פרשת וארא - ידיעת שם ה'

  • הרב יהודה ראק

ידיעת שם ה' / הרב יהודה ראק

א. הקושי בפסוקי הפתיחה לפרשה

ביאור הפסוקים בהקשרם

פסוקי הפתיחה של פרשתנו הם

(ב) וַיְדַבֵּר אלוקים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה':
(ג) וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שד-י וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם:
(פרק ו').

פסוק ג' הוא סתום וקשה, ונתחבטו המפרשים בביאורו. ננסה בשיעור הנוכחי לשפוך מעט אור על פסוק זה, באופן מקומי וגם בהקשרו הרחב יותר.

נעיין תחילה בפרשייה הפותחת את הפרשה, בדברי ה' למשה:

(ב) וַיְדַבֵּר אלוקים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה':
(ג) וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שד-י וּשְׁמִי ה' לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם:
(ד) וְגַם הֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּם לָתֵת לָהֶם אֶת אֶרֶץ כְּנָעַן אֵת אֶרֶץ מְגֻרֵיהֶם אֲשֶׁר גָּרוּ בָהּ:
(ה) וְגַם אֲנִי שָׁמַעְתִּי אֶת נַאֲקַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר מִצְרַיִם מַעֲבִדִים אֹתָם וָאֶזְכֹּר אֶת בְּרִיתִי:
(ו) לָכֵן אֱמֹר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה' וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם וְהִצַּלְתִּי אֶתְכֶם מֵעֲבֹדָתָם וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים:
(ז) וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלוקים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה' אלוקיכם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם:
(ח) וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי ה':
(פרק ו').

נתחיל בעיון בהקשר הפסוק בפרשייה השלמה.

את דברי ה' ניתן לחלק לשתי חטיבות מרכזיות, כאשר המעבר ביניהם מצויין במילה "לכן" (פסוק ו'). החלק השני מתאר את התכנית של יציאת מצרים ואת יעדיה; החלק הראשון מסביר את המניעים לתכנית. מלבד התכנים המרכזיים של שתי חטיבות אלה, לחטיבה השנייה יש פתיחה וחתימה זהות: "אני ה'" (פסוקים ו' וְח'), ולשון זו מופיעה גם בפתיחת הדיבור כולו (ב').

בחלוקה זו שייכנו את פסוק ג' לחטיבת המניעים ליציאת מצרים. בעצם, מתוך התבוננות מקומית בתכני הפסוק אין הכרח לראות אותו כמניע לתכנית של יציאת מצרים. אולם, בפסוקים ג' - ה' מופיעה פעמיים המילה "וגם", כאשר ההופעה השנייה של המילה (ה') באופן ברור מהווה חוליה המקשרת בין שני מניעים עצמאיים ליציאת מצרים: הבטחתי לאבות לתת להם את ארץ כנען (ד'), וגם שמעתי עכשיו את נאקת בני ישראל בעבודתם (ה'), ולכן אוציאם מתחת עבודת מצרים להביאם אל הארץ (ו'). משום כך מסתבר שגם ה'וגם' הראשון (ד') בא לרבות מניעים נוספים על המניע הראשון, המתואר בפסוק ג'.

ועדיין, אנו צריכים לבאר את פסוק ג', וכיצד המתואר בו מהווה מניע עצמאי ליציאת מצרים.

ידיעת שם הויה כמניע ליציאת מצרים

סימוכין נוספים לכך שפסוק ג' מתאר מניע ליציאת מצרים ניתן להביא מהמשך דברי ה'. לשונות הגאולה בחטיבה השנייה של הדיבור, בתיאור תכנית יציאת מצרים ויעדיה, חוזרים ורומזים לתיאורי המניעים. כך, "והצלתי אתכם מעבודתם" (ו') מהווה תגובה ל"וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל" (ה'): בני ישראל הכואבים וסובלים צריכים הצלה מהעבודה. כמו כן, "והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשאתי את ידי לתת אותה לאברהם ליצחק וליעקב" (ח') משלים את "וגם הקמותי את בריתי אתם לתת להם את ארץ כנען... ואזכור את בריתי" (ד' - ה').

כיוצא באלה, נראה כי "וידעתם כי אני ה' אלוקיכם" (ז') משלים את החסרון של "ושמי ה' לא נודעתי להם" (ג'). חסרון זה מהווה מניע ליציאת מצרים: כיוון ששם הוויה לא נודע לאבות, עתה הגיעה השעה לכך שעל ידי גאולת מצרים יבואו בני ישראל לדעת את ה' בשמו זה.

נמצא, שרצונו של ה' שבני ישראל יֵדעו אותו, את אלוהותו, בשם הוויה, מהווה מניע עצמאי ליציאת מצרים. ועדיין הדברים טעונים ביאור.

ב. יציאת מצרים כקיום ברית מילה

כפי שכתבנו בשיעור לפרשת שמות, הפסוקים אצלנו רומזים להתגלות של ברית המילה. כאשר ה' אומר אצלנו "וארא אל אברהם... באל שד-י", הכוונה היא לדברי ה' לאברהם בברית המילה (ולחזרה על חלק מתכניה, ליצחק וליעקב), בהם נאמר:

(א)...וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי אֵל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים:
(ב) וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ...
(ד) אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ...
(ז) וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלוקים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ:
(ח) וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלוקים:
(בראשית, פרק י"ז).

מלבד העובדה שפסוקים אלה מתארים את הברית על נתינת ארץ כנען לאבות, כפי שנזכר אצלנו בפסוק ד', בברית המילה ה' מתאר את התוכן והמגמה העיקריים של ברית המילה: היותו לנו לאלוקים. מגמה זו נתגלתה כבר לאברהם, אך כיוון שבהתגלות ה' הציג את עצמו "אני אל שד-י", ולא בשם הוויה, אברהם לא ידע מגמה זו בשם הוויה. רק על ידי מצרים יושלם חסרון זה כאשר ידעו ישראל שה', בשם הוויה, הוא אלוהיהם.

על פי דברים אלה, מסתבר שיש לקרוא אצלנו בפסוק ז' את המשפט הטפל "אני ה' אלוקיכם" כך: "אני ה' - אלוקיכם". שם הוויה במשפט זה הוא חלק מנושא המשפט (ליתר דיוק: תמורת הנושא) ולא מנשואו[1]; המשפט איננו בא לקבוע שהקב"ה הוא ה' אלוקינו - עובדת היותו לנו לאלוהים ידועה לנו כבר מימי אברהם, אבל לא כלפי שמו, שם הוויה, אלא רק כלפי אל שד-י, ומעתה יהיה ידוע גם שהקב"ה, בשמו, שם הוויה, הוא האלוקים.

מגמת ברית המילה היא, אם כן, יצירת מערכת יחסים עָם-אלוקים. אולם, קיום המגמה בימי האבות היה כנראה חלקי, ובא על שלמותו רק ביציאת מצרים, עם העלאת רמת מערכת היחסים באופן שתכלול את השרשת המודעות למערכת יחסים הכוללת את שם הוויה.

בהמשך, ננסה להסביר את שתי הרמות האלה, ומהו השינוי במערכת היחסים המתבטא במעבר משם אל שד-י לשם הוויה.

ג. בחינת שם אלוקים ובחינת שם הויה

ה'בחינות' בשמות האלוהיים

נעבור בשלב זה להתמקד בפסוק עצמו, באופן נקודתי.

המפרשים התקשו בקביעה העובדתית העולה מן הפסוק "ושמי ה' לא נודעתי להם", שהרי עיון קל בספר בראשית מעלה שאין זה כך: לאברהם נאמר "אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים" (בראשית, פרק ט"ו, פסוק ז'), וליעקב נאמר "אני ה' אלוקי אברהם אביך" (שם, פרק כ"ח, פסוק י"ג).

רוב המפרשים ניסו לראות את שם אל שד-י ואת שם הוויה כמייצגים מידות שונות של הקב"ה, ועל פי זה לפרש את המשפט "ושמי ה' לא נודעתי להם", לא כקביעה עובדתית שה' לא הציג את עצמו בשם הוויה, אלא שהוא לא התגלה לאבות במידה מסויימת. כך, רש"י ורשב"ם פירשו על פי הקשר הדברים אצלנו, ששם הוויה מייצג את מידת קיום ההבטחות, ורמב"ן מפרש שמדובר ברמות מטפיסיות שונות של נבואה והתגלות. ראב"ע צועד בכיוון אחר: הוא מחלק בין שם הוויה כשם עצם לבין שם הוויה כשם תואר.

אולם, אין ספק שפשט הפסוק הוא שהקב"ה אכן לא גילה את שם הוויה לאבות. קביעה זו אכן סותרת את הפסוקים המפורשים בספר בראשית המתארים שהקב"ה אמר לאבות "אני ה'".

סתירה זו מתבארת על פי המתודולוגיה הפרשנית של שיטת הבחינות[2]. חלק מן היישומים של 'שיטת הבחינות' שעשינו בשיעורים קודמים היו לסיפורים ממוקדים, בקנה מידה של פרק. אולם, כפי שהסברנו בשיעור לפרשת שמות, מלבד יישומים נקודתיים כאלו, ישנה גם חלוקה מרכזית לבחינות לאורך כל ספר בראשית ואל תוך ספר שמות, ואולי גם בהמשך התורה. לאורך ספר בראשית שתי הבחינות משתמשות בשמות אלוקיים שונים. בחינה אחת משתמשת בשם המפורש, שם הוויה, כלומר י-ה-ו-ה (לעיתים יחד עם שם אלוקים, כלומר: "ה' אלוקים"), והבחינה האחרת בשם אלוקים ובשם א-ל ש-די (ורק במקום אחד בשם הוויה, ונדון בכך בהמשך). על כן, בחינות אלה מכונות "בחינת שם הוויה" ו"בחינת שם אלוקים", בהתאמה.

אחת הראיות לחלוקה זו היא הסתירה שאנו דנים בה כאן, שהרי רק על ידי החלוקה מתבארת הסתירה: אם בספר בראשית מפורש שהקב"ה התגלה לאבות בשם הוויה, וכאן ה' אומר בפירוש שהוא לא התגלה לאבות בשם הוויה, אז ההסבר לכך הוא שמדובר בבחינות שונות: ב'בחינת שם הוויה', ה' אכן התגלה לאבות בשם הוויה; ב'בחינת שם אלוקים', ה' לא התגלה לאבות בשם הוויה, אלא רק בשם אל שד-י ('אני אל שד-י'), ורק כאן, לראשונה, הוא גילה את שם הוויה. יש לשים לב שהמונח 'בחינת שם אלוקים' הוא קצת מטעה: גם שם הוויה נמצא בבחינה זו, אלא שבתוכן הסיפור של בחינה זו, שם הוויה מתגלה לראשונה למשה, כאן בפרשתנו.

ההבדלים בין בחינת שם אלוקים לבין בחינת שם הויה

ועדיין, יש צורך לבאר את משמעות הדברים[3].

יש שני הבדלים בין שתי הבחינות בעניין שמות ה':

א. הבדל בתוכן הסיפור. כאמור, בסיפור של 'בחינת שם הוויה', ה' התגלה לאבות בשם הוויה; ב'בחינת שם אלוקים', ה' לא התגלה לאבות בשם הוויה, אלא רק בשם אל שד-י ('אני אל שד-י'), ורק כאן לראשונה גילה את שם הוויה.

ב. הבדל בסגנון כתיבת הסיפורים. 'בחינת שם הוויה' נוקטת בשם הוויה, בעוד 'בחינת שם אלוקים' נוקטת בשמות אלוהים ואל שד-י (כאמור, מלבד מקום אחד, בו נדון בהמשך).

נראה שההבדל השני תלוי בראשון. בבחינת שם אלוקים, התורה מבליטה ומדגישה את העובדה ששם הוויה טרם נתגלה לאבות בכך שגם בסיפור המאורעות אל הקורא היא אינה משתמשת בשם הוויה. לעומת זאת, בבחינת שם הוויה, אין מניע ספרותי כזה, ולכן היא משתמשת בשמו של הקב"ה, שם הוויה.

כלומר, השימוש העקבי של התורה בשמות שונים בבחינות השונות איננו נובע מכך שהשמות מצד משמעויותיהם מבטאים מאפיינים יסודיים של הבחינות, אלא שימוש זה מהווה אמצעי ספרותי המבליט ומדגיש את ההבדל בין סיפורי שתי הבחינות בעניין השלבים ההסטוריים בהם מתגלה שם ה' בפועל בבחינות השונות.

לפני שנפנה להסביר מקיף של התופעות שראינו עד כה, נסכם את מה שטעון ביאור:

ראשית, הסיפור של התורה בבחינת שם אלוקים: בבחינה זו התורה מספרת סיפור של תהליך היסטורי ארוך, שבו ה' התגלה לאבות בשם אל שד-י, אבל לא בשם הוויה. בהתגלויות אלה ה' כרת ברית עם האבות, ברית שעיקר תוכנה רקימת יחסי עָם-אלוקים, כלומר היות ה' לנו לאלוקים; ובשלב זה - בלי ידיעת שם הוויה. מאוחר יותר, לקראת יציאת מצרים, ה' מגלה למשה את שם הוויה. ה' מעוניין להשריש בישראל את המודעות של שם הוויה, ומגמה זו מהווה מניע עצמאי ליציאת מצרים[4], מלבד עצם הצורך לקיים הבטחות ולהציל את עם ישראל מצרתם.

שנית, עלינו להסביר את ההבדל בין הבחינות: מדוע בבחינת שם הוויה כבר האבות יכלו לדעת את שם הוויה?

לפני שנענה על שאלה זו, נעיר על נקודה אחרת, והיא משמעות שם הויה, לה ניתנו פירושים רבים. את צורתו הלשונית של המילה מסתבר לפרש כפירוש הרשב"ם (בשמות, פרק ג', פסוק ט"ו), חזקוני ואחרים, ששם הוויה הוא צורת נסתר של 'אהיה', כפי שניתן להבין בפסוקים הבאים:

(יג) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָאלוקים...וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם:
(יד) וַיֹּאמֶר אלוקים אֶל מֹשֶׁה אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה וַיֹּאמֶר כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם:
(טו) וַיֹּאמֶר עוֹד אלוקים אֶל מֹשֶׁה כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל ה' אלוקי אֲבֹתֵיכֶם אלוקי אַבְרָהָם אלוקי יִצְחָק וֵאלוקי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם זֶה שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר:
(שמות, פרק ג').

המשמעות של "אהיה" ושל שם הוויה יכולה להיות מציאות שלא ניתן לדעתה ולהשיגה, כלומר מציאותו תהיה אבל לא ניתן לדעתה; לחילופין, המשמעות יכולה להיות שהווייתו ומציאותו תהיינה תמיד (רשב"ם, חזקוני ואחרים), והיא בלתי תלויה בנבראים ובמאורעותיהם.

אולם, מסתבר שעיקר חשיבותו של שם הוויה, לעניין ההקשר שלנו בכל אופן, איננו במשמעותו כפי העולה מצורתו, אלא בעצם השימוש בשם ייחודי שלו: בניגוד לשם אלוקים ולשמות אלוהיים אחרים, שהם בעצם מילים המציינות את יחסו ותפקידו כלפי העולם, שם הוויה הוא שמו הפרטי של ה'. משמעות שם אלוקים היא "המלך" או "האדון"; האמירה "ה' (י-ה-ו-ה) הוא אלוקים" דומה לאמירה "דוד הוא המלך". ניתן אמנם לקרוא לדוד סתם "המלך", אבל "המלך" משמש לגביו בגלל יחסו לעמו ולארצו, ואיננו שמו הפרטי. כך גם לגבי הקב"ה - רק שם הוויה (י-ה-ו-ה) הוא שמו הפרטי[5]. לכן, ניתן למשל ליידע את שם אלוקים, כמו שמיידעים שמות תואר, ולומר "האלוקים"; אך לא ניתן להטות את שם י-ה-ו-ה ולומר "הי-ה-ו-ה", כמו שלא ניתן לומר "הדָּוִד". כמו כן, ניתן להוסיף כינוי שייכות לשם אלוקים, כגון 'אלוקיכם', אבל לא לשם הויה.

ד. ביאור "ושמי ה' לא נודעתי להם"

משמעות המונח "שֵם" במקרא

כדי להבין את החשיבות של ידיעת ה' בשמו הפרטי, נעיין במשמעות המונח "שֵם" במקרא:

בספר דברים מקום המקדש מכונה "המקום אשר יבחר ה' אלוקיכם בו לשכן שמו שם" (פרק י"ב, פסוק י"א, ועוד); 'שמו' של ה' הוא מה שה' 'משכן' בו, כלומר - השכינה. שם העצם "שכינה", שמקורו בלשון חז"ל, איננו קיים במקרא; השורש ש.כ.נ. קיים במקרא בעיקר כפועל, בעוד שם העצם המשמש בלשון מקרא עבור השכינה הוא "שם".

אם כן, למילה "שֵם" יש, מעבר למשמעות הראשונית של כנוי דבר (name), ולמשמעות המושאלת של פרסום דבר (fame), גם משמעות ספציפית, מושאלת אף היא, של נוכחות אלוהית, כבודה וגדלותה. ההסבר לשימוש זה הוא שמשמעות השכינה היא מקום גילוי ופרסום רצונו וכבודו של ה' - משם הולך ויוצא שמו.

משמעות זו של המילה "שֵם" הייתה ידועה לחז"ל. על דברי אנשי בבל שבבניית העיר והמגדל אמרו "ונעשה לנו שם" (בראשית, פרק י"א, פסוק ד') פירשו חז"ל כך:

תני רבי ישמעאל: אין "שֵם" אלא עבודת כוכבים. (בראשית רבה, ל"ח, ח').

אמרו לא כל הימנו לבור לו את העליונים וליתן לנו את התחתונים, אלא בואו ונעשה לנו מגדל ונעשה עבודת כוכבים בראשו וניתן חרב בידה ותהא נראית כאילו עושה עמו מלחמה. (שם, ו').

חז"ל הבינו שהמילה "שֵם" מציינת נוכחות אלוהית: כאשר מדובר בשמו של הקב"ה, הכוונה היא לשכינה, ובמקרים אחרים, להבדיל, בנוכחות אלילית.

עמד על כך גם הרמב"ן, אף הוא בעניין מגדל בבל:

...אבל היודע פירוש שֵם יבין כוונתם ממה שאמרו ונעשה לנו שם, וידע כמה השיעור שיזמו במגדל לעשותו ויבין כל הענין כי חשבו מחשבה רעה... (רמב"ן, בראשית, פרק י"א, פסוק ב').

גילוי שם ה' אצל האבות ואצל עם ישראל

מעתה, ניתן להבין שגם אצלנו, כאשר ה' אומר "ושמי ה' לא נודעתי להם", כוונתו היא שהברית עם האבות לא הגיעה לרמה כזו שתיצור נוכחות ה' בגילוי רצונו וכבודו בעולם. רק עם יציאת מצרים תוכל הברית בין ה' לישראל לקבוע נוכחות ה' בעולם.

ידיעת שם הוויה, כלומר, ידיעת ה' בשמו הפרטי, מבטאת את נוכחות ה' וכבודו המתגלים בעולם על ידי מעשי ישראל בהקשר בריתם עם הקב"ה.

ההסבר להבדל בין ברית האבות לבין ברית יציאת מצרים טמון, כמובן, בהבדל שבין היחיד לציבור: לא הרי נוכחות ה' בעולם המתבטאת על ידי היחיד - פעיל ככל שיהיה בעבודת ה' - והפרסום שהוא מסוגל ליצור, כהרי נוכחות ה' בקרב הציבור והפרסום שלו בעולם. בחינת שם אלוקים מדגישה פער איכותי זה על ידי תיאור ברית האבות כמחוסרת שם ה' - רק הברית עם הציבור באמת מסוגל להיות מרכבה לשכינה בעולם.

כאמצעי ספרותי להדגשת העדר שם ה' בעולם, לא זו בלבד שלאבות לא נתגלה שם הוויה, אלא גם הסיפור בבחינת שם אלוקים איננו משתמש בשם הוויה עד לפרשתנו. רק במקום אחד בספר בראשית בבחינת שם אלוקים מופיע שם הוויה - בברית המילה: "וירא ה' אל אברם, ויאמר אליו: אני אל שד-י... ואתנה בריתי..." (בראשית, פרק י"ז, פסוקים א' - ב').

התורה מעוניינת להדגיש שברית האבות, הנרקמת לראשונה בדיבור זה של ברית המילה, מיועדת ומובילה לקראת הברית עם ישראל, הברית שבה שם הוויה יוודע לישראל. לשם כך, התורה מדגישה שאותו ה' ששמו הוא שם הוויה, ואשר עתיד להתגלות לישראל, הוא אשר כרת עם אברהם את ברית המילה. התורה אמנם מדגישה זאת רק פעם אחת, אבל בכל יתר הספר בחינת שם אלוקים איננה משתמשת בשם הוויה, כאמצעי ספרותי המבליט ומדגיש את ההבדל בין סיפורי שתי הבחינות בעניין השלבים ההסטוריים בהם מתגלה שם ה' בפועל.

מאידך גיסא, גם האבות השתתפו בברית עם ה', עבדו אותו ובמידת מה פרסמו את שמו בעולם. אמנם בהיקף מצומצם יותר מאשר עם ישראל לדורות, אבל כיחידים - בעצמה רבה. בחינת שם הוויה מדגישה את יכולת היחיד לפעול ולהשפיע אף הוא בתיקון עולם, על ידי תיאור האבות כיודעים את שמו, שם הוויה, וקוראים בשמו.



[1] כך עולה גם מן המסורה, המטעימה משרת ב"אני" ומשנֶה ב"ה' ".

[2] כבר השתמשנו בשיטה זו בשיעורים קודמים, אך נחזור על עיקריה כאן:

שיטה זו פותחה על ידי מו"ר הרב מרדכי ברויאר. את דברי הרב ברויאר על אודות שיטתו ואת פרשנותו באמצעות שיטתו ניתן למצוא בספריו "פרקי מועדות'" ו"פרקי בראשית" וכן בספר " 'שיטת הבחינות' של הרב מרדכי ברויאר". לפי שיטת הבחינות, הקב"ה כתב את התורה במבנה ריבודי, עם סיפורים (או קטעים הלכתיים) מקבילים, 'בחינות' שונות, שכל אחד מהם יכול לעמוד ולהקרא בפני עצמו, באופן שתתכנה סתירות ביניהם. לעיתים רבות הסיפורים משולבים זה בזה ליצירת סיפור מצורף. הסיפור המצורף מטשטש את נקודות המעבר מסיפור לסיפור, אבל גם משמר את הקשיים שבמעברים ביניהם. כל סיפור מביע תוכן עצמאי, שהוא חשוב כשלעצמו, ויש יחס ביניהם המצדיק את שילובם לסיפור אחד. באמצעות הקשיים הנובעים מצירוף הבחינות, כגון כפילויות וסתירות, ניתן לחשוף את שתי ה'בחינות' העצמאיות ולאחר מכן לעמוד על משמעויותיהן.

[3] מו"ר הרב ברויאר הסביר את משמעות הדברים בספריו הנ"ל, אך אנו כאן נסביר את הדברים בצורה אחרת.

[4] על פי דברינו בשיעור לפרשת שמות, ניתן להוסיף שזו הייתה המגמה של עצם הירידה למצרים.

[5] קשה יותר לדעת מה הפירוש הנכון לשם אל שד-י, ולא נאריך בו כאן. לפי דרכנו יש לומר רק שהוא איננו שמו הפרטי ממש.