פרשת האזינו - כי חלק ה' עמו, יעקב חבל נחלתו

  • הרב מרדכי סבתו

פרשת האזינו - "כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו" / הרב מרדכי סבתו

מיוחדת שירת האזינו מכל פרשיותיה של תורה, שאותה בלבד נצטווה משה בפירוש לכתוב, ללמדה את בני ישראל ולשימה בפיהם: "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדהּ את בני ישראל שימהּ בפיהם" (ל"א, יט);[1] בכך תונצח השירה לדורות הן בכתב, בספר, והן על פה - בפיהם של ישראל.[2] ה' גם מבטיח כי השירה לא תישכח מפי העם לדורותיו - "כי לא תִשָּכח מפי זרעו" (שם, כא). פרטים אלו מלמדים על חשיבותה הרבה של השירה בעיני הא-ל. בעיוננו נעסוק בתפקידה של השירה ובתכניה העיקריים וננסה לבאר את חשיבותה המיוחדת.

א

מטרתה של השירה הוגדרה בפירוש בדברי ההקדמה לה בפרשת וילך (פרק ל"א):

(טז) ויאמר ה' אל משה הנך שֹכב עם אבֹתיך וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ אשר הוא בא שמה בקרבו ועזבני והפר את בריתי אשר כרתי אִתו: (יז) וחרה אפי בו ביום ההוא ועזבתים והסתרתי פני מהם והיה לאכֹל ומצאֻהו רעות רבות וצרות

ואמר ביום ההוא הלא על כי אין א-להי בקרבי מצאוני הרעות האלה: (יח) ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא על כל הרעה אשר עשה כי פנה אל אלהים אחרים:

(יט) ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדהּ את בני ישראל שימהּ בפיהם למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל: (כ) כי אביאנו אל האדמה אשר נשבעתי לאבֹתיו זבת חלב ודבש ואכל ושבע ודשן ופנה אל אלהים אחרים ועבדום ונִאצוני והפר את בריתי: (כא) והיה כי תמצֶאןָ אֹתו רעות רבות וצרות וענתה השירה הזאת לפניו לעד כי לא תִשָּכח מפי זרעו כי ידעתי את יצרו אשר הוא עֹשה היום בטרם אביאנו אל הארץ אשר נשבעתי:

פעמיים מוגדרת השירה כ"עֵד" האמור להעיד בבני ישראל. על מה בדיוק אמורה השירה להעיד?

מפס' כא עולה שהצורך בשירה יתעורר בשעה שימצאו את העם רעות רבות וצרות, ומשמע לכאורה שלא באה השירה אלא להעיד שהעם כבר הוזהר מראש כי עזיבת ה' תביא בעקבותיה רעות אלו. ואכן, עיון בלשון השירה מלמד שהשירה מדברת אל עם המצוי בעיצומם של ימי הרעות: כל האירועים שקדמו להם מסופרים בלשון עבר, ואילו האירועים שיבואו בעקבותיהם מובטחים בלשון עתיד. אלא שעדיין יש לברר: במה חשיבותה של עדות זו?

נראה שמשפטי המפתח להבנת נקודה זו מצויים בסוף פס' יז ובפס' יח:

ואמר ביום ההוא הלא על כי אין א-להי בקרבי מצאוני הרעות האלה.
ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא על כל הרעה אשר עשה כי פנה אל אלהים אחרים.

מהו היחס בין שני משפטים אלה?

רמב"ן סבור שדברי העם הם הרהור תשובה, וכך כתב:

וטעם ואמר ביום ההוא הלא על כי אין א-להי בקרבי - איננו וידוי גמור כענין 'והתודו את עונם' (ויקרא כ"ו, מ), אבל הוא הרהור וחרטה, שיתחרטו על מעלם ויכירו כי אשמים הם.

פירוש זה מעלה, כמובן, את התמיהה על תגובת ה' לדברי העם, העומדת ביחס הפוך להרהור התשובה. לכן ממשיך רמב"ן וכותב:

וטעם ואנכי הסתר אסתיר פני - פעם אחרת, כי בעבור שהרהרו ישראל בלבם כי חטאו לא-להים ועל כי אין א-להיהם בקרבם מצאום הרעות האלה, היה ראוי לרוב חסדי השם שיעזרם ויצילם שכבר כפרו בעבודה זרה, וכענין שאמר 'הנני נשפט אותך על אמרך לא חטאתי' (ירמיהו ב', לה). ולכך אמר, כי על כל הרעה הגדולה שעשו לבטוח בעבודה זרה יסתיר עוד פנים מהם, לא כמסתר פנים הראשון שהסתיר פני רחמיו ומצאום רעות רבות וצרות, רק שיהיו בהסתר פני הגאולה, ויעמדו בהבטחת פני רחמיו 'ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים' וגו' (ויקרא כ"ו, מד) עד שיוסיפו על החרטה הנזכרת וידוי גמור ותשובה שלימה, כמו שנזכר למעלה 'ושבת עד ה' א-להיך' וגו' (דברים ל', ב).

רוצה לומר: אין הסתרת פנים זו כהסתרת הפנים שנזכרה לעיל בפס' יז אלא קלה הימנה, והיא כוללת כבר היענות מסוימת של ה' להרהור התשובה של העם. אבל היענות מלאה אין כאן, שכן החטא היה כבד, ואינו ראוי להימחל בהרהור תשובה בלבד, בלא וידוי גמור ותשובה שלמה.

אלא שהבדל זה שביקש רמב"ן לראות בין הסתרת הפנים שבפס' יח להסתרת הפנים שבפס' יז איננו נרמז כלל בלשון הכתובים. העובדה שהעונש נזכר בפס' יז ונעדר מפס' יח איננה משנה את העובדה שלשון הסתרת הפנים זהה בשני הפסוקים.

משום כך נראה להעדיף את פירוש המפרשים הרואים בדברי העם בפס' יז התרסה ותרעומת, ולא הרהור תשובה. כך למשל כתב שד"ל בפירושו:

הלא על כי אין א-להי בקרבי - מתרעמים עליו שאינו משגיח עליהם, והוא משיב כי הסתרת פניו אינה אלא מפני רוע מעלליהם, וזה עיקר כוונת השירה.

רוצה לומר: כל כוונת השירה היא למנוע את העם מלומר שהרעות באו עליו מחמת חוסר השגחה ולהעיד שבחטאתו נענש העם ושכבר התרה בו הא-ל על כך. לפי זה, בפסוקים אלו יש דיאלוג על דרך הוויכוח בין העם לבין ה' בשאלת ההשגחה, שאלה שתתעורר עם בוא הרעות.

אף שפירוש זה קרוב יותר ללשון הכתוב, דומה שגם הוא אינו ממצה את מלוא המשמעות של היחס שבין דברי העם לבין דברי ה'. פירוש זה שם את הדגש על חלקו השני של פס' יח, המוסיף את הסיבה להסרת השגחת הא-ל מעמו - החסרה בדברי העם. לפי פירוש זה, גם העם וגם ה' מודים שהצרות באות מחמת חוסר השגחה, והמחלוקת היא על הסיבה לכך: העם מתרעם שאין לכך סיבה, והקב"ה משיב שהעונש בא בחטאתו.

אבל המעיין יראה שחוסר ההשגחה מתואר במילים שונות בדברי העם ובדברי ה', ומכאן שהם תופסים בצורה שונה את משמעותו של חוסר השגחה זה. עמד על הבדל זה רבי עובדיה ספורנו, וכך כתב:

על כי אין א-להי בקרבי מצאוני הרעות - בשביל שסילק שכינתו מתוכנו היו אלה לנו, ובחשבם זה לא יפנו להתפלל ולא לשוב בתשובה.

ואנכי הסתר אסתיר פני מהם - לא כמו שחשבו הם באמרם שאיני בקרבם כי אמנם בכל מקום שיהיו תהיה שכינתי מצויה שם כאמרם ז"ל 'בכל מקום שגלו ישראל שכינה עמהם' (מגילה כט ע"א) אבל אסתיר פני מהצילם.

לפי פירוש זה, עיקר ההבדל בין דברי העם לבין דברי ה' הוא בהגדרה המדויקת של חוסר ההשגחה שגרם לרעות: העם סבור שחוסר ההשגחה מעיד ש"אין א-להי בקרבי", ובלשון ספורנו, בעקבות חז"ל - הא-ל סילק שכינתו מתוכנו; ואילו ה' מודיעם שזהו רק הסתר פנים, אבל הוא עצמו, או בלשון חז"ל 'שכינתו', מצוי בקרבם תמיד.

הדגשתו של הבדל זה מבטלת לכאורה את הצורך בהדגשת ההבדל האחר. רוצה לומר: גם אם העם יודה שהרעות באו לו בגלל חטאיו, יכול הוא לחשוב כי הן מעידות "על כי אין א-להי בקרבי".[3] ואולם, כיוון שפס' יח מזכיר בדברי ה' גם את הסיבה לבוא הרעות, החסרה בדברי העם, על כורחנו אנו אומרים שהכתוב מבקש לכלול את שתי הנקודות גם יחד.

כללו של דבר, תפקידה של השירה הוא להעיד לעם בעת בוא הרעות על משמעותן של רעות אלו. השירה מעידה לפני העם שבחטאתו נענש ושכבר התרה בו הא-ל על כך, ובעיקר מעידה היא שהרעות אין פירושן סילוק שכינה מקרב העם, כי אם הסתרת פנים בלבד.

ב

מדוע חשוב לא-ל להסביר לעם את משמעותן של הרעות, ומהי הסכנה במחשבה המוטעית "הלא על כי אין א-להי בקרבי מצאוני הרעות האלה"?

תשובה לדבר מצויה כבר בדברי הספורנו שהובאו לעיל - "...ובחשבם זה לא יפנו להתפלל ולא לשוב בתשובה". עם הסבור שאין א-לוהיו בקרבו אינו פונה אליו להתפלל ולשוב בתשובה, שהרי אין למי לפנות. חשש זה אכן התממש בשני מקומות, לפחות, בהיסטוריה המקראית. בשעה שנגלה המלאך לגדעון ובישר לו "ה' עִמך גבור החיל" (שופטים ו', יב) התריס כנגדו גדעון "בי אדֹנִי ויש ה' עמנו ולמה מצאתנו כל זאת ואיה כל נפלאֹתיו אשר סִפרו לנו אבותינו לאמר הלא ממצרים העלנו ה' ועתה נטשנו ה' ויתננו בכף מדין" (שופטים ו', יג); במילים אלו מביע גדעון את תרעומתו על שאין ה' עמם, ואילו לא הצליח המלאך לשכנעו בטעותו, לא היה גדעון מתגייס להצלת העם. בתקופה מאוחרת הרבה יותר מעיד יחזקאל על מחשבת העם "והעֹלָה על רוחכם היו לא תהיה אשר אתם אֹמרים נהיה כגוים כמשפחות הארצות לשרת עץ ואבן" (יחזקאל כ', לב), מחשבה הנובעת אף היא מהתפיסה המוטעית "הלא על כי אין א-להי בקרבי מצאוני הרעות האלה".

ואולם, אף שאין לפקפק בחשיבותה הרבה של נקודה זו, מכל מקום גם אין להכחיש שבפסוקי ההקדמה לשירת האזינו לא נזכר כלל עניין התשובה. יתר על כן, התשובה גם אינה נזכרת כלל בשירה גופה, והיא אף אינה תנאי להושעתם של ישראל מיד צריהם, וכבר עמד על כך רמב"ן בפירושו.[4]

על כורחנו שחשיבות ההדגשה על מציאות ה' בקרב עמו גם בשעה שיבואו עליו רעות רבות וצרות איננה בהשלכות שיש לה על פנייתם של ישראל אליו בשעה זו. החשיבות היא בעצם ההבנה המדויקת של יחס ה' לעמו. השירה באה ללמד את העם מהו יחס ה' לעמו - יחס הבא לידי ביטוי מובהק דווקא בשעה שבאות על העם רעות רבות וצרות. אם יחשוב העם בבוא הרעות שאין א-לוהיו בקרבו - הוא יטעה טעות חמורה בהבנת היחס בין ה' לעמו. השירה באה למנוע טעות זו וללמד שאין לדבר על סילוק שכינה מקרב העם אלא על הסתר פנים בלבד. הא-ל, היינו שכינתו, מצוי לעולם בקרב עמו.[5]

ג

את דברינו עד כה ביססנו רק על פסוקי ההקדמה לשירה. דבר זה מביא אותנו לשאלה: היכן מתבטא רעיון זה בשירה עצמה?

לכאורה התשובה לשאלה זו פשוטה היא: בשירה נאמר במפורש "וירא ה' וינאץ מכעס בניו ובנותיו ויאמר אסתירה פני מהם אראה מה אחריתם" (ל"ב, יט-כ) - הרי שהכתוב אומר במפורש שהעונש הוא בבחינת הסתר פנים.

ואולם, קשה להניח שרעיון כה מרכזי, המהווה את מטרתה של השירה, יבוא לידי ביטוי רק באחד מארבעים ושלושה פסוקי השירה. בדברים הבאים מבקש אני להראות כי אף על פי שעניין הסתרת הפנים אכן נזכר רק בכתוב אחד, מכל מקום הרעיון העומד מאחרי פרט זה - היינו: יחס ה' לעמו - הוא הרעיון העומד בבסיסה של השירה כולה.[6]

נפתח בפסקה המתארת את הרקע להיווצרות האומה:

(ז) זכֹר ימות עולם בינו שנות דֹר ודֹר
שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך:
(ח) בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם
יצב גבֻלֹת עמים למספר בני ישראל:
(ט) כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו:

המפרשים נחלקו בביאורו של תיאור זה. רשב"ם כתב:

בהנחל עליון גוים - שנתן להם נחלות. בהפרידו בני אדם - אחר מיתת נח ובימי אברהם שכתוב שם 'משם נפרדו איי הגוים... איש ללשונו' (בראשית י', ה). ושם תמצא שהציב גבולות עמים, בני כנען, שנים עשר כנגד מספר בני יעקב שהיו שנים עשר. שתמצא כנען וי"א בניו שנים עשר, וכתיב שם 'ויהי גבול הכנעני מצידון' וגו' (שם, יט), לפי שכל אלו היו לישראל אבל בכל שאר בני נח לא פירש בהם שום גבול.

לפי פירוש זה, התיאור מכוון למסופר בפרק י' בספר בראשית, המפרט את התיישבותם של בני נח בארצותיהם. פרק זה מסתיים כך: "אלה משפחֹת בני נח לתולדֹתם בגויהם ומאלה נפרדו הגוים בארץ אחר המבול" (פס' לב). המילים המשותפות לפסוקנו ולפסוק בבראשית מחזקות כיוון פרשני זה, ומשום כך הוא מקובל גם על פרשנים רבים נוספים. החידוש שבדברי רשב"ם הוא הזיהוי של "עמים" עם כנען ובניו: הקב"ה 'הציב' - היינו: תיאר בכתובים - את גבול כנען ובניו, כיוון שהם עתידים להיות לישראל.[7] כהוכחה לפירושו מציין הרשב"ם את העובדה שמכל העמים המפורטים שם לא תיאר הכתוב אלא את גבולות הכנעני. פסוק זה מטעים אפוא, לשיטת רשב"ם, את העובדה שכבר בחלקו נחלות לגויים נתן הא-ל דעתו על עמו ועל נחלתו.

אפשר שיש דוחק מסוים בפירוש הרואה במילה "עמים" כינוי לעמי כנען דווקא, ואולי בנקודה זו יש לאמץ את פירוש רש"י, הסבור ש"עמים" הם כל שבעים האומות,[8] ו"מספר בני ישראל" הם שבעים נפש של בני ישראל שירדו למצרים.[9] לפי זה בא הכתוב לומר שהא-ל חילק מראש את עולמו לשבעים אומות, כנגד שבעים נפש בני ישראל, המהווים את הגרעין היסודי של עם ישראל. בכך מטעים הכתוב את מקומו המרכזי של ישראל בעולם.

לפי שני הפירושים, פס' ט, "כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו", הוא נתינת טעם לכתוב הקודם, והוא מדגיש את היחס המיוחד שיש לה' כלפי ישראל לעומת שאר האומות.

לא נוכל שלא להעיר על כיוון פרשני אחר, העולה מגִרסה שונה המתועדת בתרגום השבעים ובתרגומים נוספים ונמצאה גם בתעודה מקומראן: "יצב גבולות עמים למספר בני א-ל". רוצה לומר: שבעים האומות הן כנגד שבעים המלאכים המהווים את פמליה של מעלה.[10] לפי זה, פס' ט משלים את הרעיון של פס' ח על דרך הניגוד: בניגוד לכל אותם שבעים עמים, שהם כנגד שבעים המלאכים ומסורים להשגחתם, ישראל בלבד הם חלקו של ה'.[11]

לא הבאנו גרסה ופירוש אלו כדי להרהר או לערער על נוסח המסורה. הבאנו מסורת פרשנית זו משום שהיא משתקפת בתרגום ירושלמי,[12] ואת הרעיון המובע בה הביא רמב"ן בביאור ובהרחבה במקומות שונים בפירושו לתורה.[13] רמב"ן חזר על כך גם בפירושו לשירת האזינו, אם כי על כתוב אחר, ושם רמז לכתובנו. וכך כתב בפירושו לפס' יב: "ה' בדד ינחנו [ואין עמו א-ל נכר]... והענין כי אין לישראל שר ומושל מכל בני א-להים שינחנו או יעזור בהנחותו בלתי השם לבדו כי הוא חלקו ונחלתו כאשר הזכיר זה, וכבר כתבתי זה".[14]

שמא נאמר אפוא שלכתוב "יצב גבלת עמים למספר בני ישראל" יש משמעות גלויה ומשמעות סמויה. המשמעות הגלויה משווה, כדברי רש"י ופרשנים נוספים, בין שבעים האומות לשבעים נפש של עם ישראל, ובכך מלמדת על מרכזיותו של עם ישראל בין האומות; המשמעות הסמויה רומזת להבדל שבין שבעים העמים, המושגחים על ידי שבעים המלאכים, לבין ישראל, שהם חלקו של הא-ל ואין עמו אל נכר.[15] יש לשים לב גם לשימוש בשמות שונים של הא-ל בשני פסוקים אלו: בפס' ח, המתאר את יחס ה' לשבעים האומות, נקט הכתוב לשון "עליון", ואילו בפס' ט, המתאר את יחס ה' לעמו, נקט הכתוב שם הוי"ה, הוא השם שנתגלה לישראל עם תחילת גאולתם ממצרים.

כללו של דבר, פסוקים אלו מדגישים את מרכזיותו של עם ישראל באנושות ובעיקר את יחסו המיוחד של ה' אליו. מכל האומות כולן, ישראל בלבד הוא חלקו ונחלתו של ה'. דבר זה נקבע כבר מ"ימות עולם" - מהרגע שבו נוצרו אומות - ואפשר לראות בו אפוא מעין חוק טבע, המבטא את קיומו של קשר בל-יינתק בין ה' לבין עמו כחלק מהמציאות הטבעית של קיום עמים בעולם. בדברים הבאים אנסה להראות שעיקרון זה, "כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו", הוא העומד בבסיס כל פסקותיה של השירה והוא המסר העיקרי שלה.

הפִּסקה הבאה, פס' י-יב, מתארת כיצד מצא ה' את עמו, גידלו וביססו:

(י) ימצאֵהו בארץ מדבר ובתֹהו יְלֵל יְשִמֹן
יסֹבבנהו יבוננהו יצרנהו כאישון עינו:
(יא) כנשר יעיר קִנו על גוזליו ירחף
יפרֹש כנפיו יקחהו ישאהו על אברתו:
(יב) ה' בדד ינחנו ואין עמו אל נכר:

פסקה זו מתארת את יחסו האבהי והאינטימי של ה' לעמו מרגע היווסדו (ואולי מוטב לומר: מרגע לידתו) ועד להבאתו לארץ. היחס האינטימי מודגש ביותר בסיום, "ה' בדד ינחנו ואין עמו אל נכר", המקביל לסיום הפסקה הקודמת, "כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו"; בפסקה הקודמת הודגשה בלעדיותו של העם ביחס לה', וכאן מודגשת בלעדיותו של הא-ל ביחס לעם.

פסקה זו מתעלמת מאירועים מרכזיים בתולדות התהוות עם ישראל: יציאת מצרים ומעמד הר סיני. היא מתארת את נקודת ההתחלה כמציאתם של ישראל במדבר, וכבר תמהו המפרשים על דבר זה.[16]

באשר להתעלמות מיציאת מצרים, נראה לי שבכך מבקש הכתוב להדגיש את חסדי ה' לעמו, כניגוד לכפיות הטובה של העם המתוארת בהמשך. החסד העיקרי, המתואר בכתוב בפסקה הבאה בפירוט רב וציורי ביותר, הוא נתינת ארץ זבת חלב ודבש לעם. כרקע ניגודי לכך מדגיש הכתוב בתחילת פס' י את מצב העם בתחילת דרכו, המדומה כאן לתקופת ילדות, קודם שפרס עליו הא-ל את חסותו. באותו שלב היה העם בארץ מדבר ובתוהו ילל ישימון, כלומר: במקום שאין בו יכולת לספק את צרכיו. מצרים, בהיותה ארץ מיושבת ואף מבורכת, אינה מתאימה כלל לתיאור זה, גם אם היו בה ישראל עבדים. הנגדה זו מעמידה את הארץ במרכז חסדי ה' לעמו, ופרט זה קשור לרמז שבפסקה הקודמת, שהזכירה את גבולות העמים. לשבעים העמים שאינם חלק ה' ניתנו גבולות שאין צורך לפרטם או להזכיר את תכונותיהם, אבל לישראל, שהם חלק ה', יינתן גבול מתאים, רוצה לומר: ארץ המיוחדת לעם ה', שתכונותיה יפורטו בהרחבה בפסקה הבאה. הארץ תחזור ותיזכר גם בחתימת השירה, "וכפר אדמתו עמו", ומכאן שיש לארץ ישראל חשיבות מיוחדת בשירת האזינו.

הסיבה להתעלמות ממתן תורה שונה במקצת. בפס' י-יא מתואר כאמור יחסו האבהי של ה' לעמו, המדומה כאן לעולל או לגוזל הזקוק לתמיכה, טיפול וטיפוח.[17] מובן שבמסגרת התיאור הפיוטי-ציורי על תמיכת ה' בעמו ועל גידולו של העם אין מקום לתאר אירוע כמו מתן תורה, שהוא בעל משמעות שונה. ברם, בהמשך נראה שסיבת ההתעלמות עמוקה יותר.

בפסקה הבאה, פס' יג-יד, מתאר הכתוב בפירוט את הכנסת העם לארץ והאכלתו מפריה וטובה, וכבר עמדנו לעיל על פרט זה ועל חשיבותו.

בכך מסכם הכתוב את יחסו של הא-ל לעמו. הנקודה העיקרית בתיאור כולו לכל פסקותיו היא הדגשת היחס האבהי של הא-ל לעמו, ובעיקר הקשר המיוחד שבין הא-ל ועמו: כשם שישראל הוא חלק ה' ואין עם אחר יכול להחליפו, כך ה' בדד ינחנו ואין עמו אל נכר.

מכאן עובר הכתוב לתאר, בפס' טו-יח, את יחסו כפוי הטובה של ישראל לא-לוהיו. החטאים היחידים המתוארים כאן הם עזיבת ה' וזביחה לשדים. יושם לב שחטאים אלו אינם מתוארים בכתוב כביטול הציוויים "אנכי" ו"לא יהיה לך", שהרי אלו לא נזכרו כלל בשירה לפני כן. החטאים מתוארים ככפיות טובה כלפי הא-ל, שמצא את עמו עוד בתקופת ילדותו של העם, גידלו והביאו אל הארץ. הכתוב מדגיש שהעם בועט בא-ל שעשהו - "ויטֹש א-לוה עשהו וינבל צור ישועתו"; ובכך גם מסיימת הפסקה - "צור ילדך תשי ותשכח א-ל מחֹללך".

אמור מעתה: שירת האזינו אינה מעמידה את הקשר בין ה' ועמו על שמירת תורה ומצוות. השירה מעמידה את הקשר בין ה' ועמו על הנקודה הבסיסית ביותר: חסדי ה' לעם שילדו, עשאו, כוננו, גידלו והביאו לארצו. על רקע זה בולטת האשמת ישראל בכפיות טובה, ומשום כך אין השירה מזכירה את מעמד הר סיני ומתן תורה: הכתוב אינו מאשים את ישראל בכך שעברו על מצוות ה' אלא בכך שכפרו בטובה. השירה נכונה אפוא על בסיס מוסרי.[18]

הפִּסקה הבאה, פס' יט-כה, מתארת את זעם ה' ואת העונש שיביא על עמו. כבר אמרנו שבמרכזה של פסקה זו נמצא המשפט "אסתירה פני מהם אראה מה אחריתם", וביארנו שבכך מבקש הכתוב להדגיש שהסתר פנים אמנם יש כאן, אבל סילוק שכינה - אין כאן. פרט זה הוא מסקנה מתבקשת על הרקע שסרטטה השירה עד כאן. הקשר שנוצר בין ה' לעמו הוא קשר שאינו יכול להינתק. ולא בכדי נקטה השירה את הדימוי של אב (פס' ו) ובנים (פס' ה, יט, כ); קשר שבין אב ובנים הוא קשר שאין לנתקו.

בפסקה הבאה, פס' כו-לה, מועלית האפשרות להחריף את הענישה עד כדי ביטול זכרו של העם - "אמרתי אפאיהם אשביתה מאנוש זכרם" - ומפורט הטעם לכך שאפשרות זו לא תתממש.

לכאורה פסקה זו סותרת את דברינו על מטרת השירה, לבאר לעם את סיבת הרעות ומשמעותן. כאן עולה לכאורה אפשרות להשבית את זכר העם, ומה מקום, אם כן, לדבר על הסתר פנים כניגוד לסילוק שכינה?

לשאלה זו שתי תשובות שהן אחת. ראשית, הסתרת הפנים אינה מונעת השבתת זכר העם: באופן עקרוני יכול הא-ל להסתיר פניו עד לעונש החמור ביותר שיביאו האויבים על עם ישראל. שנית, פסקה זו באה לומר כי אף שהשבתה זו עלתה במחשבה כתגובה נאותה לכפיות הטובה של העם - היא לא תתבצע בפועל. הווה אומר: עיקרה של הפִּסקה איננו בתיאור העונש שיכול היה לבוא, כי אם בקביעה שעונש זה לעולם לא יתממש.

מדוע לא תוכל השבתה זו להתממש? תשובת הכתוב היא "לולי כעס אויב אגור פן ינכרו צרימו פן יאמרו ידנו רמה ולא ה' פעל כל זאת". תשובה זו צריכה ביאור: וכי מפני טענת השוטים תלקה מידת הדין?![19]

על שאלה זו משיב רמב"ן באריכות בפירושו לפס' כו. תורף דבריו, שעם ישראל הוא היחידי המפרסם את שם ה' בעולם, לפיכך תבטל השבתתו את מטרת הבריאה, שהיא פרסום שם ה', ועל כן היא מן הנמנע. רעיון חשוב זה אכן מוכח מכמה מקומות במקרא, אבל בשירת האזינו קשה למצוא לו ביטוי.

ושמא ניתן לקשור אף פסקה זו לעיקרון הבסיסי שמדגישה השירה - "כי חלק ה' עמו". היחס המיוחד הזה של ה' לעמו הוא שיכול לגרום לגויים לומר "ידנו רמה ולא ה' פעל כל זאת", שהרי עמו הוא שנוצח. ולא עוד, אלא שהמילים "ידנו רמה" מוסבות בעיניהם, במובן מסוים, גם כלפי מעלה: לא רק העם נוצח, אלא כביכול גם א-לוהיו. לפי פירוש זה, אף פסקה זו, המבשרת כי העם לא יושבת, היא פועל יוצא של העיקרון "כי חלק ה' עמו" ושל העובדה שאף שבשעת העונש יש אמנם הסתר פנים, מכל מקום אין סילוק שכינה.[20]

בפסקה הבאה, פס' לו-לט, מבשר הא-ל על סיום הפורענות: "כי ידין ה' עמו ועל עבדיו יתנחם". סיבת הדבר היא "כי יראה כי אזלת יד ואפס עצור ועזוב". כפי שציינו לעיל, אין כאן תנאי בתשובה, ואף לא בתפילה או זעקה. כמדומה שזהו המקום היחידי בתורה כולה שאינו תולה את הישועה במעשי העם אלא ברחמי הא-ל בלבד. מסתבר שאף נקודה זו באה להבליט את יחסי ה' ועמו: כיוון שחלק ה' עמו, וכיוון שהא-ל "הוא אביך קנך הוא עשך ויכֹננך" (פס' ו), דין הוא שירחם האב על בנו כאשר יראה כי אזלת יד ואפס עצור ועזוב. אין האב מבקש אלא שיכיר בנו "כי אני אני הוא ואין אלהים עמדי".

הפִּסקה האחרונה, פס' מ-מג, מסיימת בתיאור נקמת ה' בצריו. תיאור זה הוא מוחשי ביותר ומבטא מעורבות רגשית עמוקה, כביכול, של הא-ל במה שעשו אויביו לעמו. מעורבות רגשית זו, כמו גם עצם סיומה של השירה בנקמת ה' באויביו, ולא בתיאור ישועת עמו, טעונים הסבר.

לכאורה ניתן ליישב את התמיהה השנייה בכך שהפגיעה באויבים היא למעשה הצלתם של ישראל. העונש שתואר לעיל לא היה גלות; עיקרו היה בכך שיד האויבים גברה על ישראל בארצם. ממילא משחררת הפגיעה באויבים את ישראל מתגרת ידם.[21] אלא שתשובה זו היא חלקית בלבד, שהרי הכתוב אינו מתאר פגיעה באויבים לצורך הצלת ישראל גרידא אלא גם השבת נקם ושילם, שכרון חצי ה' מדם ואכילת חרבו את בשר האויב - פרטים המלמדים בבירור על פורענות ותשלום מעבר לדרוּש להצלתם של ישראל.

ונראה שאף פסקה זו משתלבת בעיקרון הבסיסי של השירה. בכל תקופת העונש לא בא יחסו ההדוק של ה' לעמו לידי ביטוי חיצוני. נראה היה כאילו אין מגן לישראל מפני אויביו, ולא עוד, אלא שנדמה היה לאויבים שבשעה שישראל ניגף לפני אויביו, כביכול אף שמו של ה' ניגף. ברם, הכתוב מבשר אותנו שבמשך כל תקופת הסתר הפנים לא נתבטל הקשר שבין הא-ל ועמו, אלא שהא-ל אצר בקרבו את כל פשעיהם של הצרים: "הלא הוא כָּמֻס עמדי חתום באוצרֹתָי, לי נקם ושִלֵּם לעת תמוט רגלם" (פס' לד-לה). צריו של ישראל הפכו לצרי ה', ומשנאי ישראל - למשנאיו: "אשיב נקם לצרי ולמשנאי אשלם" (מא). הפורענות שמשיב ה' לצריו באה להוכיח לגויים שיש מי שמקנא לעמו ולארצו. "ויקנא ה' לארצו ויחמֹל על עמו" (יואל ב', יח). הקנאה היא אכן בעלת משמעות רגשית עמוקה, ויש בה כביכול מעורבות אישית: הא-ל נוקם במי שפגע בחלקו ובנחלתו. קנאה זו מתקנת את הפגיעה המתמשכת במשמעות הקשר שבין ה' ועמו, והיא המוכיחה שאכן "חלק ה' עמו".

הרנינו גוים עמו כי דם עבדיו יִקוֹם
ונקם ישיב לצריו וכפר אדמתו עמו.

רינה זו שמתבקשים הגויים לשיר בעקבות נקמת דם עבדיו מחד ובעקבות הנקמה בצרים מאידך - רינה זו היא בעצם הודאה של הגויים שאכן "בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם יצב גבֻלֹת עמים למספר בני ישראל. כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו".[22] הודאה זו של הגויים שתבוא בעקבות הנקמה - אין לך שבח לישראל גדול ממנה. היא מעידה שהגויים אכן מודים שחלק ה' עמו, והיא היא הכפרה שיכפר ה' על שאירע לאדמתו ולעמו.

ראוי אפוא פסוק זה לסיים בו את השירה כולה, וראויות המילים "אדמתו" ו"עמו" לסיים פסוק זה.

* * *

לאור משמעות זו של השירה, אך טבעי הוא שזו הפרשה היחידה בתורה שנצטווה משה לכתוב, ללמדה את בני ישראל ולשימה בפיהם, והיא הפרשייה היחידה שעליה הובטחנו "כי לא תִשָּכח מפי זרעו". הקשר הנצחי בין הא-ל ועמו המתואר בשירה, ראוי הוא שייחקק לדורות באומה בכתב ובעל פה ולא יישכח לעולם. וכיוון שהיסוד לא יישכח, מובטחים אנו שגם הבניין כולו יקום ויעמוד.[23]

כי לא יטֹש ה' את עמו בעבור שמו הגדול כי הואיל ה' לעשות אתכם לו לעם (שמ"א י"ב, כב).

 

[1] בשני מקומות נוספים נצטווה משה על כתיבת פרשיות מסוימות: בשמות י"ז, יד נאמר "ויאמר ה' אל משה כתב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק מתחת השמים"; ושם ל"ד, כז נאמר "ויאמר ה' אל משה כתב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל". יתרה עליהם שירת האזינו, שאותה נצטווה משה לא רק לכתוב אלא גם ללמדה את בני ישראל ולשימה בפיהם. בשני מקומות נוספים נזכר שמשה כותב פרשיות מסוימות. בשמות כ"ד, ד נאמר "ויכתב משה את כל דברי ה' ", ובהמשך שם "ויקח ספר הברית ויקרא באזני העם" (שם, ז), אך לא מצאנו שם ציווי מפורש על כך, ואף לא ציווי מיוחד ללמד את העם ולשים בפיהם. בבמדבר ל"ג, א נאמר שמשה כותב את מסעי בני ישראל, אלא שלא נאמר שם דבר על ציווי לכתוב או על לימוד לעם.

[2] אמנם בבבלי סנהדרין כא ע"ב למד רבא מפסוק זה שחייב כל אדם לכתוב לו ספר תורה משלו, ומכאן שפירש פסוק זה כמוסב על התורה כולה. מכל מקום, אין מקרא יוצא מידי פשוטו, ועל פי פשוטו - בשירה בלבד מדבר הכתוב. אף הפנייה "כתבו לכם", על פי פשוטה, איננה לעם כולו אלא למשה ויהושע בלבד. עניין רב יש בניסוחו של הרמב"ם למצווה זו (הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה פ"ז ה"א): "מצות עשה על כל איש ואיש מישראל לכתוב ספר תורה לעצמו שנאמר 'ועתה כתבו לכם את השירה', כלומר כתבו לכם תורה שיש בה שירה זו לפי שאין כותבין את התורה פרשיות פרשיות"; משמע מלשונו שעיקר הכתיבה היא לצורך השירה. ואין כאן המקום להאריך בזה. וראה עוד לקמן הערה 23.

[3] ואמנם רבי עובדיה ספורנו אינו מזכיר כלל מחלוקת בדבר הסיבה לבוא הרעות.

[4] "והנה אין בשירה הזאת תנאי בתשובה ועבודה, רק היא שטר עדות שנעשה הרעות ונוכל, ושהוא יתברך יעשה בנו בתוכחות חימה, אבל לא ישבית זכרנו, וישוב ויתנחם ויפרע מן האויבים בחרבו הקשה והגדולה והחזקה, ויכפר על חטאתינו למען שמו. אם כן, השירה הזאת הבטחה מבוארת בגאולה העתידה על כרחן של מינין" (פירוש רמב"ן על ל"ב, מ).

[5] נקודה זו הודגשה ביותר בספרות החסידות. וראה דברי הרבי מגוד בשם הרב מפשיסחא כפי שהובאו על ידי נכדו, בעל שפת אמת, בדרשותיו לשבת תשובה: "אא"ז מו"ר ז"ל הגיד בשם הרב מפרשיסחא על מה שכתוב 'ואמר ביום ההוא הלא על כי אין א-להי בקרבי מצאוני הרעות האלה' כי נחשב לחטא. שצריך כל איש ישראל להאמין כי השי"ת בקרבו כו' ". אמנם שם נעתקו הדברים ממישור האומה למישור הפרט, אבל העיקרון - אחד הוא.

[6] לדברים הבאים השווה מ' פרנק, "שירת האזינו", תרביץ יח (תש"ז), עמ' 129-138.

[7] וראה דבריו של מ"ד קסוטו בפירושו לבראשית י', טו (מנח ועד אברהם, עמ' 143): "וכנען ילד וגו' - ...רשימה זו לא באה ...אלא רק לציין מי היו תושבי הארץ הנקראת בתורה בשם ארץ כנען ולקבוע על ידי כך את תחומיה של הארץ שנועדה לבני ישראל".

[8] המעיין ימצא שבבראשית י' נמנו שבעים אומות, וראה פירושו של קסוטו שם.

[9] ואולם, רש"י מפרש אחרת את המשפט "בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם", עיין בפירושו שם.

[10] על "בני א-להים" ככינוי למלאכים ראה איוב א', ו; ב', א; ל"ח, ז; תהילים כ"ט, א; פ"ט, ז; דניאל ג', כה. וראה גם רמב"ן לבראשית ו', סוף פס' ב. על המספר שבעים כמייצג פמליה של מעלה ראה פרקי דרבי אליעזר (מהדורת היגר) פרק כד: "רבי שמעון אומר: קרא הב"ה לשבעים מלאכים הסובבים את כסא מלכותו... והפילו גורלות ביניהם, שנאמר 'בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם', ונפל גורלו של הב"ה על אברהם ועל זרעו, שנ' 'כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו' ".

[11] ראה י"מ גרינץ, "בין אוגרית לקומראן", אשכולות ד, ירושלים תשכ"ב, עמ' 146-161; א' רופא, מבוא לספר דברים - פרקי המשך, ירושלים תשמ"ג, עמ' 70-72. וראה גם בפירוש עולם התנ"ך לכתוב זה. וראה גם בן סירא יז יד, "לכל גוי הקים שר וחלק ה' ישראל הוא".

[12] העיר על כך א' גייגר, המקרא ותרגומיו (תרגם י"ל ברוך), ירושלים תש"ט, עמ' 189.

[13] המקום המרכזי והמפורט ביותר הוא בפירושו לויקרא י"ח, כה; וראה גם בפירושו לדברים ד', טו; ועוד. וראה גם הציטוט מפרקי דרבי אליעזר שהובא לעיל בהערה 10.

[14] וראה גם דברי הספרי לכתוב זה (ספרי דברים פיסקא שטו): "ואין עמו אל נכר, שלא תהא רשות לאחד משרי האומות לבוא ולשלוט בכם כענין שנאמר 'ואני יוצא והנה שר יון בא' (דניאל י', כ), 'ושר מלכות פרס עומד לנגדי' (שם, יג)". דברי הספרי הובאו בפירושו של רמב"ן לויקרא י"ח, כה.

[15] הצעה זו בנויה על העובדה שהשם ישראל כולל את המרכיב 'א-ל'. נעיר שגם בתרגום ירושלמי שצוין לעיל הורכבו שתי המסורות הפרשניות יחד.

[16] פרופ' נחמה ליבוביץ הקדישה בספרה עיונים בספר דברים, ירושלים תשנ"ד, עיון מיוחד לשאלה זו, ובו סקרה דעות שונות והציעה הסברים משלה, ראה שם עמ' 330-335. וראה גם א' סמט, עיונים בפרשות השבוע, ירושלים תשס"ב, עמ' 437.

[17] נעתיק כאן את תיאורה היפה של נ' ליבוביץ לפס' יא: "בציור הפיוטי שבשירת האזינו מתואר הנשר הגדול המעיר את קנו והמרחף מעליו ומצד אל צד כדי ללמד את גוזליו לעוף. הגוזלים הם העמים שעליהם מדובר בשירת האזינו 'בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם יצב גבולות עמים'. והנה הנשר הזה פורש כנפיו על גוזליו, לוקח אחד מהם, גוזל חרד או עייף, על אברתו עד שיעיז לעוף בכוחות עצמו אחרי אביו אשר 'בדד ינחנו ואין עמו אל נכר'. א-לוהים בוחר בעצמו את ישראל, מגן עליו ומנחה אותו לקראת היותו לעם" (עיונים בספר דברים, עמ' 333). על פי פירוש זה, שכבר נקטו בו מפרשים אחדים, מודגשת בדימוי זה התפיסה שתקופת המדבר נועדה להכשיר את העם לנהל חיים עצמאיים בארצו.

[18] בתחילת השירה בפס' ו מוכיח משה את ישראל בלשון זו: "הלה' תגמלו זאת עם נבל ולא חכם". המפרשים נחלקו בביאור מילת "נבל", ונראים דברי רמב"ן, שפירשה ככינוי לכפיות טובה והביא ראיות מלשון הכתוב בישעיה ל"ב, ה, שמ"א כ"ה, כה ועוד, עיין שם. גם את המילה "וינבל" שבפס' טו ("וינבל צור ישועתו") פירש רמב"ן כפועל הנגזר מהמילה "נבל" בהוראת כפוי טובה, עיין שם.

[19] השתמשתי כאן בניסוחו של רבי יצחק עראמה, בעל עקדת יצחק, ששאל כן על תפילת משה בעקבות חטא המרגלים "למה יאמרו מצרים". וראה דיון קצר בשאלה זו בספרה של נ' ליבוביץ עיונים בספר דברים, עמ' 339-341; וראה גם שם עמ' 318-321.

[20] מעניינים דבריו של מ' פרנק (לעיל הערה 6) עמ' 136 על הפסוק "אסתירה פני מהם אראה מה אחריתם": "יש לשים לב לצירוף של 'אסתירה' ו'אראה', בפסוק אחד. גם כשהוא מסתיר פניו הוא רוצה לראות אם עדיין מחזיקים בניו מעמד כדי לחוש לעזרתם כי אביהם הוא". לפי פירוש זה, כבר פסוק זה, המצוי בפסקה הקודמת, רומז לאמור בפסקה שאנו דנים בה. ואולם, ספק גדול אם זהו אכן פשט הכתוב. אינני יודע אם ידע הכותב שעל הניגוד שבין "אסתירה" ו"אראה" עמד כבר לפניו בעל שם משמואל ופירשו בכיוון דומה, אם כי בסגנון אופייני לדרשות חסידיות. וכך כתב בדרשותיו לפרשת האזינו: "...הבטיח שהסתרת הפנים תהיה רק ממצבם הנוכחי אבל 'אראה מה אחריתם' שבענין האחרית שלהם היינו להיות נשארים נצחיים חיים וקיימים לעד - לענין זה יראה אותם, שהוא היפוך הסתרת פנים". אין צריך לומר שאף פירוש זה רחוק מפשט הכתוב. ואולם, כפי שנתברר לעיל, רעיון זה הוא אכן הרעיון העומד בבסיסה של שירת האזינו בכלל ושל פסקה זו בפרט.

[21] על כך שתיאור העונש בפס' כ-כה אינו כולל גלות ושכל העונשים מתרחשים בארצם של ישראל בלבד עמדו מספר מפרשים, ואין ספק שכך הוא פשט הכתובים, אלא שאין כאן המקום להרחיב על כך. וראה דבריו של פרנק (לעיל הערה 6) והמצוין שם בהערות; ודבריו של א' סמט (לעיל הערה 16) עמ' 417-432.

[22] אלו שני האזכורים היחידים של המילה "גוים" בשירה.

[23] אפשר שזהו הרעיון הגלום בדברי הרמב"ם שהובאו לעיל (הערה 2), הרואים במצוות כתיבת התורה קיום של מצוות כתיבת השירה, "לפי שאין כותבים את התורה פרשיות פרשיות". רוצה לומר: הצורך בכתיבת השירה גורר בעקבותיו את כתיבת התורה כולה.