פרשת ואתחנן - מה בין דיברות ראשונות לדיברות אחרונות?

  • הרב מרדכי סבתו

פרשת ואתחנן - מה בין דיברות ראשונות לדיברות אחרונות? / הרב מרדכי סבתו

בעיוננו לפרשת דברים ציינו שהנאום העיקרי בספר דברים הוא נאום המצוות, הנפתח בפרק ה' ומסיים בסוף פרק כ"ו. בפתח נאום המצוות חוזר משה על עשרת הדיברות. בעיוננו הפעם נסקור את השינויים שבין הדיברות בשמות לבין הדיברות בדברים וננסה לברר את משמעותם.

א

נבאר תחילה את מיקומם של הדיברות בנאומו של משה. בפתיחת נאומו אומר משה לעם (דברים ה'):

(א) וַיִּקְרָא מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר אָנֹכִי דֹּבֵר בְּאָזְנֵיכֶם הַיּוֹם וּלְמַדְתֶּם אֹתָם וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשֹׂתָם:
(ב) ה' אֱ-לֹהֵינוּ כָּרַת עִמָּנוּ בְּרִית בְּחֹרֵב: (ג) לֹא אֶת אֲבֹתֵינוּ כָּרַת ה' אֶת הַבְּרִית הַזֹּאת כִּי אִתָּנוּ אֲנַחְנוּ אֵלֶּה פֹה הַיּוֹם כֻּלָּנוּ חַיִּים:
(ד) פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר ה' עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ:
(ה) אָנֹכִי עֹמֵד בֵּין ה' וּבֵינֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לְהַגִּיד לָכֶם אֶת דְּבַר ה' כִּי יְרֵאתֶם מִפְּנֵי הָאֵשׁ וְלֹא עֲלִיתֶם בָּהָר לֵאמֹר:

לאחר פתיחה זו באים עשרת הדיברות (שם, ו-יח), ולאחריהם מספר משה על תגובת העם לאחר שמיעת הדיברות ועל תשובתו של ה' לתגובתם (שם, יט-ל). בפתיחת פרק ו' חוזר משה על הכותרת לנאום המצוות:

וְזֹאת הַמִּצְוָה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱ-לֹהֵיכֶם לְלַמֵּד אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ.

והחל מפס' ד שם מתחיל משה בפירוט המצוות.

מדוע נזקק משה לשוב בתחילת פרק ו' על הכותרת לנאום המצוות, שכבר נזכרה בלשון דומה בתחילת פרק ה'?

בעיוננו לפרשת דברים הערנו כי במקרים רבים חוזר הכתוב על דיבור שנזכר קודם לכן עקב סטייה מן הנושא. שם גם ציינו שעל עיקרון ספרותי זה במקרא עמד כבר רש"י בפירושו לשמות ו', ל: " 'ויאמר משה לפני ה' ' - היא האמירה שאמר למעלה (שמות ו', יב) 'הן בני ישראל לא שמעו אלי', ושנה הכתוב כאן כיון שהפסיק הענין, וכך היא השיטה, כאדם האומר: נחזור על הראשונות". גם בפרשתנו ניתן להסביר את החזרה בו', א על האמור בה', א על פי אותו עיקרון.

כדי להבין מה היא הפסקת העניין אצלנו, ניתן דעתנו לפס' ה', א-ה שהובאו לעיל. נשים אל לבנו את המתח שיש בין פס' א לפס' ב-ד. בפס' א הדגש הוא על "החקים והמשפטים אשר אנכי דֹבֵר באזניכם', ואילו בפס' ב-ד מדגיש משה "ה' א-להינו כרת עמנו ברית בחֹרֵב... פנים בפנים דִבר ה' עמכם". הברית שנכרתה בחורב נכרתה ישירות על ידי ה': פנים בפנים דיבר ה' עם העם. שונה היא אפוא ברית זו מנאום המצוות, שבו משה הוא הדובר באזני העם. עשרת הדיברות, המכונים כאן 'ברית חורב', אינם פירוט של "החקים והמשפטים אשר אנכי דֹבר באזניכם", שהרי אותם שמע העם ישירות מאת ה'. עשרת הדיברות, יחד עם פס' ב-ה, המשמשים הקדמה להם, מהווים אפוא סטייה מן הנושא הראשי - החוקים ומשפטים שהעם שומע ממשה בלבד. בחלקו השני של פרק ה', החל מפס' יט, מבאר משה לעם מדוע לא שמעו מאת ה' גם את יתרת החוקים והמשפטים:

וַיְהִי כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת הַקּוֹל מִתּוֹךְ הַחֹשֶׁךְ וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כָּל רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם. וַתֹּאמְרוּ הֵן הֶרְאָנוּ ה' אֱ-לֹהֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הַיּוֹם הַזֶּה רָאִינוּ כִּי יְדַבֵּר אֱ-לֹהִים אֶת הָאָדָם וָחָי. וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל ה' אֱ-לֹהֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ. כִּי מִי כָל בָּשָׂר אֲשֶׁר שָׁמַע קוֹל אֱ-לֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כָּמֹנוּ וַיֶּחִי. קְרַב אַתָּה וּשֲׁמָע אֵת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱ-לֹהֵינוּ וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱ-לֹהֵינוּ אֵלֶיךָ וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ (ה', יט-כג).

בפסוקים אלו מדגיש משה שהיה זה רצון העם שלא לשמוע יותר את קול ה' ישירות; העם הוא שביקש ממשה לתווך בין ה' לבינם. ובקשתם נתקבלה על ידי ה':

וַיִּשְׁמַע ה' אֶת קוֹל דִּבְרֵיכֶם בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי שָׁמַעְתִּי אֶת קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ הֵיטִיבוּ כָּל אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ. מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם. לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם. וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ אֵת כָּל הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תְּלַמְּדֵם וְעָשׂוּ בָאָרֶץ אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לְרִשְׁתָּהּ (שם, כד-כז).

נשים לב לדמיון שבין דברי ה' בפס' כז לבין דברי משה לעם בו', א:

וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ אֵת כָּל הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תְּלַמְּדֵם וְעָשׂוּ בָאָרֶץ אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לְרִשְׁתָּהּ (שם, כז).

וְזֹאת הַמִּצְוָה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱ-לֹהֵיכֶם לְלַמֵּד אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ (ו', א).

כבר עמדנו על כך שהאמירה בו', א היא היא האמירה שבה', א. החזרה נובעת מכך שמה', ב ואילך סטה משה מן הנושא: הוא לא התחיל מיד בחוקים ובמשפטים המשלימים את עשרת הדיברות, שאותם ביקש ללמד את העם, אלא סיפר לעם את סיפור מעמד הר סיני וברית חורב. יודגש שאת עשרת הדיברות לא היה העם צריך לשמוע וללמוד ממשה, שהרי אותם שמעו ישירות מפי הא-ל; העם נזקק למשה רק לצורך יתרת המצוות, החוקים והמשפטים. למצוות אלו חוזר משה בתחילת פרק ו', ומשום כך חזר משה שם על האמירה שבתחילת פרק ה'. עשרת הדיברות נזכרים כאן לא כחלק מנאום המצוות אלא כפתיחה והכנה להם: באזכורם ובסיפור שנלווה אליהם מבקש משה להסביר כיצד הגענו למצב שבו העם שומע את מצוות ה' מפי משה.

יתר על כן, עיון בנאום המצוות, החל מפרק ו' מראה כי משה בונה את הנאום במבנה הדומה לעשרת הדיברות. עשרת הדיברות הם בבחינת כלל ונאום המצוות בבחינת פרט, מעין אבות ותולדות. לא נוכל לעסוק כאן בפירוט עיקרון זה. נציין רק שמשה פותח את נאום המצוות בהכרזה "שמע ישראל ה' א-להינו ה' אחד", שהיא בעצם סיכום תמציתי של שתי הדיברות הראשונות. את סדרת המצוות בפרשת ואתחנן מסיים משה בהצהרה המקבילה, בצורה כיאסטית, לקביעה שבסוף שתי הדיברות הראשונות:

ה', ט-י

לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם כִּי אָנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֵ-ל קַנָּא פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי.

וְעֹשֶׂה חֶסֶד לַאֲלָפִים לְאֹהֲבַי וּלְשֹׁמְרֵי מִצְוֹתָי.

ז', ט-י

וְיָדַעְתָּ כִּי ה' אֱ-לֹהֶיךָ הוּא הָאֱ-לֹהִים הָאֵ-ל הַנֶּאֱמָן שֹׁמֵר הַבְּרִית וְהַחֶסֶד לְאֹהֲבָיו וּלְשֹׁמְרֵי מִצְוֹתָו לְאֶלֶף דּוֹר.

וּמְשַׁלֵּם לְשֹׂנְאָיו אֶל פָּנָיו לְהַאֲבִידוֹ לֹא יְאַחֵר לְשֹׂנְאוֹ אֶל פָּנָיו יְשַׁלֶּם לוֹ.

נראה לנו ששינוי הקרי וכתיב בה', י - "מצותו" כתיב, "מצותי" קרי - קשור להקבלה זו. ודאי שצורת הקרי היא המתאימה לפשט הכתובים, שהרי שתי הדיברות הראשונות נאמרות בגוף ראשון על ידי ה'. צורת הכתיב נועדה, כנראה, לרמוז להקבלה לדברי משה בז', ט, והיא המלמדת שעשרת הדיברות הם אכן דברי ה', אבל הם נאמרים כעת מפי משה.

כללו של דבר, עשרת הדיברות אינם חלק מנאום המצוות של משה, אבל הם משמשים מבוא לו, והם הבסיס שעליו בונה משה את נאום המצוות: המצוות שבנאום זה משלימות את הדיברות ששמעו ישראל באוזניהם במעמד סיני. בעיוננו לפרשת ראה נשוב בע"ה לקביעה זו.

 

ב

נעבור עתה לדון בהבדלים שבין הדיברות בשמות לדיברות בדברים. נציג תחילה בטבלה את ההבדלים שביניהם:

שמות כ'

(ב) אנכי ה' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים

לא יהיה לך אלהים אחרים על פני:

(ג) לא תעשה לך פסל וכל תמונה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת ואשר במים מתחת לארץ: (ד) לא תשתחוה להם ולא תעבדם כי אנכי ה' א-להיך א-ל קנא פֹּקֵד עון אבֹת על בנים על שִלֵּשִים ועל רִבֵּעִים לשֹנאי: (ה) ועֹשה חסד לאלפים לאֹהבי ולשֹמרי מצותי:

(ו) לא תשא את שם ה' א-להיך לשוא כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא:

(ז) זכור את יום השבת לקדשו:

(ח) ששת ימים תעבֹד ועשית כל מלאכתך: (ט) ויום השביעי שבת לה' א-להיך לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר בשעריך:

(י) כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי

על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו:

(יא) כבד את אביך ואת אמך למען יארִכון ימיך על האדמה אשר ה' א-להיך נֹתן לך:

(יב) לא תרצח

לא תנאף

לא תגנֹב

לא תענה ברעך עד שקר:

(יג) לא תחמֹד בית רעך לא תחמֹד אשת רעך ועבדו ואמתו ושורו וחמֹרו וכל אשר לרעך:

דברים ה'

(ו) אנכי ה' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים

לא יהיה לך אלהים אחרים על פני:

(ז) לא תעשה לך פסל כל תמונה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת ואשר במים מתחת לארץ: (ח) לא תשתחוה להם ולא תעבדם כי אנכי ה' א-להיך א-ל קנא פֹּקֵד עון אבֹת על בנים ועל שִלֵּשִים ועל רִבֵּעִים לשֹנאי: (ט) ועֹשה חסד לאלפים לאֹהבי ולשֹמרי מצותי [מצותו כתיב]:

(י) לא תשא את שם ה' א-להיך לשוא כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא:

(יא) שמור את יום השבת לקדשו כאשר צוך ה' א-להיך:

(יב) ששת ימים תעבֹד ועשית כל מלאכתך: (יג) ויום השביעי שבת לה' א-להיך לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך ושורך וחמרך וכל בהמתך וגרך אשר בשעריך למען ינוח עבדך ואמתך כמוך: (יד) וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויֹצִאך ה' א-להיך משם ביד חזקה ובזרֹע נטויה

על כן צִוְּךָ ה' א-להיך לעשות את יום השבת:

(טו) כבד את אביך ואת אמך כאשר צִוְּךָ ה' א-להיך למען יאריכֻן ימיך ולמען ייטב לך על האדמה אשר ה' א-להיך נֹתן לך:

(טז) לא תרצח

ולא תנאף

ולא תגנֹב

ולא תענה ברעך עד שוא:

(יז) ולא תחמֹד אשת רעך ולא תתאוה בית רעך שדהו ועבדו ואמתו שורו וחמֹרו וכל אשר לרעך:

 

ההבדלים נחלקים למספר סוגים:[1]

א. חיסור וייתור של וי"ו החיבור.

ב. הבדלי סגנון: "זכור" לעומת "שמור", "עד שקר" לעומת "עד שוא", "לא תחמד" לעומת "לא תתאוה".

ג. הוספת דברים: "כאשר צִוך ה' א-להיך", "שורך וחמֹרך וכל בהמתך", "למען ינוח עבדך ואמתך כמוך", "ולמען ייטב לך", "שדהו".

ד. שינוי סדר: בדיבר 'לא תחמד' הקדים הכתוב בשמות את הבית לאישה, ובדברים - את האישה לבית.

ה. שינוי הטעם למצוות השבת.

ג

בביאור ההבדלים שבין הדיברות בשמות לדיברות בדברים מצאנו בדברי פרשנינו שתי גישות עקרוניות. הגישה האחת עולה מדברי התלמוד הבאים:

שאל רבי חנינא בן עגיל את רבי חייא בר אבא: מפני מה בדברות הראשונות לא נאמר בהם טוב, ובדברות האחרונות נאמר בהם טוב [רש"י: גבי כיבוד אב ואם, דכתיב בהן 'למען ייטב לך']? אמר לו: עד שאתה שואלני למה נאמר בהם טוב, שאלני אם נאמר בהן טוב אם לאו, שאיני יודע אם נאמר בהן טוב אם לאו, כלך [=לך] אצל ר' תנחום בר חנילאי, שהיה רגיל אצל ר' יהושע בן לוי, שהיה בקי באגדה. אזל לגביה [= הלך אליו], אמר לו: ממנו לא שמעתי, אלא כך אמר לי שמואל בר נחום אחי אמו של רב אחא ברבי חנינא, ואמרי לה אבי אמו של רב אחי ברבי חנינא: הואיל וסופן להשתבר. וכי סופן להשתבר מאי הוי? אמר רב אשי: חס ושלום פסקה טובה מישראל (בבא קמא נד ע"ב - נה ע"א).

שאלתו של רבי חנינא מתייחסת לאחד ההבדלים שבין לשון הדיברות בשמות ללשונם בדברים. תשובתו של רבי תנחום בר חנילאי בשם שמואל בר נחום מלמדת שלדעתו הדיברות שבשמות הם הכתובים בלוחות ראשונים, ואילו נוסח הדיברות שבדברים הוא הנוסח שבלוחות שניים.[2]

גישה זו, שיש לה ודאי מקום על דרך הדרש, קשה לקבלה על דרך הפשט, שהרי לפי פשוטם של כתובים מספר משה בספר דברים את הדיברות שנאמרו במעמד הר סיני, לפני החטא.

הגישה האחרת, והיא הרווחת במפרשים, רואה בדיברות בשמות ציטוט מדויק של דברי ה', בעוד שבדברים נזכרים הדיברות במסגרת שחזור מעמד הר סיני בפני העם כהקדמה לנאום המצוות, ובשחזור זה מתיר משה לעצמו לשנות פה ושם לצורך הבהרה והדגשה.[3] נציג בולט של גישה זו הוא ראב"ע. נביא כאן את דבריו בפירושו הארוך לשמות כ', א:

כי עשרת הדברים הכתובים בפרשה הזאת, דברי השם בלי תוספת ומגרעת, והם לבדם הכתובים על לוחות הברית... ועשרת הדברים הכתובים בפרשת ואתחנן הם דברי משה.[4]

ראיה גדולה לגישה זו הביא ראב"ע: "והראיה הגמורה ששם כתיב פעמים 'כאשר צוך ה' א-להיך' ". רצונו לומר: בדברים נוסף בשתי דיברות "כאשר צוך ה' א-להיך" - פעם אחת בדיבר השבת, ופעם שנייה בדיבר על כיבוד אב ואם - ובמשפט זה רומז משה, לדעת ראב"ע, לדברי ה' שנאמרו במעמד הר סיני.[5] נראה לנו שבכך אכן כיוון ראב"ע, באופן עקרוני, לפשוטם של דברים. בהמשך דברינו נציע פירוש מעט שונה למילים אלו וננסה לבאר מדוע נזכרה תוספת זו דווקא בדיברות אלו.

בין הפרשנים ההולכים עקרונית בשיטה זו ניתן להבחין בין שתי גישות. הגישה האחת מבקשת לצמצם ולעמעם את המשמעות של ההבדלים בין הדיברות בשמות לדיברות בדברים. נציג מובהק של גישה זו הוא ראב"ע בפירושו הנ"ל לשמות. כך למשל כותב ראב"ע שם: "...ו'שוא' ו'שקר' בני אב אחד הם, גם 'תחמוד' ו'תתאוה' מבטן אחד יצאו". רוצה לומר: אין מקום לדקדק כל כך בשינויים ששינה משה, ואין לפנינו אלא אותו עניין במילים שונות. הלוא כך הצהיר ראב"ע בפתח פירושו שם: "ודע כי המלות הם כגופות והטעמים הם כנשמות והגוף לנשמה כמו כלי. על כן משפט כל החכמים בכל לשון שישמרו הטעמים ואינם חוששים משנוי המלות אחר שהם שוות בטעמן".

הגישה האחרת סבורה שיש לבקש טעם לכל אחד מהשינויים. אנו סבורים שהדין עם גישה אחרונה זו. הלוא כך אמר הכתוב "כי לא דבר רֵק הוא מכם" (ל"ב, מז), ודרשו חכמים: "כי לא דבר ריק הוא, ואם רֵק הוא - מכם, שאין אתם יודעים לדרוש" (בראשית רבה פרשה א). ננסה אפוא לבאר את טעם השינויים עד מקום שידינו מגעת.[6]

ד

נפתח בהבדלים שבדיבר 'לא תחמֹד'.

בטעם שינוי הסדר שבין אישה ובית כתב ראב"ע שם:

...והשם אמר 'לא תחמוד בית רעך', כי אנשי השכל יקנו בית ואחר כן אשה ואחר כן עבד ואמה ושור וחמור לחרוש שדהו, וככה הם סדורים בפרשה הזאת. ומשה סדרם על דרך אחרת, כי הבחורים הם חומדים אשה תחלה ואחר כך בית.

לדעת ראב"ע, הסדר בשמות משקף את הסדר הרצוי, בעוד שהסדר בדברי משה משקף את המצוי.[7] לשון אחר: דברי ה' מתייחסים למציאות האידאלית, ואילו דברי משה - למציאות המעשית. וכבר ציינו לעיל שראב"ע אינו רואה משמעות להבדל שבין "תחמד" ו"תתאוה".

לדעתנו, למרות מקוריותו של פירוש זה קשה לראות בו את פשוטם של מקראות. נציע אפוא הסבר אחר להבדל זה, הנראה לנו תואם את פשט הדברים.

לדעתנו, הכתוב בשמות בנוי בצורה של כלל ופרט: "לא תחמד בית רעך" הוא הכלל, ו"לא תחמד אשת רעך ועבדו ואמתו ושורו וחמֹרו וכל אשר לרעך" הוא הפרט.[8] המילה "בית" אין משמעה כאן בית מגורים, אלא היא מושג מופשט, הכולל את כל אשר לרעך - "אשת רעך, עבדו ואמתו ושורו וחמֹרו וכל אשר לרעך"; כל הפרטים הללו, והאישה בראשם, יוצרים את המושג בית. וכבר אמרו חכמים: "אמר רבי יוסי: מימי לא קריתי לאשתי אשתי... אלא: לאשתי ביתי..." (שבת קיח ע"ב).

בדברים, לעומת זאת, מחלק משה דיבור זה לשתי רמות, ומבדיל בין חמדת אשת הרֵע לבין תאוות רכוש הרֵע. כאן נזכרת המילה "בית" במובנה הרגיל - בית מגורים. בכך מבקש משה לומר שהחומרה שבחמדת האישה עולה לאין ערוך על חמדת הרכוש: רכוש כי יילקח, אפשר להשיבו; אבל חמדת האישה פוגעת בנימים הדקים הקושרים את נפשו של האדם לאשת חיקו ומערערת את התא המשפחתי ערעור שאין לתקנו. ההבדל בין חמדת אישה לתאוות בית ושדה קרוב להבדל שבין גונב נפשות לגונב ממון. משום כך הקדים משה את חמדת האישה לתאוות הרכוש. מסתבר גם שמשום כך ייחד משה בדברים מינוחים שונה לחמדת האישה ולחמדת הרכוש: אישה חומדים, רכוש מתאווים. תאווה נוטה יותר לצד החומרי, חמדה נוטה יותר לצד הרוחני והרגשי.[9] יתר על כן, ייתכן שבדברים, בניגוד לשמות, מוצגות חמדת האישה ותאוות הרכוש כשני דיברות נפרדים. אפשר אפוא שבדברים כלל משה את 'אנכי' ו'לא יהיה לך' לדיבר אחד, והפריד את "לא תחמֹד אשת רעך" ו"לא תתאוה בית רעך... וכל אשר לרעך" לשני דיברות.[10]

ודאי הוא שאף הכתוב בשמות לא נתכוון להשוות בין חומרתה של חמדת אישה לבין חומרתה של חמדת רכוש. רמז לדבר, שאף שהאישה נכללת שם ברשימת הדברים אשר לרעך כפירוט של "בית רעך", בכל זאת נבדלת היא מהם, שכן "אשת רעך" נזכרת לחוד בראש הרשימה, לעומת "עבדו ואמתו שורו וחמֹרו וכל אשר לרעך" שנכללו כולם יחד. למרות זאת כללם הכתוב שם יחד בכלל של "בית רעך", כדי להעמיד את איסור חמדת "כל אשר לרעך" על בסיסו המשותף והעקרוני: כל דבר אשר לרעך אסור, משום שהוא שייך לרעך, ואין מקום להבדיל כאן בין דרגות חומרה שונות.

ייתכן שבהבדל זה נעוצה גם העובדה שבדברים נקשרו זו לזו כל הדיברות האחרונות, החל מ'לא תרצח', באמצעות וי"ו החיבור. ונראה שטעם הדבר כך הוא. בשמות נזכר כל איסור כעומד בפני עצמו כדי לבטא את עצמתו, עצמאותו וייחודו. בדברים, לעומת זאת, מוצגים האיסורים, החל מ'לא תרצח', כמכלול אחד, מעין סולם של דרישות ותהליך של התקדמות: לא תרצח, ואף לא תנאף, ואף לא תגנוב, ואף לא תענה, ואף לא תחמוד, ואף לא תתאוה; איסורי עשייה, איסורי דיבור ואיסורי מחשבה; מן המעשה החמור אל המעשה הקל, מן הדרישה הבסיסית אל הדרישה התובעת רמה מוסרית גבוהה יותר; כל דרישה בסולם חמורה מחברתה.[11]

ה

נעבור עתה לדון בהבדל שבין "לא תענה ברעך עד שקר" לבין "לא תענה ברעך עד שוא". כזכור, ראב"ע טען שאין הבדל בין משמעותם של שני מונחים אלו, ולא טרח להסביר את סיבת השינוי בניסוח. רמב"ן בפירושו על ה', טו כתב:

וביאר 'ולא תענה ברעך עד שוא' - לאסור להעיד על חברו אפילו דבר שאינו כלום ולא יתחייב בו כלום בבית דין, כגון שיעיד: אמר פלוני ליתן לזה מנה ולא קנה מידו. כי 'שוא' - דבר בטל.[12]

המילה "שוא" נזכרת בכתובים הן במשמעות 'חינם' כפירושו של רמב"ן כאן,[13] הן במשמע 'שקר', כפירושו של ראב"ע כאן.[14] נראה כי הקשר הכתובים כאן נוטה לכיוון פירושו של ראב"ע, וכי המילה "שוא" באה כאן במשמעות 'שקר'. אלא שכאמור, צריך להבין מדוע ננקטה כאן לשון שונה מזו שננקטה בשמות. ייתכן שבאמצעות השימוש במילה "שוא" מבקש משה לקשור בין הדיבר "לא תשא את שם ה' א-להיך לשוא" לבין הדיבר "לא תענה ברעך עד שוא", דהיינו: משה מבקש לומר שעדות שווא כנגד הרֵע שקולה כנשיאת שם ה' לשווא. ונראה שיש סיוע לדברינו בעובדה שהמילה "שוא" אינה נזכרת בתורה אלא בדיבר 'לא תשא' בשמות ובדברים ובדיבר 'לא תענה' בדברים, ופעם אחת נוספת בשמות כ"ג, א, "לא תשא שמע שוא" - שאף שם היא באה בהקשר של עדות שקר (וראה תרגום אונקלוס שם, "לא תקבל שמע דשקר").

ו

נדון כעת בתוספת "ולמען ייטב לך" הנזכרת בדיבר על כיבוד אב ואם.

נוכל להתקדם לכיוון הפתרון אם נבדוק את ההקשר של ההיקרויות הרבות של ביטוי זה בספר דברים. ביטוי זה או ביטוי דומה לו נזכרים בספר דברים בלמעלה מעשרה מקומות, ובכולם נזכרת הטובה הזו בהקשר של שכר על קיום מצוות, למשל: "שמֹר ושמעת את כל הדברים האלה אשר אנכי מצוך למען ייטב לך ולבניך אחריך עד עולם כי תעשה הטוב והישר בעיני ה' א-להיך" (י"ב, כח). הווה אומר: בספר דברים מרבה הכתוב להדגיש שקיום המצוות הוא הדרך היחידה להגיע אל הטוב. והשווה גם לאמור בל', טו-טז: "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע. אשר אנכי מצוך היום לאהבה את ה' א-להיך ללכת בדרכיו ולשמֹר מצותיו וחֻקתיו ומשפטיו וחיית ורבית...".

מאידך, מצוות כיבוד אב ואם היא המצווה היחידה בעשרת הדיברות שבה מפרש הכתוב, הן בשמות והן בדברים, את שכר המצווה - 'למען יאריכון ימיך'. הקשר בין כיבוד אב ואם לבין אריכות ימים מובן: המכבד את הוריו, שהעניקו לו את החיים, יזכה להארכת ימיו. על פי זה ניתן לומר שבספר דברים מבקש משה להוסיף לשכר הפרטי של מצוות כיבוד אב ואם - אריכות ימים - גם את השכר הכללי על קיום המצוות כולן. מצוות כיבוד אב ואם הפכה להיות דגם לכל המצוות, ושכרה - דגם לשכר קיומן של כל המצוות.

ז

השינויים הבולטים ביותר הם כמובן בדיבר השבת. נביא כאן את דברי הרמב"ם בהסבר פרט זה:

וכבר נאמרו במצוה זו שתי עִלות שונות מפני שהן לשני עלולים שונים. לפי שנאמר בטעם קִדוש השבת בעשר הדברות הראשונות אמר 'כי ששת ימים עשה ה' ' וגו' ואמר במשנה תורה 'וזכרת כי עבד היית במצרים על כן צוך ה' א-להיך לעשות את יום השבת'. וזה נכון, כי העלול בדבור הראשון הוא כבוד היום וקִדושו כמו שאמר 'על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו', זהו העלול השייך לעִלה 'כי ששת ימים' וגו'. אבל מה שנתפקדנו בו ונצטווינו אנו לשמרו הוא עלול השייך לעִלת היותנו עבדים במצרים אשר לא היינו עובדים ברצוננו ומתי שאנו רוצים, ולא היינו יכולים לשבות. לפיכך נצטוינו על השבת והמנוחה כדי לכלול שני הדברים, קביעת השקפה נכונה והוא חִדוש העולם המורה על מציאות הא-לוה במחשבה ראשונה ובעיון קל, וזכרון חסדי ה' עלינו שהניח לנו מתחת סבלות מצרים, וכאלו הוא חסד כללי, באמתת ההשקפה העיונית ותקינות המצב הגופני (מורה הנבוכים חלק ב פרק לא).

לדעת הרמב"ם, בספר שמות הכתוב מדבר על עצם קדושת השבת. קדושה זו יונקת מכך ש"ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ... וינח ביום השביעי" - "על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו"; וכתוצאה מכך חייב גם האדם לקדש את השבת. בספר דברים, לעומת זאת, מתייחס הכתוב אל עם ישראל ומבאר מדוע דווקא הוא המחויב בשמירת קדושת השבת: "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויֹצִאך ה' א-להיך משם... על כן צוך ה' א-להיך לעשות את יום השבת"; היציאה מעבדות מצרים למנוחה מחייבת את עם ישראל להנציח זאת לדורות. במונחים הרווחים בעולם הישיבות ניתן לומר שבספר שמות מדובר על ה'חפצא' של השבת, ואילו בספר דברים מדובר על ה'גברא' השומר את השבת.

ייתכן שיש לקשור לכך גם את ההבדל שבין "זכור" לבין "שמור". "זכור" מוסב על הדבר עצמו: חובה עלינו לזכור את יום השבת מחמת קדושתו. "שמור" מוסב על חובת האדם כלפי השבת, ובכך מוסט מרכז הכובד מקדושת השבת כשלעצמה אל חובות האדם ביחס לשבת.

לכך יש לייחס גם את התוספת בדברים "למען ינוח עבדך ואמתך כמוך": בדברים הודגשה יציאת ישראל מעבדות כרקע למצוות השבת; אך טבעי אפוא שמצווה זו תכלול גם חובה להניח לעבדך ואמתך כמוך.[15] ואולי יש בכך גם כדי להסביר את ההרחבה "שורך וחמֹרך וכל בהמתך", כבאה להדגיש את חובת האדם להניח לכל אשר ברשותו מכוח הוצאתו לחירות על ידי ה'.

כללו של דבר, בספר שמות הדגש הוא על קדושתה העצמית של השבת, ואילו בספר דברים מודגשת החובה המוסרית המוטלת על העם לשמור על קדושת השבת. מבחינה זו דומה אפוא הבדל זה להבדלים שמצאנו לעיל בדיברות האחרים, שגם בהם הוסט מרכז הכובד בספר דברים מהדבר כשלעצמו אל חובת האדם ביחס אליו, ואף בהם הודגש הצד המוסרי של הדיבר.[16]

ח

נחתום את עיוננו בהתייחסות לתוספת "כאשר צוך ה' א-להיך", הנזכרת, כאמור, פעמיים בדיברות שבדברים: הן בדיבר השבת הן בדיבר על כיבוד אב ואם. אמרנו לעיל שלדעת ראב"ע רומז כאן משה לדיברות שבשמות, אלא ששומה עלינו לבאר מדוע נאמר משפט זה דווקא בשני דיברות אלו. רשב"ם כתב:

'כאשר צוך ה' א-להיך' - כלומר כמו שמפורש הטעם בדברות הראשונים 'כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ' וגו'. ובשביל ששמירת שבת וכיבוד אב מצות עשה הם נאמר בהם 'כאשר צוך ה' א-להיך', אבל בכל שאר דברות שהן אזהרת לאוין אין ראוי לומר 'כאשר צוך' כדכתיב 'מצוך היום לעשותם', אבל לא מצינו מצוך שלא לעשות.

מתחילת דבריו עולה שהמשפט "כאשר צוך ה' א-להיך" רומז להנמקה למצוות השבת המופיעה בשמות וחסרה בדברים,[17] ומשמע שמשפט זה צריך להיכתב רק במקום שבו החסיר משה בדברים אלמנט המצוי בשמות. מסוף דבריו, לעומת זאת, עולה שמשפט זה היה ראוי להיאמר בכל דיבר, אלא שאין דרך התורה לומר 'כאשר צוך' באזהרת לאווין.

שמא ניתן לילך בדרך אחר: דווקא באותם שני דיברות שבהם חלו שינויים מהותיים ראה הכתוב צורך להדגיש "כאשר צוך ה' א-להיך". משפט זה אינו רומז למה שהחסיר משה בדברים, אדרבה, הוא בא להדגיש שגם הכתוב כאן, שהוא לכאורה דברי משה, גם הוא בכלל "אשר צוך ה' א-להיך" הוא. משפט זה מלמד שאף שמשה הציג בדברים היבט אחר של הדיברות, מכל מקום הכול בכלל "אשר צוך ה' א-להיך". אין משפט זה מתייחס לנוסח האחר של הדיברות בשמות, כדעת ראב"ע ורשב"ם, אלא לדברי ה' במעמד הר סיני, והוא מבקש לומר שאף הנוסח שבדברים הוא בכלל דברי ה'. עצם העובדה שהתורה כללה בדבריה את המהדורה החוזרת של עשרת הדיברות מלמדת שהתורה סמכה את ידיה על ניסוחו של משה. דבר זה אנו למדים גם מהאמור בסוף הדיברות שבדברים: "את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם".

דיברות ראשונות ודיברות אחרונות מייצגים אפוא שני פנים של גילוי הרצון הא-לוהי. ואף ששני פנים הם, מכל מקום שורשם אחד הוא. הוא שאמרו חכמים:

זכור ושמור שניהם נאמרו בדיבור אחד... שנאמר (תהילים ס"ב, יב) 'אחת דִבר א-להים שתים זו שמענו' (מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דבחדש פרשה ז).

 

[1] כל ההבדלים נזכרו בסקירתו של ראב"ע בפירושו לשמות כ', א, למעט ההבדלים בשני הדיברות הראשונים. ולא עוד, אלא שראב"ע ציין שבשני הדיברות הללו אין כל שינוי: "והנה ראינו כי מתחלת 'אנכי' ועד סוף 'את אשר ישא את שמו לשוא' אין שנוי בין שתי הפרשיות". זאת על אף שבשאר הדיברות העיר ראב"ע גם על שינויי ווי"ן. נראה לנו שמשום כך הזכיר רמב"ן, בפולמוסו הסמוי עם ראב"ע בפירושו לשמות כ', ז, דווקא את שינוי הווי"ן בשתי הדיברות הראשונות, עיין שם.

מצד שני הזכיר ראב"ע בסקירתו הבדל שאינו מצוי לפנינו, ונביאו כאן בלשונו: "בראשונה עבדו ואמתו קודם שורו וחמורו ובשנית שורו וחמורו לפני עבדו ואמתו". הערה זו תמוהה עד מאוד, שכן בדיבר 'לא תחמד' קודמים עבדו ואמתו לשורו וחמורו הן בשמות הן בדברים. מפרשי ראב"ע התלבטו מאוד בהסבר דבריו, וחלקם ביקשו, מחמת קושי זה, להוציא את דבריו מפשוטם. לנו נראה שקשה להוציא את דברי ראב"ע מפשוטם, משום שבהמשך דבריו הוא חוזר על הבדל זה עוד פעמיים. לדעתנו, אם לא נרצה לומר שראב"ע ציטט כאן מן הזיכרון וזיכרונו הטעהו, אין מנוס מן המסקנה שלפני ראב"ע עמד כאן נוסח שונה מנוסחנו. וצ"ע.

סקירת השינויים ודיון בהם יש גם בתפארת ישראל למהר"ל מפראג פרקים מג-מה. דבריו קרובים לדברינו במספר פרטים, אך הכיוון הכללי שונה.

[2] התוספות בבבא בתרא קיג ע"א ד"ה תרוויהו למדו מתשובתו של ר' חייא בר אבא שלפעמים לא היו האמוראים בקיאים בפסוקים. בספרו המקרא והמסורה עמ' ז-ט דוחה הרב מרגליות את מסקנת התוספות ומבאר שרבי חייא בר אבא ודאי ידע את ההבדל בין הדיברות שבדברים לדיברות שבשמות, אלא שלא הסכים להנחה שיש לזהות את ההבדלים הללו עם ההבדלים שבין לוחות ראשונים ולוחות שניים. ייתכן שגישתו של שמואל בר נחום היא גם גישתו של הגאון שמזכיר ראב"ע תוך כדי דחייתה: "...לא כאשר אמר הגאון כי 'זכור' הוא בלוח האחד ו'שמור' בלוח השני". אבל השווה להערתו של הרב י' קאפח במהדורתו לפירוש רס"ג לתורה עמ' קע הערה 2 (לדברים פרק ה'): "כתב ר"י בן בלעם: 'זה הנוסח השני של עשרת הדברות הם לפי הלוחות השניים, וכל מה שיש בהם מן השינוים הוא כפי מה שכתב ה' בהם. והראשונות היתה נוסחת הלוחות שנשתברו. ורב סעדיה גאון אמר כי ה' השמיעם פעמיים, וכן הוא סובר במזמורים הכפולים בשינוי לשון... אמר שזה מוכיח כי שתי פעמים ניתנה נבואה זו, וזולתה ממה שיש בו שנוי. והנה נקבעו שתי הנוסחות כפי שניתנו' ".

[3] המהר"ל בתפארת ישראל פרק מג סבור שהגישה הקודמת אינה סותרת גישה זו אלא נוספת עליה, עיין שם.

[4] וראה גם דברי רמב"ן שמות כ', ז ועוד.

[5] זאת בניגוד לרש"י, שפירש משפט זה כרומז לציוויים שנאמרו לפני מעמד הר סיני, ראה בפירושו שם.

[6] לא נוכל במסגרת זו לסקור את מגוון הפירושים והדעות שנאמרו בהסבר הבדלים אלו. מטרתנו כאן להציג גישה מסוימת, ומקצת הדעות האחרות ייזכרו רק כדי לחדד גישה זו.

[7] השווה לדברי הרמב"ם הלכות דעות פ"ה הי"א.

[8] משום כך אין מקום להוספת וי"ו החיבור לפני "לא תחמד אשת רעך".

[9] השווה "וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל" (בראשית ג', ו). דברים דומים כתב המהר"ל בתפארת ישראל פרק מה, ואולם, כיוונו הכללי בהסבר ההבדלים בדיבר זה שונה מדברינו.

[10] ראב"ע הזכיר חלוקה זו בפירושו לדברים אך שלל אותה בפירושו לשמות. חלוקה זו גם נרמזה בחלוקת הפרשיות בשמות ובדברים. אלא שהן ראב"ע הן מחלקי הפרשיות לא הבדילו בזה בין הדיברות בשמות לדיברות בדברים. החידוש שבהצעתנו הוא שבפרט זה יש הבדל בין שמות לדברים.

[11] מעין זה פירש אברבנאל.

[12] כך פירש גם אברבנאל.

[13] השווה ירמיהו ב', ל: "לַשָּׁוְא הִכֵּיתִי אֶת בְּנֵיכֶם מוּסָר לֹא לָקָחוּ".

[14] השווה יחזקאל י"ג, ח: "לָכֵן כֹּה אָמַר אֲ-דֹנָי א-להים יַעַן דַּבֶּרְכֶם שָׁוְא וַחֲזִיתֶם כָּזָב לָכֵן הִנְנִי אֲלֵיכֶם נְאֻם אֲ-דֹנָי א-להים". וכמוהו רבים.

[15] והשווה לאמור בדברים ט"ו, טו, בציווי על שחרור העבד: "וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיִּפְדְּךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה הַיּוֹם".

[16] ניסוח זה קרוב לדברי המהר"ל בתפארת ישראל פרק מד, המבדיל בין ספר שמות, שהוא בחינת הנותן, לבין ספר דברים שהוא בחינת המקבל. אלא שהמהר"ל מפתח רעיון זה על פי דרכו, עיין שם.

[17] כך פירש גם ראב"ע בפירושו לשמות.