, כשמלבינה כרבולת התרנגול]. כל שעתא ושעתא מחוור חיורא? כל שעתא אית ביה סורייקי סומקי, ההיא שעתא לית ביה סורייקי סומקי [והלוא בכל שעה ושעה היא מלבינה? בכל שעה יש בה פסים אדומים, באותה שעה אין בה פסים אדומים].

גם בלי להסביר את כל פרטי הסוגיה, מתקבל ממנה הרושם שכוחו של בלעם לקלל בא לו ממידת הדין - אותה מידה של הקב"ה שעניינה צדק ואמת מוחלטים. לפי הגמרא, מידת הדין מוצאת את ביטויה המלא ברגע חטוף בתוך שלוש השעות הראשונות של היום, ובאותו הרף עין הצליח בלעם בקללתו.

מתברר, אם כן, שחז"ל קישרו את תפיסת הקללה והברכה לגדרים של מידת הדין ומידת הרחמים. שתי המידות הללו, שמנקודת מבטו המוגבלת של בן-אנוש נראות סותרות, מתקיימות שתיהן זו בצד זו אצל הקב"ה, וביחד מתארות את הדרך שבה הוא מנהיג את עולמו. ברכה לא תפעל במקום שאין לה הצדקה; הברכה יכולה רק לפנות למידת הרחמים, בבקשה למענה המשקף את רחמי ה' ואת אהבת החסד שלו. וכנגד זה יכולה הקללה רק לפנות למידת הדין ולבקש מענה חד ובלתי-מתפשר - אך בשום אופן לא מענה החורג מגבולות הצדק.

רש"י (כ"ב, כא) מציין שהמניעה לקלל את עם ישראל, שורשה נעוץ באברהם אבינו:

'וַיַּחֲבֹשׁ [בלעם] אֶת אֲתֹנוֹ' - מכאן שהשנאה מקלקלת את השורה, שחבש הוא בעצמו. אמר הקב"ה: רשע, כבר קדמך אברהם אביהם, שנאמר: 'וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ' (בראשית כ"ב, ג).

על פי דרכנו, דווקא אברהם והמורשת שהנחיל לבניו הם המגנים עליהם מפני מידת הדין. שהרי אברהם הוא המפורסם במידת החסד שבו:

תִּתֵּן... חֶסֶד לְאַבְרָהָם, אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ מִימֵי קֶדֶם (מיכה ז', כ).

וה' מעניק מרחמיו ומחסדו לאלה הנוהגים בחסד:

עִם חָסִיד תִּתְחַסָּד (שמ"ב כ"ב, כו).

ייתכן שכך יש לבאר את הגמרא במסכת פסחים:

אמר רבי שמעון בן לקיש: 'וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל' (בראשית י"ב, ב) - זהו שאומרים 'א-להי אברהם'; 'וַאֲבָרֶכְךָ' - זהו שאומרים 'א-להי יצחק'; 'וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ' - זהו שאומרים 'א-להי יעקב'. יכול יהו חותמין בכולן? תלמוד לומר 'וֶהְיֵה בְּרָכָה' - בך חותמין ואין חותמין בכולן (פסחים קי"ז ע"ב).

אנו מתפללים לא-לוהי אברהם, יצחק ויעקב, אבל בחתימת הברכה אנו מזכירים רק את אברהם. הכינוי "מגן אברהם", המתייחס לה' כמגנם של כלל ישראל, שורשיו באברהם אבינו, ראש וראשון לאוחזים במידת החסד. משום כך זוכים בניו של אברהם, האוחזים בדרכו, להגנה מפני הביטויים הקשים של מידת הדין הדקדקנית, ולכן אפשר לברך אותם, אך אי אפשר לקללם:

וַאֲבָרְכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר (בראשית י"ב, ג).