פרשת דברים - הואיל משה באר

  • הרב איתמר אלדר

פרשת דברים - 'הואיל משה באר'

ספר דברים נפתח בפיסקה הבאה:

"אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר משֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בַּמִּדְבָּר בָּעֲרָבָה מוֹל סוּף בֵּין פָּארָן וּבֵין תֹּפֶל וְלָבָן וַחֲצֵרֹת וְדִי זָהָב. אַחַד עָשָׂר יוֹם מֵחֹרֵב דֶּרֶךְ הַר שֵׂעִיר עַד קָדֵשׁ בַּרְנֵעַ. וַיְהִי בְּאַרְבָּעִים שָׁנָה בְּעַשְׁתֵּי עָשָׂר חֹדֶשׁ בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ דִּבֶּר משֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ד' אֹתוֹ אֲלֵהֶם. אַחֲרֵי הַכֹּתוֹ אֵת סִיחֹן מֶלֶךְ הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר יוֹשֵׁב בְּחֶשְׁבּוֹן וְאֵת עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן אֲשֶׁר יוֹשֵׁב בְּעַשְׁתָּרֹת בְּאֶדְרֶעִי. בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן בְּאֶרֶץ מוֹאָב הוֹאִיל משֶׁה בֵּאֵר אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת לֵאמֹר" (דברים א,א-ה)

כותרת זו, מלמדת על תפנית במהלכה של התורה, המציבה את ארבעת החומשים הראשונים מן העבר האחד, ואת ספר דברים - משנה תורה, מן העבר השני.

לא עוד, דיבור אלקי אל משה המביא את הדברים אל העולם, אל ישראל, ואף אל הכתב, בזמנים שונים ובחלקים מסויימים, כי אם דיבור היוצא מפיו של משה עצמו.

הדברים באים לידי ביטוי בסגנון הרצאת הדברים. מדובר בנאומים שמשה נושא אל בני ישראל: הנאום ההיסטורי, נאום המצוות ודברי הברית.

נראה, כי ההבדל המהותי בסגנון הדברים בא לידי ביטוי בעיקר בבנין התחבירי שבו נוקט משה בדיבור על עצמו.

בחומשים הקודמים, לעולם מוזכר משה בגוף שלישי: 'וידבר ד' אל משה לאמר' ולא 'וידבר ד' אלי'. 'ויגדל משה', 'ויירא משה', 'ויברח משה', 'ויאמר משה' ועוד מאות פעמים שבהן משה מוזכר בגוף שלישי - נסתר.

בספר דברים, כמו בקודמיו, ישנן לא מעט פעמים שמשה מוזכר בגוף שלישי - נסתר, אולם לצידן, נתקלים אנו לראשונה באיזכורו של משה, וביחס אליו, בגוף ראשון - מדבר: וָאֹמַר אֲלֵכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר לֹא אוּכַל לְבַדִּי שְׂאֵת אֶתְכֶם (דב' א,ט), וָאֲצַוֶּה אֶת שֹׁפְטֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר...(שם,טז), וָאֶתְחַנַּן אֶל ד' בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר (ג,כג), וַיֹּאמֶר ד' אֵלַי רַב לָךְ אַל תּוֹסֶף דַּבֵּר אֵלַי עוֹד בַּדָּבָר הַזֶּה (ג,כו).

שינוי זה, מעורר שאלות ותמיהות רבות. האם רמת הקדושה הנובעת מזיקת הספר למקורו האלקי, שונה בין ארבעת הספרים הראשונים למשנה תורה?

מחד, אנו שומעים דברים ברורים מאד ביחס לכל אפשרות מסייגת:

"כִּי דְבַר ד' בָּזָה זה האומר אין תורה מן השמים ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקדוש ברוך הוא אלא משה מפי עצמו זהו כי דבר ד' בזה" (סנהדרין צט.).

כל אות ואות בספר התורה מפי הקב"ה היא, וכל אפשרות אחרת איננה אלא ביזוי דבר ד'[1].

מאידך, כשמבקשת הגמרא לעמוד על ההבחנה שבין לשון הקללות בספר ויקרא לאלו שבדברים, ביחס לדין הפסקה באמצע קריאתן, בשעת קריאת התורה, היא קובעת קביעה נועזת:

"אמר אביי לא שנו אלא בקללות שבתורת כהנים אבל קללות שבמשנה תורה פוסק מאי טעמא הללו בלשון רבים אמורות ומשה מפי הגבורה אמרן והללו בלשון יחיד אמורות ומשה מפי עצמו אמרן" (מגילה לא:).

אביי קובע, כי ניתן לעשות הפסקה באמצע קריאת הקללות בספר דברים, שחומרתן פחותה לפי שמשה מפי עצמו אמרן. האינדיקציה לכך, היא היותן של הקללות בדברים כתובות בלשון יחיד ומבאר רש"י את כוונת הדברים:

"משה מפי הגבורה אמרן - ונעשה שליח לומר כך אמר לי הקדוש ברוך הוא, שהרי אמורין בלשון ונתתי והפקדתי ושלחתי מי שהיכולת בידו לעשות, אבל במשנה תורה כתיב יככה ה' ידבק ה' בך משה אמרן מאליו אם תעברו על מצותיו הוא יפקיד עליכם" (שם).

המדבר, בקללות שבספר ויקרא, הוא ד' ית', בבחינת 'אלקים ידבר ומשה יעננו בקול'[2], רוצה לומר, משה מביא את דברי ד', כפי שהם, כאילו הם נאמרים ממש מפי ד'.

לעומת זאת, בקללות שבספר דברים מדבר משה על ד' בגוף שלישי, כלומר שהדברים הם דברי משה על ד' ולא דברי ד' עצמו[3].

המתח שבין 'משה מפי עצמו אמרן', לבין 'דבר ד' בזה', מחייב העמקה בנבואת משה, ביחס שבין אישיותו הפרטית לבין מסירת התורה האלקית על ידו, ובעז"ה נשתדל להעמיק בענין זה בעזרת אדמור"י החסידות, שעסקו בשאלה זו.

כמעין המתגבר - ריעין דלא מתפרשין

אדמורי"ם רבים, התמקדו בביטוי: 'הואיל משה באר את התורה' וביקשו למצוא בו רמזים עמוקים, ובדרך זו הלך גם ר' משה אפרים מסדילקוב:

"הנה יש בפסוקים אלו רמז מוסר השכל שהתורה מלמדת לנו הדרך ישכון אור בענין עסק התורה לשמה ונקדים מאמר חז"ל (אבות פ"ו, מ"א) כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה וכו' ונעשה כמעיין המתגבר וכנהר שאינו פוסק עד כאן, וזה יש לפרש הפירוש בפסוק (דברים א', ה') הואיל משה באר את התורה, הואיל משה הם אותיות לשמה והיינו כשעוסק בתורה לשמה באר את התורה היינו נעשה אצלו התורה באר מים חיים ונוזלים תמיד ונובעים בלי הפסק רק תמיד הוא מתגבר והולך..." (דגל מחנה אפרים, ויצא).

ר' משה אפרים, מניח ברקע דרשתו את המשנה במסכת אבות המונה את המעלות אליהן זוכה העוסק בתורה לשמה:

"רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר כָּל הָעוֹסֵק בַּתּוֹרָה לִשְׁמָהּ, זוֹכֶה לִדְבָרִים הַרְבֵּה, וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁכָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ כְּדַאי הוּא לוֹ, נִקְרָא רֵעַ, אָהוּב, אוֹהֵב אֶת הַמָּקוֹם, אוֹהֵב אֶת הַבְּרִיּוֹת, מְשַׂמֵּחַ אֶת הַמָּקוֹם, מְשַׂמֵּחַ אֶת הַבְּרִיּוֹת, וּמַלְבַּשְׁתּוֹ עֲנָוָה וְיִרְאָה, וּמַכְשַׁרְתּוֹ לִהְיוֹת צַדִּיק חָסִיד יָשָׁר וְנֶאֱמָן, וּמְרַחַקְתּוֹ מִן הַחֵטְא, וּמְקָרַבְתּוֹ לִידֵי זְכוּת, וְנֶהֱנִין מִמֶּנּוּ עֵצָה וְתוּשִׁיָּה בִּינָה וּגְבוּרָה, שֶׁנֶּאֱמַר לִי עֵצָה וְתוּשִׁיָּה אֲנִי בִינָה לִי גְבוּרָה, וְנוֹתֶנֶת לוֹ מַלְכוּת וּמֶמְשָׁלָה וְחִקּוּר דִּין, וּמְגַלִּין לוֹ רָזֵי תוֹרָה, וְנַעֲשֶׂה כְּמַעְיָן הַמִּתְגַּבֵּר וּכְנָהָר שֶׁאֵינוֹ פּוֹסֵק, וְהוֶֹה צָנוּע וְאֶרֶךְ רוּחַ, וּמוֹחֵל עַל עֶלְבּוֹנוֹ, וּמְגַדַּלְתּוֹ וּמְרוֹמַמְתּוֹ עַל כָּל הַמַּעֲשִׂים" (אבות ו,א).

בין כל המעלות הללו, דולה ר' משה אפרים את 'ונעשה כמעין המתגבר וכנהר שאינו פוסק'.

ההתעצמות וההתמדה כמעין וכנהר, באות לעוסק בתורה לשמה.

הבחירה במעלה זו בדוקא, קשורה בראשיתה לדרשת המלה: 'באר', מתוך הביטוי 'הואיל משה באר'. האות האחרונה של 'הואיל' ביחד עם אותיות 'משה' מרכיבות את הצירוף: 'לשמה', וממילא, לומד ר' משה אפרים, כי הלומד לשמה הופך ל'באר', והבאר הוא המעין המתגבר שאיננו פוסק.

אולם נראה כי לא מדובר רק ב'צירופי אותיות', ותכונת ההתעצמות וההתמדה קשורה מהותית לעיסוק בתורה לשמה, ונראה כי הדברים מתבררים בעיון נוסף של בעל 'דגל מחנה אפרים', הפעם על פרשתינו:

"בעבר הירדן הואיל משה באר את התורה הזאת. יש בכאן רמז על דברי חז"ל (אבות פ"ו, מ"א) כל העוסק בתורה לשמה וכו' ולא עוד אלא שנעשה כמעין המתגבר וכו' עיין שם, וזה יש לומר שמרומז כאן בפסוק כי ידוע מי שלומד תורה לשמה הוא בחינת משה סוד הדעת גם לשמה הוא אותיות למשה והוא מובן מאליו כי אין אשה מגלה מסתורה אלא לבעלה ולכן היה נקרא משה איש האלקים וכן מי שעוסק בתורה לשמה נקרא בשם משה כמו (סוכה ל"ט.) משה שפיר קאמרת עיין שם בגמרא, וזה יש לפרש הרמז בפסוק הואיל לשון התחלה, משה פירוש כשמתחיל ללמוד התורה לשמה שהוא בחינת משה כנ"ל אזי נעשה בעל להתורה ואין אשה מגלה מסתורה אלא לבעלה ולכך זוכה באר את התורה הזאת היינו שנעשה כמעיין המתגבר מים חיים דלא פסקין והבן, ויש בזה רמזים אמיתיים" (דגל מחנה אפרים, דברים).

ר' משה אפרים מזהה את בחינתו של משה עם עיסוק בתורה לשמה, ואותיות לשמה הן אותיות ל-משה.

נראה כי ההבנה היסודית ביותר של המושג 'לשמה' משמעותה לשם התורה[4]. והיא באה למעט עיסוק בתורה לשם מטרות אחרות, לקנטר (תוס' בתענית ז.), לשם כבוד ולהקרא רבי (רש"י), ואולי אפילו על מנת לעשות את התורה קרדום לחפור בה, לשם פרנסה או צורך אחר.

מי שעוסק בתורה לשם התורה עצמה, האדרתה והשבחתה, תנועתו הנפשית הינה תנועה של ביטול עצמי. הוא שוכח מעצמו, ממטרותיו ומצרכיו, ומשעבד עצמו לשם מטרה נעלה שאיננה צומחת מתוך אינטרס אישי.

משה רבינו, הינו הסמל לעמדה נפשית שכזו. בשעה שאלדד ומידד מתנבאים במחנה ומאיימים על בלעדיותו הנבואית של משה, מבקש נערו, יהושע לכלוא אותם, ועל כך משיבו משה: 'הַמְקַנֵּא אַתָּה לִי וּמִי יִתֵּן כָּל עַם ד' נְבִיאִים כִּי יִתֵּן ד' אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם' (במדבר יא,כט), ועל כך זוכה באותה הפרשיה להקרא העניו מכל אדם. משה איננו נביא לשם עצמו, ואיננו מלמד תורה לשם עצמו, ומתוך כך זוכה משה לזהות המוחלטת עם המושג לשמה.

מי שמבטל עצמו, למען אדם אחר, למען מטרה אחרת, למען כל מה שהוא זולתו, הופך להיות קשוב יותר, מביט עמוק יותר, רואה רחוק יותר.

הקשבה טוטאלית זו, אל התורה ואל נותנה, התבטלות זו והשתעבדות מוחלטת אליה ואל ענינה, מאפשרת ללומד לגלות סודות. ראשית, מפני שראייתו פנימית יותר, והקשבתו עמוקה יותר.

אך שנית, מפני שהתורה ובוראה, נותנים בלומדם מתוך הקשבה והתבטלות אמון מוחלט. כאשה זו, הרואה בבעלה הנאמן לה, המסור לה, והמתבטל בפניה, את איש סודה.

'אשר יחדיו נמתיק סוד', ולשם המתקת הסוד צריך 'יחדיו'. התבטלות העוסק בתורה בפני התורה, מאפשרת 'יחדיו' שיוצר תנועה של גילוי. גילוי סוד, גילוי אלקי, חשיפת הפנים ומתוך כך האדם מתברך בהבנה וביכולת ביאור.

ה'יחדיו' גם מעניק מימד של התמדה. ההפסקה ביכולת לבאר תורה, נובעת מקצר תקשורתי בין הלומד לבין התורה. הקצר נובע משניות ודואליות המחדדת את הדיכוטומיות שבין התורה לבין לומדה. שתי רשויות יש כאן, שני אינטרסים, וכשישנה השקה לרגעים, ישנה השפעה ונביעה, אך רגע קט אחרי, שוב מתפרדים הרעים, והמעין יבש. אך מי שלומד לשמה, מי שמבטל את אישיותו, זוכה לייחוד עם התורה ונותנה, ואזי היא מגלה לו את סודותיה בכל רגע ובכל הזמן, בבחינת 'ריעין דלא מתפרשין'.

שכינה מדברת מגרונו

משה, על פי ר' משה אפרים מסדילקוב, הינו בעלן הנאמן של השכינה, של התורה ושל נותנה - 'בכל ביתי נאמן הוא', ועל ידי כך, זוכה להיות מקור יחיד ומתמיד, שההשפעה האלקית הבטוחה בנאמנותו לא חדלה מלהאיר ולגלות לו את סודותיה, ובחינה זו הינה 'באר' הבאה מכח התבטלותו של משה בפני התורה.

ר' שמואל בורנשטיין מסוכטשוב, מבקש להעניק מימד נוסף טוטאלי יותר לנבואתו של משה:

"והנה המדרש הביא זה לפתיחה למאמר השי"ת ראה נתתיך אלקים לפרעה, ונראה הענין שהי' נצרך שמשה עצמו יהי' כבד פה ושישתתף עמו אהרן שיהי' נביאו, והרי מצינו אח"כ שהי' משה עצמו מלמד לישראל את התורה, וכל המצוות שאמרן לישראל אמרן הוא בעצמו. ואמרו ז"ל (עירובין נ"ד:) כיצד סדר משנה וכו' נכנס אהרן ושנה לו משה פרקו וכו' נכנסו בניו ושנה להם משה פרקן וכו' עד שנה להם משה פרקן נמצאו ביד אהרן ארבעה, הרי שד' פעמים החזיר משה את הפרק וכאן לא הי' יכול לדבר. הגם שיש לומר שנתרפא לשונו במ"ת כמ"ש מרפא לשון עץ חיים, וכמ"ש במד"ר (ריש פ' דברים). אך שם משמע שזה הי' רק במשנה תורה, ובמק"א אמרנו הטעם משום דמשנה תורה משה מפי עצמו אמרה ולא היתה שכינה מדברת מתוך גרונו כמו בשאר התורה, וא"כ בשאר התורה לא הי' משה המדבר כלל, וע"כ לא הזיק לו מה שהי' כבד פה, אבל במשנה תורה אלמלא נתרפא לשונו לא הי' יכול לומר. ולפי"ז יש לומר דגם במצרים שכינה מדברת מתוך גרונו, והשומע קולו של משה הי' כמו נביא השומע קול ה'. וע"כ ישראל במצרים שהיו בלתי ראויים, מה גם פרעה הרשע, לא היו ראויים לשמוע קול ה', וע"כ הוצרך שאהרן יהי' נביאו, וזה שכתב הרמב"ן בפסוק ויצום אל בני ישראל, וז"ל והשם אמר אליו ראה נתתיך אלקים לפרעה וכו' כאשר האלקים מצוה לנביא והנביא משמיע דבריו ומוכיח בהם, והנה זו מעלה גדולה למשה זכה בה בענותו שהי' בוש לדבר בערלת שפתיו, עכ"ל. ונראה להוסיף בזה דברים שזכה בענותו היתירה שהי' ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה, ואני את דכא כתיב, וע"כ הי' הוא עצמו מעון לשכינה ושכינה מדברת מתוך גרונו. וע"כ הביא המדרש פסוק שאו שערים ראשיכם ודורש את כל המאמר הנ"ל, שלהשראת השכינה הוצרך שלמה להתלבש בלבושו של אביו, ימזה יובן כל הענין והכוונה של הפסוק ראה נתתיך אלקים לפרעה" (שם משמואל, וארא, תרע"ב)

בעל השם משמואל, ניצב מול הפרדוקס שבו מתואר משה מחד, ככבד פה וכבד לשון, ומאידך כמוסר את התורה לכל ישראל, ארבע פעמים כל פרק.

בהמשך, יוצר ר' שמואל הבחנה בין ארבעת החומשים למשנה תורה, הבחנה שנשוב אליה מאוחר יותר, אולם בסוף דבריו, הוא מנסה לפתור את הקונפליקט בשני רבדים.

הראשון הוא טכני - פיסי. העובדה כי משה כבד פה וכבד לשון, מחייבת את ההבנה כי הדיבור אשר יצא מפיו, לא היה דברו. לא בקולו דיבר משה, לא במילותיו ובודאי שלא ברעיונותיו: 'שכינה מדברת מתוך גרונו'.

ה'שם משמואל' תופס רעיון זה כפשוטו, עד כדי כך שהוא סובר כי 'השומע קולו של משה היה כמו נביא השומע קול ה'. הגימגום, אם כן, לא היווה מגבלה עבור משה להיות נביא ד', שהרי לא בקולו דיבר. משה הינו בבחינת שופר עבור דבר ד' ותורתו.

אך נראה, כי כבדות הפה של משה, על פי השם משמואל, לא רק שלא היוותה מגבלה כי אם ההיפך.

העובדה כי משה איננו מסוגל לדבר מעצמו, משחררת אותו ומפנה מקום לדיבור אחר לחול בו. לא מדובר על ענין טכני בלבד כי אם גם על תודעה נפשית פנימית.

היותו של משה בוש לדבר בערלת שפתיו, הוא השיקוף לענוותנותו היתירה והיא היא ההופכת את משה לכלי ראוי להכיל את השכינה בקרבו.

הענווה הינה פינוי מקום, והפיכה לצינור. לא מדובר בשיתוף, בייחוד, כפי שראינו לעיל, כי אם בהתאחדות. לא מדובר בדיבור של משה המתאים והמזוהה עם דבר ד', כי אם בדבר ד' לבדו. משה איננו קים, 'ואנחנו מה'.

כך גם אפשר להבין את תשובתו של ד' למשה בהזכירו כי כבד פה וכבד לשון הוא:

"וַיֹּאמֶר ד' אֵלָיו מִי שָׂם פֶּה לָאָדָם אוֹ מִי יָשׂוּם אִלֵּם אוֹ חֵרֵשׁ אוֹ פִקֵּחַ אוֹ עִוֵּר הֲלֹא אָנֹכִי ד'. וְעַתָּה לֵךְ וְאָנֹכִי אֶהְיֶה עִם פִּיךָ וְהוֹרֵיתִיךָ אֲשֶׁר תְּדַבֵּר" (שמות ד,יא-יב).

בשורשו של רעיון זה נעוצה ההבחנה בין משה לשאר הנביאים, בין התורה לבין הנבואה.

כל נביא מתנבא בשפתו, כל נביא מביא את דבר ד' דרך הפריזמה שלו, עולם המושגים שלו, התובנות שלו, ואמנם הופך הוא למעין המתגבר, אך עדיין הוא אישיות תודעתית לכשעצמה.

משה רבינו, אדון הנביאים, אשר 'פה אל פה אדבר בו'. משה שזכה לאספקלריה מאירה, איננו מדבר בשפתו את דבר ד', כי אם מתבטל לגמרי ומאפשר לדבר ד' לעבור דרכו אל בני ישראל[5].

דיבורו של משה בארבעת ספרי החומש הראשונים, על עצמו בגוף שלישי ועל ד' בגוף ראשון - הפוך מן המצופה, מלמדת שלא הוא הדובר כי אם ד' בכבודו ובעצמו.

כבדות הפה של משה, היא ביטויה של הענווה הפנימית שהופכת את משה לחסר קול, חסר מחשבה, אין לו מעצמו כלום, ואזי הוא הופך לכלי מחזיק ברכה.

ר' נחמן מברסלב, משתמש במוטיב דומה, בתארו את הגמגום כמעלה רוחנית גבוהה:

"ביום השלישי חזרו ונזכרו הזוג הזה. והיו בוכים ומתגעגעים: איך לוקחין בכאן את הבעטליר השלישי, שהיה כבד פה? בתוך כך והנה הוא בא, ויאמר: הנני! ונפל עליהם, ונשק אותם. ואמר להם גם כן כנ"ל: בתחלה ברכתי אתכם שתהיו כמוני, עתה אני נותן לכם במתנה לדרשה שתהיו כמוני. ואתם סבורים שאני כבד פה? אין אני כבד פה כלל, רק שהדבורים של העולם, שאינם שבחים להשם יתברך, אין בהם שלימות. (ועל כן הוא נראה ככבד פה. כי הוא ככבד פה מאלו הדבורים של העולם שאין בהם שלימות) אבל באמת אין אני כבד פה כלל, אדרבא אני מליץ ודברן נפלא מאד. ואני יכול לדבר חידות ושירים (שקורין לידער) נפלאים, עד שאין נמצא שום נברא בעולם שלא ירצה לשמע אותי. ובאלו החידות והשירים שאני יודע, יש בהם כל החכמות..." (סיפורי מעשיות, שבעה קבצנים).

דיבורי העולם, מצמצמים את הדיבור ומגבילים אותו, וכבד הפה, איננו מוכן לשלם את מחיר הדיבורים.

כבדות הפה, על פי ר' נחמן, משקפת את האי נורמטיביות של הקבצן המגמגם. את אי נכונותו להתפשר עם העולם, את רצונו להמשיך ולאחוז באינסוף.

העילגות, נחשבת לעילגות בהיותה מתעלמת, בדרך כלל בעל כורחה, מן הכללים. כללי התחביר, כללי ההטעמה, כללי הנימוס, ועוד ועוד חוקים ומגבלות שהמודע להם והמציית להם, דיבורו רהוט ודברו דבר דבור על אופניו.

ומי שמתעלם מהם, בין מרצון בין מאונס, הרי הוא עילג, כבד פה ומגמגם. הוא איננו יודע לשחק ולהציג. הוא איננו יודע לתמרן בין האותיות ובין המילים ולעשות בהן שימוש מניפולטיבי זה או אחר. הוא איננו מתבלבל משטף המילים והוא ממשיך לראות לנגד את עיניו את האינסוף, ופער זה בין ראייתו העמוקה לבין העולם המצומצם והסובייקטיבי, הוא שיוצר עבורו את הגמגום.

משה המגמגם, הינו ביטוי לנגיעה באינסוף ולחוסר ההסכמה לקרוס אל התהום הסובייקטיבית המאבדת מגע עם המוחלט והבלתי יחסי.

כל זאת, על פי ה'שם משמואל' נכון לגבי ארבעת הספרים הראשונים. הנה, ערב הכניסה לארץ, נס מתחולל באוהלו של משה, נס גלוי:

"אמר הקב"ה ראה לשונה של תורה מה חביבה שמרפאה את הלשון מנין שכן כתיב (משלי טו) מרפא לשון עץ חיים ואין עץ חיים אלא תורה שנא' (שם ג) עץ חיים היא למחזיקים בה...הרי משה עד שלא זכה לתורה כתיב בו (שם ד) לא איש דברים אנכי כיון שזכה לתורה נתרפא לשונו והתחיל לדבר דברים מנין ממה שקרינו בענין אלה הדברים אשר דבר משה" (דברים רבה א,א).

משה רבינו, בערבות מואב, מתעורר בוקר אחד, ומגלה לתדהמתו שהוא הפסיק לגמגם, האותיות מתחברות, המילים נקשרות והמשפטים זורמים, אך בעודו מלא אושר ושמחה, לפתע הוא מבחין כי קולו השתנה. פתאום הוא מבין שהוא שב לדבר בקולו שלו, ולא בקולו של ד'.

ספר דברים, על פי ר' שמואל מסוכטשוב, בא לעולם בקול אחר, בפריזמה אחרת, אולי אפילו בשפה אחרת.

רפואתו של משה, כך באופן פרדוקסלי, מחזירה למשה את דיבורו, את דעתו, את תודעתו, ומרגע זה, משה מפסיק להיות צינור, שכינה כבר איננה מדברת מגרונו. פיו מפיק, כעת, דיבור בקולו שלו, באותיותיו שלו, במחשבותיו וברגשותיו.

ה'שם משמואל', איננו מסביר את פשר הנפילה. אולי ספר דברים הוא ספר המעבר מן התורה אל הנבואה, והוא עצמו כבר מעין חצי 'נביא'. אולי ספר דברים משקף את התקרבותו של משה איש האלקים, ערב מותו, אל בני ישראל, בהיותו מדבר עמהם 'בגובה העינים', לא כמביא את דבר ד', כי אם מדבר מליבו.

אך כל אלו, יכולים על פי שיטת ה'שם משמואל', אולי רק להקהות במשהו את הכאב החד של 'ריפויו' של משה וקולה של השכינה שנדם בגרונו של משה.

כי עיקר האלקות בלב

אף הזוהר הקדוש עומד על המעבר מספר במדבר לספר דברים, אולם הזהר הקדוש מגלה לנו רז חדש, על פיו, המעבר מבמדבר לדברים איננו נפילה וירידה כי אם התעלות אל השלמות.

"ואר"ש [=ואמר ר' שמעון (בר יוחאי)] תנינן קללות שבתכ"כ [=שבתורת כהנים]משה מפי הגבורה אמרן. ושבמשנה תורה משה מפי עצמו אמרן מאי מפי עצמו וכי ס"ד את זעירא באורייתא משה אמר ליה מגרמיה [=וכי תעלה על דעתך שאות קטנה בתורה משה אמר לו מעצמו?] אלא שפיר הוא והא אתערנא מעצמו לא תנינן. אלא מפי עצמו [=אלא יפה הוא וזה מתעורר 'מעצמו' לא שנינו, אלא 'מפי עצמו'] ומאי איהו ההוא קול דאיהו אחיד ביה [= ומה הוא? הקול האחד בו] וע"ד הללו מפי הגבורה והללו מפי עצמו מפי הוא דרגא דאתקשר ביה על שאר נביאי מהימני [המדרגה שנקשר בה על שאר הנביאים הנאמנים]" (זהר ח"ג רסד' ע"ב).

הזהר הקדוש, איננו מעלה על הדעת אפשרות לומר כי אפילו אות אחת בתורה נאמרה מפי משה עצמו, ועל כן הוא מדייק בלשון ומבחין כי הגמרא מדברת על 'מפי עצמו' ולא 'מעצמו'. כלומר לא שהדיבור היה של משה, אלא ממעלה מסויימת הנקראת 'פי עצמו'.

הזהר הקדוש, איננו מרחיב בהסבר, אולם ר' צדוק הכהן מלובלין, מנסה להסבירו:

"שיחה נקרא מילי דעלמא כמו שאמרו (סוכה כ"א ע"ב) משיחתו של רבן גמליאל וכו' ובעירובין (נ"ד ע"ב) על פסוק (שופטים ה' י') הולכי על דרך שיחו אלו וכו' (בעלי תלמוד שכל שיחתם דברי תורה) אבל דיבור הוא דברי תורה כמו שאמרו בתענית (י' ע"ב) על פסוק (מלכים - ב כ' י"א) הלוך ודבר עיין שם. רק רצונו לומר שלא בכוונה גמורה וכמו שאמרו (ברכות י"ג ע"ב) על פסוק (דברים י"א י"ט) לדבר בם (ההוא בדברי תורה כתיב והכי קאמר קרא אגמירו לבנייכו תורה) כי היכי דליגרסו. וגירסא היינו הגם דלא ידע מאי קאמר כמו שאמרו בעבודה זרה (י"ט.) על פסוק (תהלים קי"ט כ') גרסה נפשי. אבל הידיעה הגמורה נקרא לימוד ועסק בדברי תורה שעל זה מברכין לעסוק בדברי תורה וממה שאיתא שם אגמירו לבנייכו כי היכי דליגרסו נראה דבהתחלה צריך לייגע שיהיו דברים היוצאים מן הלב אבל אחר כך זוכה לדיבור וגירסא הגם דלא ידע מאי קאמר שזה נקרא פטטיא דאורייתא גם כן הוא דברי תורה גמור. והוא מה שאמרו (עבודה זרה שם) בתחילה תורת ה' ואחר כך תורתו. וכשזוכה דהוא תורתו דוגמת אברהם אבינו ע"ה נעשו שתי כליותיו וכו' (בראשית רבה ס"א א') (כשני רבנים והיו נובעות ומלמדות אותו חכמה) גם דיבור שהוא מהשפה ולחוץ הוא דברי תורה: ומה שאמרו בדואג (סנהדרין ק"ו ע"ב) שכל תורתו וכו' משפה ולחוץ היינו שלא היה לו ההתחלה. וגם כי על ידי לשון הרע נתקלקל הדיבור שמהשפה ולחוץ. וזה שפתח בדברים רבה בפסוק מרפא לשון וגו' (משלי ט"ו ד') עיין שם כמו שאמרו (זוהר ח"ג רס"א.) משנה תורה משה מפי עצמו אמרן. כי מפי הגבורה היינו שכינה מדברת מתוך גרונו שזה נקרא דברים היוצאים מן הלב כמו שאמרו בשיר השירים רבה על פסוק (שיר השירים ה' ב') ולבי ער שהקב"ה לבן של ישראל. אבל לשון דברים אשר דיבר וגו' משמע משפה ולחוץ דלא ידע וכו' פירוש מדריגת הדעת שהוא מדריגת משה שכינה מדברת מתוך גרונו לא היה אז רק מפי עצמו: ומשה רבינו ע"ה
אמר לא איש דברים כי הוא מדריגת בעלה דמטרוניתא שכל דבריו נקרא תורת ה' ומלתו לבד על לשונו. וזה נקרא עץ חיים כאשר יוצא מן הלב שממנו תוצאות חיים. וזהו מרפא לשון שיכול לדבר אחר כך דברים בלשון לבד. והם שלוש מדריגות בעלי מקרא זהו תורת ה' ובעלי משנה זהו תורתו ובעלי תלמוד הוא שאחר כך זוכה למדריגת השיחה כמו שאמרנו שיחו אלו בעלי תלמוד שכל שיחתן וכו'" (צדקת הצדיק קפג').

ר' צדוק הכהן, כך נדמה, לכאורה מרחיק לכת אף יותר, ומבקש לקבוע כי ההבחנה בין ספר דברים לבין שאר החומשים נוגעת למקורו של הדיבור.

בארבעת הספרים משה מדבר מליבו, בבחינת 'דברים היוצאים מן הלב'. ובספר החמישי דברו של משה הוא 'מן השפה ולחוץ', ושוב נדמה כי לכאורה מדובר על ירידה.

הדיבור מן הלב, על פי ר' צדוק הוא מדרגת 'בעלה דמטרוניתא', רוצה לומר 'שכינה מדברת מתוך גרונו'. זוהי המדרגה ש'תורת ד' הופכת להיות 'תורתו'.

מדובר בזהות, כפי שראינו לעיל, בין משה רבינו עצמיותו לבין התורה.

על הלב כמקורו של הדיבור האלקי שבאדם, אף העיר ר' נחמן מברסלב:

"לְךָ אָמַר לִבִּי בַּקְּשׁוּ פָנַי (שָׁם כ"ז) פֵּרֵשׁ רַשִׁ"י: בִּשְׁלִיחוּתְךָ. כִּי עִקַּר הָאֱלֹקוּת בַּלֵּב, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (שָׁם ע"ג): "צוּר לְבָבִי" כַּמְבֹאָר אֶצְלֵנוּ בְּמָקוֹם אַחֵר (לְעֵיל בְּסִימָן מ"ט) וּמִי שֶׁהוּא "בַּר לֵבָב" (שָׁם כ"ד), בִּבְחִינַת (שָׁם ק"ט): "וְלִבִּי חָלַל בְּקִרְבִּי", יוּכַל לֵידַע עֲתִידוֹת, עַל - יְדֵי מַה שֶּׁהַלֵּב אוֹמֵר לוֹ, שֶׁהוּא דִּבְרֵי ה' מַמָּשׁ. וְזֶהוּ "לְךָ אָמַר לִבִּי בַּקְּשׁוּ פָנַי", 'לְךָ בִּשְׁלִיחוּתְךָ' כַּנַּ"ל. כִּי מַה שֶּׁהַלֵּב אוֹמֵר, הֵם דִּבְרֵי ה' מַמָּשׁ כַּנַּ"ל, וְהָבֵן" (ליקוטי מוהר"ן קמא קלח')

מי שהוא בר לבב, בבחינת 'ולבי חלל בקרבי' הוא מי שמשים את עצמו כאין לעומת ד' יתברך. מי שיוצר חלל בליבו, שמפנה מקום, משמותיר את ליבו פנוי לגמרי, זוכה שד' יתברך ישכון בלבו, ואזי 'מה שהלב אומר הם דברי ד' ממש'.

אדם כזה הינו מכוונן אל ד', ורצונותיו, צרכיו, ושאיפותיו, הרי הם בחינת דברי ד'. האדם מגיע לזהות מוחלטת בין רצונו לבין רצון ד': 'הוּא הָיָה אוֹמֵר, עֲשֵׂה רְצוֹנוֹ כִּרְצוֹנֶךָ, כְּדֵי שֶׁיַּעֲשֶׂה רְצוֹנְךָ כִּרְצוֹנוֹ' (אבות ב,ד).

אולם כאן מגיע חידושו הגדול של ר' צדוק.

מי שזוכה למדרגה זו, מחדש ר' צדוק, איננו צריך יותר להתאמץ על מנת לכוון לדבר ד'. מי שזכה שישכון ד' בלבו, וכל צרכיו שאיפותיו ורצונותיו, הינם ביטויו של הרצון האלקי השוכן בקרבו, יכול להרפות את האחיזה במושכות הדעת, ואזי כל דיבור ואפילו 'מן השפה ולחוץ' הופך להיות דבר ד'.

משה, על פי ר' צדוק איננו מעז לומר דבר מעצמו, ואף ד' איננו מאפשר לו זאת בהופכו לכבד פה וכבד לשון, וזאת על מנת שמשה ילמד להפנים את הדיבור האלקי, להשכינו בלבו, להזדהות עימו באופן מלא, וכששכנה שכינה בקרב משה ודיברה מגרונו, יכל משה להתרפא מגמגומו ולשוב לדבר בחינת 'מן השפה ולחוץ', אולם דיבור זה עתה, שהוא דיבורו של משה, הוא הוא דיבור ד' היות שזכה שישכון ד' בלבו.

מעלה גבוהה ביותר היא, מלמדנו ר' צדוק, על פי הזהר הקדוש, מעלתו של מי שמצליח לבטל לגמרי את עצמיותו, 'לאבד עצמו לדעת', ולהותיר את קול ד' בגרונו, אולם מעלה גבוהה אף יותר, היא מי שיכול להשיב לעצמו את עצמיותו, את דיבורו שלו, מתוך וודאות גמורה שאחיזתו בד' יתברך הופכת את הדיבור שלו עצמו, לדיבור של ד'.

אם ארבעת הספרים הראשונים, על פי תובנה מופלאה זו, הינם דברי משה בקולו של ד', הרי שספר דברים הינו דברי ד' בקולו של משה.

לא היה אדם מעולם שאמר 'אנכי' (אָנֹכִי עֹמֵד בֵּין ד' וּבֵינֵיכֶם - דברים ה,ה), ודבר ד' יחשב לו.

מעלתו של ספר דברים על פני ארבעת הספרים האחרים, היא שדיבורו הוא דיבור מן השפה ולחוץ, רוצה לומר דיבור אנושי, מן הגרון ולא מן הלב. ממיתרי הקול הסובייקטיבים של משה ולא מליבו ששכינה שורה בו, אך בניגוד לדיבור רגיל שהוא מן השפה ולחוץ, דיבורו של משה הבא על גבי מדרגת הביטול, מאפשר לו להדבק בד' לא מתוך ביטול התודעה האישית, לא מתוך ביטול עצמי, לא מתוך גמגום וכבדות פה, כי אם בפה מלא, בתודעה ברורה ובקול אנושי.

המסע שעובר משה, ודרכו כלנו, דרך ארבעת הספרים - מסע של ביטול גמור, של כבדות פה, של פינוי מקום והידממות מפני קול ד' וקולה של שכינה, מסתיים בהתרפאותו מגמגומו בסוף ספר במדבר, והתרפאות זו הינה ביטוי להשבת התודעה וההכרה העצמית של משה.

משה שב להיות איש, להיות אדם, להיות חושב ומרגיש, להיות מודע לעצמו, לרצונותיו לצרכיו, אולם מדרגתו הגבוהה של ה'ביטול' אשר מתוכה שב וקנה לו את עצמו ועצמיותו, היא המאפשרת ל'אנכי' של משה להפסיק לחצוץ בין ד' לבינו.

משה בספר דברים משיח לפי תומו, ומפטפט 'פטטיא', כך בלשונו של ר' צדוק, אולם הזהר הקדוש מגלה לנו רז עמוק מיני ים, כי פטפוטי משה של ספר דברים הבאים לאחר מסע הביטול העצמי, הינם 'פטטיא דאורייתא'. וד' עצמו גנוז ומסתתר ב'שיחת החולין' של משה שהיא כולה קודש.

ספר דברים, על פי הזהר הקדוש, הינו פסגת ההשגה הרוחנית של משה, שהיא אף למעלה ממדרגת הביטול.

אולי נשאל מספר שמות, ממעמד הר סיני את הביטוי המופלא, ונעניק לו אינטרפטציה מחודשת על פי ספר דברים: משה ידבר, בקולו, בשפתו, בהבנתו, אך 'האלקים יעננו בקול'. שהרי משה איננו עוד נפרד, איננו עוד לעצמו, איננו עוד 'אחר', ומתוך כך שב לו 'עצמו' החתום בחותם ד', עד כדי כך, שבקוראנו את ספר דברים, בשומענו את משה אומר 'אנכי' מתבלבלים אנו לרגע קט: האם משה הוא המדבר, או שמא 'האלקים יעננו בקול', ואחר אתנחתא קלה, משיבים אנו לעצמנו - 'אלה הדברים', של מי שהוא 'לא איש דברים', ומשה מפי עצמו אמרן והתורה כולה על כל אותיותיה - תורת משה - תורת ד' היא!


[1] האמירה על דבר ד' שהוא איננו אלא דברי משה, הינה ביזוי של אותו דבר ד' וצמצומו.

[2] או שמא, כך יש לפרש את הפסוק המקורי בו נאמר: משֶׁה יְדַבֵּר וְהָאֱ-לֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְקוֹל (שמות יט,יט).

[3] חיזוק נוסף, לכאורה, למעמדו ה'נחות' כביכול של ספר דברים לעומת הספרים הקודמים, עולה מן התוספות במסכת גיטין, המנסים להסביר את המנהג לכתוב גט ביב' שורות.

הם מביאים מסורת בשם רס"ג, לפיה 12 השורות הן כנגד יב' שיטין שיש בין החומשים בתורה. אלא שהדין הוא להניח 4 שורות בין חומש לחומש, וממילא 12 שורות הן כנגד 3 קבוצות של 4 שורות, המפרידות בין ארבעת הספרים הראשונים, אך מה על 4 השורות המפרידות בין הספר הרביעי - במדבר, לספר החמישי - דברים? ועל כך משיבים בעלי התוספות: 'והפסק שבין וידבר למשנה תורה לא חשיב שאינו אלא חוזר ושונה מה שלמעלה' (גיטין ב' ע"א). רוצה לומר, שספר דברים הוא בסה"כ מעין חזרה על מה שנאמר למעלה, ולפיכך לא מחשיבים את ההפסקה שבינו לבין ספר במדבר לענין ספירת השורות.

[4] המקור הוא במסכת תענית ז' ע"א, ובראשונים שם המבררים את המושג 'לשמה'.

[5] המושג 'שכינה מדברת מגרונו' הוא מושג שנעשה בו שימוש בחסידות, וישנן מסורות שונות לדוג' על המגיד ממזריטש על ידי תלמידיו, המתארות חווית תפילה שבה המגיד 'איבד' תודעה, ועל ידי כך שכינה דיברה מגרונו בקול אחר מקולו שלו, וכשהיה מתעורר מן הדבקות, לא היה זוכר דבר.