פרשת וזאת הברכה - בין שירת האזינו לבין הברכה אשר בירך משה את בני ישראל

  • הרב אלחנן סמט

פרשת וזאת הברכה - בין שירת האזינו לבין הברכה אשר בירך משה את בני ישראל

שני נאומי השירה החותמים את ספר דברים

ספר דברים וחמישה חומשי התורה מסתיימים בשני נאומי שירה מפיו של משה: שירת האזינו וברכת משה את בני ישראל. שניהם קשורים במותו הקרוב מאוד של משה. במבוא לשירת האזינו אומר משה (ל"א, כח-כט) "הקהילו אלי את כל זקני שבטיכם ושטריכם ואדברה באזניהם את הדברים האלה ואעידה בם את השמים ואת הארץ. כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחִתון..."; ובפסוק המקדים את ברכות משה נאמר (ל"ג, א) "וזאת הברכה אשר ברך משה איש הא-להים את בני ישראל לפני מותו", והפסוקים הבאים בהמשך, לאחר ברכתו (פרק ל"ד), מתארים את מותו ובכך מסתיים ספר התורה.

האם קיים דמיון בין שני נאומי השיר הללו נוסף על היות שניהם בעלי אופי פיוטי ונוסף על נסיבות הזמן שבו נאמרו שניהם? הדעת נותנת שצריכים להימצא ביניהם קשרים סגנוניים וענייניים, ולו מפני הרקע המשותף שהצבענו עליו. אולם בולטים לעין דווקא שני הבדלים מרכזיים בין שני דברי השיר הללו. הבדל אחד הוא באופיים הספרותי: שירת האזינו היא שירה אחידה ורצופה; נושא אחד מבריח אותה מראשיתה ועד לסופה - היחסים המורכבים בין ה' לישראל, העליות והירידות ביחסים אלו וסיבותיהן. הציר שסביבו מתקדמת השירה הוא ציר הזמן.[1] ברכת משה את ישראל, לעומת זאת, מורכבת מאוסף פִסקות שיר הבאות לאחר מבוא קצר (ל"ג, א-ה). בכל פסקה מתברך שבט אחר - "איש אשר כברכתו ברך אתם" (בראשית מ"ט, כח) - ולבסוף באה פסקת חתימה כללית (כו-כט).

הבדל זה הוא תולדתו של ההבדל האחר - שהוא גם העיקרי - ההבדל בין מטרותיהן של שתי השירות הללו: מטרתה של שירת האזינו היא (ל"א, י) "למען תהיה לי השירה הזאת לעֵד בבני ישראל" - להזהיר את ישראל על תוצאות הליכתם אחרי אלוהים אחרים בעת ישיבתם בארצם: "והיה כי תמצאןָ אֹתו רעות רבות וצרות וענתה השירה הזאת לפניו לעֵד" (שם כא); ואילו מטרתה של ברכת משה היא להיפרד ביום מותו מבני ישראל - מכל שבט ושבט - בדברי ברכה ואיחול. אין בה אפוא לא דברי אזהרה ותוכחה ואף לא ציר התקדמות ברור. אף על פי כן ברצוננו לחתור אל המשותף בין שני דברי השיר הללו ולעמוד על משמעותו ועל תרומתו של משותף זה להבנת ברכת משה את ישראל.

המכנה המשותף הסגנוני

כדרכנו, נתחיל בחיפוש מכנה משותף סגנוני בין שני נאומי השיר הללו.

1. התופעה הבולטת ביותר היא השימוש בכינוי הפיוטי לישראל "ישורון". ארבע פעמים מופיע כינוי זה לישראל במקרא: פעם אחת בישעיהו (מ"ד, ב) - "אל תירא עבדי יעקב, וישֻרון בחרתי בו" - ושלוש פעמים בתורה. הראשונה שבהן בפרשת האזינו:

ויִשמַן ישֻרון ויבעט… (דברים ל"ב, טו)

והשתיים האחרות בברכת משה את ישראל, בסיום פסקת המבוא ובראש פסקת החתימה:

ויהי בישֻרון מלך, בהתאסף ראשי עם, יחד שבטי ישראל. (דברים ל"ג, ה)

אין כא-ל ישֻרון, רֹכב שמים בעזרך, ובגַאֲוָתו שחקים. (דברים ל"ג, כו)

נדמה כי פסוקים אלו, הניצבים כמסגרת בפתיחת ברכות השבטים ובסיומן, קשורים זה בזה: "המלך" בישורון הוא הקב"ה - כפי שפירשו רש"י, רמב"ן ופרשנים נוספים - "שהיה למלך על ישראל בהיותם ישרים… שהיה ה' למלך על ישראל בהתאסף ראשי זקנינו ושופטינו וכל שבטי ישראל, שכולנו יחד קיבלנו מלכותו עלינו לדור ודור, ואנחנו חייבין לשמור תורתו ומלכותו לעולמים" - כלשון הרמב"ן, וכהסברו שמפני הפירוש הזה קבעו חז"ל (במסכת ראש השנה לב ע"ב) פסוק זה בין שלושת פסוקי המלכויות מן התורה בברכת מלכויות במוסף של ראש השנה. קבלת ישראל-ישורון את מלכות ה' עליהם בעבר היא שמביאה לקריאת הסיום "אין כא-ל ישרון רכב שמים בעזרך", ופירושו כרס"ג: "הא-ל א-לוהי ישורון, אשר אין כמוהו שוכן שמים ושחקים בגאוותו, יהיה בעזרך". התנועה האנושית לשם המלכת ה' - "מלמטה למעלה" - מביאה לתנועה נגדית "מלמעלה למטה".

על רקע המאוחר - השימוש הכפול בשם "ישורון" בברכת משה - מובן השימוש בכינוי זה לישראל בשירת האזינו: ישורון, שהמליכו עליהם את ה' למלך וקיבלו ממנו את כל הטובות, שָמנו ובעטו מרוב טובה, ועל כן א-לוהי ישורון לא יהיה בעזרם אלא יסתיר פניו מהם.

2. בפתיחת שירת האזינו נאמר:

האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי (דברים ל"ב, א)

יערף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי (דברים ל"ב, ב)

בסיום ברכת משה נאמר:

וישכֹּן ישראל… אל ארץ דגן ותירוש, אף שמיו יערפו טל. (דברים ל"ג, כח)

הקשר הסגנוני בין שני המקומות המדברים בארץ ובשמים ובטל ובמטר הרועפים מן השמים אל הארץ ברור. אלא שיש להדגיש שהשורש ער"ף - בסדר זה של אותיות - מופיע כפועל במשמעות של 'נזל, טפטף' פעמיים בכל המקרא: פעם אחת בשירת האזינו ופעם אחת בברכת משה.[2]

גם כאן המאוחר עשוי לסייע בהבנה מדויקת של המוקדם: הפנייה בראש שירת האזינו אל השמים ואל הארץ ודימוי דברי השירה לטל ומטר הרועפים מן השמים אל הארץ רומזים למה שלא פורש בשירה בהמשך אך נאמר במפורש במקומות אחרים בתורה: פנייתם של ישראל בארצם לעבוד אלוהים אחרים תעצור את השמים מלערוף טל ומטר על הארץ, וזו לא תגדל עשב בשדותיה.[3]

3. בברכת משה ללוי הוא מתפלל אל ה' כי יכרית את אויביו של שבט זה:

מְחַץ מָתְנַיִם קָמָיו, ומשנאיו מן יקומון. (דברים ל"ג, יא)

שתי המילים "מחץ" "ומשנאיו" מופיעות בשירת האזינו בדברי ה':

מחצתי ואני ארפא.[4] (דברים ל"ב, לט)

אשיב נקם לצרי ולמשנאי אשלם.[5] (דברים ל"ב, מא)

4. הכנסת ה' את עמו לארץ מתוארת בשירת האזינו במילים אלו:

ירכִּבֵהו על במותי (קרי: במֳתי) ארץ. (דברים ל"ב, יג)

ברכת משה מסתיימת במילים:

ואתה על במותימו תדרך. (דברים ל"ג, כט)

גם כאן המאוחר מבהיר את המוקדם: הרכבת ישראל על "במתי ארץ" מותנית בדריכתם על "במותימו" של אויביהם.[6]

מסתבר כי לא מיצינו את כל הקשרים הסגנוניים והמילוליים בין שני נאומי השירה המסיימים את חומש דברים,[7] אך די במה שהבאנו כדי לרמוז לקשר שביניהם.

המבוא לשירה והמבוא לברכה: חזרה אל תקופת המדבר

אמרנו לעיל, בסעיף א, כי ברכת משה את ישראל חסרה ציר התקדמות היסטורי כמו זה המאפיין את שירת האזינו. אמירה זו אינה מדויקת: אף ברכותיו של משה נושאות אופי היסטורי ברור. דבר זה ניכר כבר בפסקת המבוא (פסוקים א-ה) המדברת בעם ישראל כולו.

כשם ששירת האזינו פותחת בסקירת העבר ההיסטורי של ישראל (ל"ב, ז-יב) כדי לבסס את עדותה ואזהרתה, כך גם ברכותיו של משה פותחות בחזרה אל העבר ההיסטורי של ישראל, כמבוא לברכותיו של כל שבט ושבט:

ויאמַר: ה' מסיני בא וזרח משעיר למו
הופיע מהר פארן ואָתָה מֵרִבְבֹת קֹדֶש
מִימִינו אשדת (קרי: אש דת) למו.
אף חֹבֵב עמים כל קדושיו בידך
והם תֻכּוּ לרגלך ישא מִדַּבְּרֹתֶיךָ.
תורה צִוָּה לנו משה מורשה קהִלַּת יעקב.
ויהי בישֻרון מלך
בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל. (דברים ל"ג, ב'-ה')

קשיים רבים ניצבים לפני הפרשנים בפסוקים אלו, אולם נדמה כי פירושם של חז"ל ושל רוב מפרשי הפשט, הרואים בפסוקים אלו תזכורת למעמד ההתגלות של ה' בסיני ולמתן התורה לישראל, אכן תואם פסוקים אלו יותר מכל פירוש אחר. לפירוש זה תורמים הזכרת השם "סיני", תיאור ההתגלות המלווה ב"אש דת" (אם אכן המילה 'אש' עומדת בפני עצמה) ובעיקר דבריהם של ישראל (בפסוק ד) "תורה צוה לנו משה". אפשר שאף המילה "מִדַּבְּרֹתֶיךָ" היא צורה פיוטית הרומזת ל"עשרת הדברים".

אם כך הדבר, נמצא שכשם ששירת האזינו פותחת את תולדות ישראל בתקופת המדבר (ל"ב, י) "ימצאהו בארץ מדבר ובתֹהו ילֵל ישִמֹן, יסֹבבֶנהו יבוננֵהו…", כך גם ברכתו של משה פותחת בתקופת המדבר, אולם דווקא באותו אירוע שלא נזכר בשירת האזינו: התגלות ה' בסיני ומתן תורה. בעיוננו לפרשת האזינו הבאנו את שאלתו של ר"י אברבנאל במבוא לפירושו לאותה פרשה:

אם זכר חסדי המדבר שעשה עם ישראל, למה לא זכר יום מתן תורה?

נוכל לשאול את ההפך על פרשתנו: אם זכר את התגלות ה' לישראל בסיני, למה לא זכר את חסדיו להם במדבר?

אמנם שתי הפתיחות 'ההיסטוריות', זו של השירה וזו של הברכה, מכוונות לפתוח "בשבחו של מקום" (כדברי רש"י לפסוק ב בפרשתנו), אולם כל אחת מהן משרתת את מטרת הדברים הבאים בהמשך, ואין מטרת השירה כמטרת הברכה. "שבחו של מקום" בראש פרשת האזינו נועד להכין את האשמת ישראל שבהיותו בארצו שמן ובעט ונהג בכפיות טובה קיצונית לנוכח החסדים הרבים שהשפיע עליו ה'. על כן הרקע ההיסטורי הראוי לפתוח בו הוא החסד הא-לוהי החד-צדדי שנהג בו ה' כלפי ישראל, שאותם "מצא" במדבר. הזכרת מעמד הר סיני ומתן תורה הייתה מזכירה את זכותם של ישראל, ובכך מקטינה את חומרת האשמתם בהמשך השירה על כך שבגדו בה' ונהגו בכפיות טובה.[8]

היפוך הדבר במה שנוגע לברכות: כאן "שבחו של מקום" צריך לכלול אף את שבחם של ישראל ואת היחס ההדדי בין ה' לישראל.[9] ואין אירוע מתאים למטרה זו יותר מן הברית שכרת ה' עם עמו בהר סיני. וכך הם דברי רש"י בד"ה "ויאמר: ה' מסיני בא" (מקורו בספרי שמג):

פתח תחילה בשבחו של מקום, ואחר כך (- בברכות עצמן) פתח בצורכיהם של ישראל. ובשבח שפתח בו יש בו הזכרת זכות לישראל, וכל זה דרך ריצוי הוא, כלומר: כדאי הם אלו שתחול עליהם ברכה.

ובד"ה "מסיני בא" כתב (ומקורו במכילתא לפרשת יתרו):

יצא לקראתם כשבאו להתייצב בתחתית ההר כחתן היוצא להקביל פני כלה.

ההדדיות במעמד הר סיני באה לידי ביטוי בהיר בהמשך הפסקה, בדרך הפשט, בכך שתיאור המעמד כולל ציטוט דברים מפיהם של ישראל בגוף ראשון רבים:

תורה צוה לנו משה[10] מורשה קהלת יעקב. (דברים ל"ג, ד')

וכך פירש זאת הרמב"ן החל בד"ה "ישא מדברתיך" ועד לד"ה "ויהי בישרון מלך":

יאמר שיישא (- ישראל) דבריך על שפתיו ויהגה בהם תמיד… ויאמר: תורה ציווה לנו משה, והיא תהיה מורשה (- ירושה) לקהילת יעקב, כי לדורות עולם כל בני יעקב יירשוה וישמרו אותה, כי לא תישכח מפי זרעו… והטעם, כי ישראל יאמרו תמיד: התורה אשר ציווה לנו משה תהיה ירושה לכל קהילת יעקב לעדי עד, לא נחליף ולא נמיר אותה לעולם.[11]

משמעותו של מעמד ההתגלות בסיני, על ההדדיות המודגשת שבו, מסוכמת בפסוק האחרון של פסקת הפתיחה:

ויהי בישֻרון מלך, בהתאסף ראשי עם, יחד שבטי ישראל. (דברים, ל"ג ה')

אסיפתם יחד של שבטי ישראל לקבלת התורה הייתה מעין המלכת ה' על ישראל, ומאז "תמיד עול מלכותו עליהם" (רש"י).[12]

הברכות לשבטים: התקופה ההיסטורית הנרמזת בהן

הנה הגענו אל ברכותיו של משה לכל שבט ושבט: הללו משתרעות על פני עשרים פסוקים (ו-כה). הברכה לראובן (פסוק ו) נמצאת בסיומה של הפרשה הפותחת את ברכת משה והעוסקת בהתגלות בסיני, ואילו הברכה לאשר - אחרון השבטים המתברכים (כד-כה) - נמצאת בראש הפרשה המסיימת את ברכת משה והפונה אל כלל ישראל.

הברכות לשאר השבטים כלולות בשבע פרשות קצרות (אורכן מפסוק אחד ועד לחמשה פסוקים). אפרים ומנשה כלולים בברכה אחת - ברכת יוסף (רק בפסוק האחרון של ברכת יוסף, פסוק יז, נזכרים שמותיהם של אפרים ומנשה); אף זבולון ויששכר כלולים בפרשה אחת, הכורכת את שניהם בברכה אחת והופכתם ל'צמד' ניגודי (יח): "שמח זבולֻן בצאתך / ויששכר באהלך"; ואף דן ונפתלי כלולים בפרשה אחת, ואין לכך סיבה נראית לעין (ואולי נעשה הדבר מתוך כוונה לשמור על מסגרת של שבע פרשות). בולט חסרונה של ברכה לשבט שמעון, והוא נידון בדברי המפרשים.[13]

מהו אופיין של ברכות משה לשבטים?[14] האם יש להן מכנה משותף? וכיצד הן מתקשרות אל פסקת המבוא לברכות ואל פסוקי הסיום שלהן?

ברכות משה לשבטים הם דברי חזון נבואיים המתייחסים לעתידם היישובי של השבטים בארץ ישראל ולאירועים היסטוריים שונים שבהם הם עתידים להיות מעורבים.

האפיון הגאוגרפי של הנחלה המיועדת לכל שבט קל יותר לזיהוי בברכות אלו, בהכירנו את נחלתו של כל שבט ואת אופייה המיוחד. אפיון כזה מפורש או נרמז בברכותיהם של בנימין (?), יוסף, זבולון (?), גד, דן, נפתלי ואשר.

קשה יותר לזהות את האירועים או את המצבים ההיסטוריים שאליהם רומזות ברכותיו של משה. אולם הבה נשאל: מה הם האופקים ההיסטוריים שברכותיו של משה מקיפות אותם (שאלה מעין זו שאלנו בעיוננו לפרשת האזינו)? נדמה שכאן לא יהא זה בגדר חידוש לטעון שברכותיו של משה מתייחסות לדורות שבהם ישבו שבטי ישראל בארצם, החל מתקופת הכיבוש וההתנחלות ואילך.[15] אולם האם ניתן לצמצם תקופה רחבה זו?

נדמה שישנם כמה רמזים המאפשרים לנו לחשוב בייחוד על תקופת השופטים, היא התקופה שבה נסתיים תהליך ההתנחלות של כל שבט בנחלתו והיא התקופה שבה אופי החיים הישראליים בארץ היה שבטי יותר מבכל תקופה אחרת בתולדות ישראל. בתקופת המדבר ובתקופת כיבוש הארץ פעל עם ישראל כמחנה מלוכד. אף בתקופת המלוכה היו השבטים מאוחדים תחת שלטון מלוכני (אחד או שניים). אולם בתקופת השופטים היה המשטר החברתי השורר בישראל משטר של ברית שבטים רופפת שבו מנהיגים זקני כל שבט את שבטם, ורק בעתות משבר או מצוקה צבאית התאחדו השבטים, או כמה מהם, לפעולה משותפת.

הדבר שאפיין את תקופת השופטים הוא אותה מצוקה צבאית אשר לחצה בכל פעם שבטים אחרים. אופי החיים האנרכי באותם דורות העמיד שבטים שונים במבחן של מאבק צבאי "פרטי", והשאלה החמורה ביותר שעמדה לפני ישראל באותם דורות הייתה שאלת אחדות השבטים והערבות ההדדית ביניהם באותם מאבקים צבאיים.

אם נתבונן עתה בברכותיו של משה לשבטים נמצא בכמה מהן הד לשני הדברים הללו גם יחד:

(א) לסיטואציה המלחמתית ששבטים שונים עמדו לפניה ושעל הצלחתם בה נושא משה תפילה.

(ב) לשאלת אחדות השבטים, שבה תלויה הצלחתם של ישראל במאבקים הצבאיים שבפניהם עמדו.

הבה נפרט את שני הדברים הללו בסדר הפוך להצגתם:

אחדות השבטים נידונה בראש ובראשונה בפסקות המסגרת של ברכות השבטים. הללו פונות אל העם כולו תוך הדגשת המאחד אותו. בפסקת הפתיחה הדבר המאחד הוא הברית שנכרתה בסיני, בעת שהעם כולו קיבל עליו את ה' למלך:

ויהי בישרון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל. (דברים ל"ג, ה')

בפסקת הסיום מודגשת אחדות העם הנעזר והנושע בה' א-לוהיו והשוכן בארצו "בדד" ו"בטח" (ומאליה עולה ההשוואה לחזונו של בלעם "הן עם לבדד ישכן ובגוים לא יתחשב").

השייכות של שבטים בודדים לעם כולו נידונה בברכותיהם של שלושה שבטים (לפחות): יהודה (פסוק ז): "ואל עמו תביאנו"[16]; אשר (כד): "יהי רצוי אחיו"; ולוי, המוצג בברכתו כגורם המלכד את כל השאר (י): "יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל".

סיטואציה מלחמתית שבה מצויים שבטים בודדים נידונה בפירוש בברכותיהם של שבטים אחדים (ואילו בברכותיהם של אחרים תלוי הדבר בפרשנות[17]):

א. הברכה ליהודה משתרעת על פסוק אחד בלבד.[18] קיצור זה אינו רק כמותי אלא גם איכותי: אין בברכת יהודה סימנים כל שהם המעידים על מעמד מיוחד של שבט זה בישראל. מתי היה שבט יהודה במעמד כה חסר חשיבות בתולדות ישראל בתקופת המקרא? רק בתקופת השופטים, שכן החל בתקופת המלוכה הופך שבט זה לגורם מרכזי בישראל.

הברכה (ז) "ידיו רב לו, ועזר מצריו תהיה" רומזת למצוקה צבאית שבה היה נתון שבט יהודה, ושעליה מתפלל משה כי ה' יעזור לו וייענה לתפילתו: "שמע ה' קול יהודה".

ב. מפתיע ביותר הוא הסיום לברכת לוי. משה מבקש מאת ה':

מחץ מתנים קמיו, ומשנאיו מן יקומון. (דברים ל"ג, י"א)

מי הם אויביו של שבט לוי, שאינו בעל נחלה ואינו מן השבטים היוצאים למלחמה? רש"י בפירושו הראשון כתב (בעקבות הספרי) "על המעוררין על הכהונה אמר כן", אולם מי הם אלו לא ביאר לנו. סגנון הפסוק מעיד על קיומו של אויב צבאי. ועל כן פירש רש"י עוד (בעקבות תנחומא ויחי יד): "ראה שעתידין חשמונאי ובניו להילחם עם היוונים, והתפלל עליהן, לפי שהיו מועטים".

אין בידנו לזהות את אויבי שבט לוי בתקופות קדומות כתקופת השופטים, מפני שאין בידנו נתונים מלאים על אירועי אותה תקופה.

ג. בברכה ליוסף מודגש מאוד הצד הצבאי התקיף של שבט זה:

בכור שורו הדר לו וקרני ראם קרניו
בהם עמים ינגח יחדַו אפסי ארץ.(פסוק יז)

בתקופת כיבוש הארץ ובהמשכה - תקופת השופטים - בולטת עמדת המנהיגות הצבאית של בני יוסף. די להזכיר את יהושע עצמו, שהיה משבט אפרים, ואת גדעון, שהיה בן שבט מנשה.

ד. ולגד אמר: ברוך מרחיב גד, כלביא שָכֵן וטרף זרוע אף קדקד. (פסוק כ)

גבורתו של גד המתוארת בברכתו זאת נחוצה לו כדי להגן על נחלתו הרחבה והמצויה בספר, "שכל הסמוכים לספר צריכים להיות גיבורים" (רש"י). אולם מצב זה אופייני דווקא לתקופת השופטים.[19]

ה. ולדן אמר: דן גור אריה יזנק מן הבשן. (פסוק כב)

רש"י וספורנו קשרו ברכה זו לכיבוש העיר ליש בידי שבט דן (שופטים י"ח).

לשם השלמת המוטיב המלחמתי בברכתו של משה יש להתבונן גם בפסוקים המסיימים את ברכתו (כו-כט), אולם לכך נקדיש את הסעיף הבא.

ניסינו להראות כאן כי ברכותיו של משה לישראל הם דברי חזון המיועדים למצב שבו ישראל שוכן לשבטיו בארצו, ובייחוד הם מתאימים לתקופת השופטים. אף בעיוננו לשירת האזינו הגענו למסקנה דומה - כי האירועים המתוארים בה אופייניים בייחוד לתקופת השופטים. נמצא כי המהלך של שני דברי השיר הללו דומה: לאחר מבוא היסטורי המתייחס לאירועים מתולדות ישראל במדבר עוברות שתי השירות לנבא על אירועים שיארעו לישראל בתקופה שאחרי הכיבוש - היא תקופת השופטים הארוכה ורבת התהפוכות.

מה אפוא בין שתי השירות הללו בהתייחסותן לאותה תקופה עצמה? שירת האזינו רואה באירועים הקשים של תקופה זו עונש על חטא העבודה הזרה שבו חטאו ישראל והיא אינה מבדילה בין שבט לשבט. ברכת משה מכילה סדרה של תפילות להצלחתם של שבטים שונים במאבקים הצבאיים המסכנים אותם, והיא אינה פוקדת על שבטים אלו כל חטא כהסבר למצוקתם.

תפילותיו של משה מבקשות את ההפך ממה שנאמר דרך איום בשירת האזינו. שם נאמר (ל"ב, כ) "אסתירה פני מהם, אראה מה אחריתם", ואילו משה מבקש (ל"ג, ז) "שמע ה' קול יהודה".

ה. הניצחון על אויבי ישראל בשירה ובברכה

ברכת משה מסתיימת, כמו שמסתיימת גם שירת האזינו, בתיאור הניצחון הגדול על אויבי ישראל. נציב כאן את שני התיאורים זה לעומת זה:

וזאת הברכה (ל"ג, כו-כט)

האזינו (ל"ב, לה, מ-מג)

רֹכב שמים בעזרך ובגאותו שחקים.

אין כא-ל ישֻרון

לעת תמוט רגלם...

לי נקם ושִלֵּם

ומתחת זרֹעֹת עולם

מעֹנה א-להי קדם

ואמרתי חי אנכי לעולם.

כי אשא אל שמים ידי

ויאמר השמֵד.

ויגרש מפניך אויב

ותאחז במשפט ידי

אם שנותי ברק חרבי

בדד עין יעקב…

וישכֹּן ישראל בטח

ולמשנאי אשלם.

אשיב נקם לצרי

מי כמוך עם נושע בה'

אשריך ישראל

וחרבי תאכל בשר

אשכיר חִצַּי מדם

ואשר חרב גַּאֲוָתֶךָ

מָגֵן עזרך

מראש פרעות אויב.

מדם חלל ושביה

ואתה על במותימו תדרך.

 

ויִכָּחֲשוּ אויביך לך

 

כי דם עבדיו יקום

 

הרנינו גוים עמו

 
   

וכִפּר אדמתו עמו.

ונקם ישיב לצריו

הבדלים אחדים ניכרים בין שני תיאורי הניצחון האלה:

א. מוטיב הנקמה באויבים בשירת האזינו (השורש נק"מ מופיע בפסוקים שהבאנו בטור הימני ארבע פעמים) אינו מופיע כלל בפרשת הברכה.

ב. האויבים בשירת האזינו הם 'אויביו' ו'משנאיו' של ה', ואילו בפסוקי הברכה האויבים הם 'אויביך' - אויביו של ישראל.

ג. הנקמה שה' נוקם בצריו בשירת האזינו היא על ששפכו את דם עמו - דם עבדיו. רקע כזה למלחמה באויבים אינו נזכר כלל בפסוקי הברכה.

ד. מלחמת הנקם בשירת האזינו מתוארת בצבעים עזים ואכזריים - "אשכיר חצי מדם וחרבי תאכל בשר", ואילו הניצחון בפסוקי הברכה, על אף היותו מוחלט, אינו מתואר בדרך כה בוטה.

ה. הניצחון על האויבים בשירת האזינו הוא ניצחונו של ה', ולישראל אין שום שותפות בו. ואילו הניצחון המתואר בפסוקי הברכה הוא ניצחונם של ישראל, הנלחמים באויביהם בעצמם כשהם נעזרים בה' ונושעים בו.

ניתן לראות בנקל כי כל ההבדלים הללו קשורים זה בזה ואינם אלא סעיפים של הבדל יסודי אחד בין שתי השירות האלה. מהו הבדל זה?

תחילה עלינו להכריע בשאלה המלווה אותנו ללא הרף לאורך עיונינו בשירת האזינו ובברכת משה: שאלת האופק ההיסטורי של כל חלק מדברי השירות הללו.

כבר אמרנו בעיוננו לשירת האזינו כי פסוקי הנקם שבה מתארים את ההצלה שמציל ה' את ישראל בראותו את אזלת ידם בהביאו פורענות על ראש אויביהם. לא לאירוע מסוים מכוונים פסוקים אלו, אלא לדפוס החוזר על עצמו פעם אחר פעם בתקופת השופטים (ובמידה מועטת אף בתקופת המלוכה).

מפירושו של רש"י לפסוקים המסיימים את ברכת משה יוצא כי הניצחון המתואר בהם הוא במלחמת כיבוש הארץ. כך פירש את פסוק כז:

'מעֹנָה א-להי קדם' - למעון הם השחקים (- המוזכרים בסוף הפסוק הקודם) לא-לוהי קדם... 'ומתחת' - מעונתו כל בעלי זרוע שוכנים. 'זרעת עולם' - סיחון ועוג ומלכי כנען, שהיו תוקפו וגבורתו של עולם, לפיכך על כורחם יחרדו ויזועו, וכוחם חלש מפניו, לעולם אימת הגבוה על הנמוך.

והוא, שהכוח והגבורה שלו בעזרך (- כאמור בפסוק הקודם), 'ויגרש מפניך אויב ויאמר' לך 'השמד' אותם.

הסיפא של פסוק זה - "ויאמר: השמד!" - אכן מחזקת את פירושו של רש"י, המזהה את הצו "השמד" עם "לא תחיה כל נשמה" (דברים כ', טז). אף הפסוק הבא (כח) "וישכן ישראל בטח... אל ארץ דגן ותירוש" מחזק את הפירוש שהפסוק שלפניו מתאר את מלחמת כיבוש הארץ. נראה אפוא שעל פי הסיפא של פסוק כז פירש רש"י גם את הרישא שלו.

רש"י חוזר למלחמת כיבוש הארץ בפירושו לפסוק כט:

'וְיִכָּחֲשוּ אֹיביך לך' - כגון הגבעונים שאמרו (יהושע ט', ט) 'מארץ רחוקה מאד באו עבדיך' וגו'.

'ואתה על במותימו תדרך' - כעניין שנאמר (יהושע י',כד) '[ויהי כהוציאם את המלכים האלה (- חמשת המלכים שהסתתרו במערה) אל יהושע... ויאמר...] שימו את רגליכם על צוארי המלכים האלה'.[20]

אם נקבל את פירושו של רש"י לפסוקים אלו נמצא כי ההבחנה בינם לבין פסוקי הסיום של פרשת האזינו כפי שפירשנום היא הבחנה היסטורית: אין מדובר כלל באותן נסיבות היסטוריות. עמי כנען לא שפכו את דם ישראל בטרם נלחם בהם יהושע, ועל כן אין המלחמה בהם בגדר מלחמת נקם אכזרית. ישראל ניגשים למלחמה בהם כעם חזק, ועל כן יש להם תפקיד חשוב במלחמה, שלא כתקופת השופטים, שבה באה ישועתם של ישראל מיד ה' בעת שישראל אף לא חזרו בתשובה ממשית על חטאיהם ומצבם היה מן הבחינה הארצית (ל"ב, לו) "אזלת יד, ואפס עצור ועזוב".

על פי פירושו זה של רש"י מתבארים בנקל כל ההבדלים שמצאנו בין שני תיאורי הניצחון על האויבים. אולם עדיין יש לשאול: מדוע בחר משה לסיים את ברכתו דווקא בתיאור הניצחון הקרוב של ישראל על אויביהם בכיבוש הארץ?

אפשר שכך היא התשובה: לאחר שסיים את ברכותיו לכל שבט ושבט, שבחלקן ציין את תכונת נחלותיהם של חלק מן השבטים ואילו באחרות חזה אירועים שונים מחיי השבטים המתברכים, בחר משה לסיים באירוע המכונן, שהוא אב לכל שאר הברכות הפרטיות הנובעות ממנו - כיבוש הארץ. מלחמת כיבוש הארץ היא אירוע מופתי, והיא שונה ונבדלת מרוב המלחמות האחרות שיבואו על ישראל לאחר מכן, בתקופת השופטים, ושהד להן בשירת האזינו. מכאן ההבדלים שהצבענו עליהם בראש סעיף זה. ההבדל בין סיומי שתי השירות הללו, בין תיאור מלחמת כיבוש הארץ לתיאור מלחמות השופטים, הוא ממשיכם של ההבדלים הקודמים שראינו בין השירות בפתיחת שתיהן ובאירועים המתוארים בגופן של שתי השירות.

ראב"ע לא פירש את הפסוקים שבסוף ברכת משה כרש"י:

'מענה א-להי קדם' - דע כי 'מעון' כמו 'סוכה' (- ו'מעונה' הוא צורת נקבה של מעון)… והטעם: כי מעונה שלך הוא א-לוהי קדם, כמו (תהילים צ"א, ט) 'עליון שמת מעונך'… 'ומתחת זרעת' - שיתמכו אותך. וטעם 'עולם' - שכן יהיו נצח ולא תחלשנה,[21] והמעון שלך לא יסור, כי הוא א-לוהי קדם, והטעם: קדמון, שאין לו ראשית ואחרית.

לדעתו 'זרועות עולם' אינן 'בעלי הזרוע' סיחון ועוג ומלכי כנען, כפי שפירש רש"י, כי אם הזרועות התומכות בישראל בארצם לעולם - לנצח - והפסוק מכיל תקבולת: א-לוהי קדם (- נצח) הוא מעונם של ישראל מלמעלה, ומתחת העניק להם זרועות עולם (- נצח) לתמוך בהם. את המשך הפסוק לא פירש ראב"ע. ממה שפירש עולה המסקנה כי הפסוק בא לתאר את החסות והעזרה שנותן ה' לעמו תמיד, בלא קשר למלחמה מסוימת. אף את פסוק כט מפרש ראב"ע ביחס לעזרת ה' לישראל כנגד אויביו באופן כללי, ולא בזיקה למלחמת הכיבוש של ארץ כנען.

לאחר שביארנו (בסעיף הקודם) כי התקופה ההיסטורית שאליה רומזות ברכותיו של משה לשבטים היא תקופת השופטים, ניתן לראות בפסוקים האחרונים הללו, כפי שפירשם ראב"ע, ברכה לישראל שייעזרו בה' וינצחו את אויביהם (גם) בתקופה זו עצמה שאליה רומזות הברכות שקדמו. על פי פירוש זה תמשיך ההקבלה הצמודה בין שירת האזינו לבין ברכת משה גם במובן ההיסטורי: מבוא העוסק בשתיהן בתקופת המדבר, גוף השירה ובו תיאור ההתרחשויות בתקופת השופטים, וסיום המתאר ניצחון מכריע על אויבי ישראל בתקופה זו עצמה.

אלא שאם כך הדבר שבה השאלה שבה נפתח סעיף זה: מה פשר ההבדלים בין תיאור הניצחון בסופה של שירת האזינו לתיאורו בסוף ברכת משה?

התשובה הנראית לנו היא זו: בשירת התוכחה מתואר הניצחון על האויבים כסיום עונשם של ישראל לאחר שנעשה בידי אותם אויבים. ניצחון זה מתואר כנקמה א-לוהית באויבים, שאין לישראל שום זכות בעשייתה (אין מתוארת תשובתם של ישראל קודם לעשייתה) וגם אין להם כל שותפות בה בפועל. כלומר: אף כשמתעוררים רחמי ה' על ישראל בראותו "כי אזלת יד, ואפס עצור ועזוב", שכן 'קצרה נפשו בעמל ישראל', ואף כשמתעורר זעמו על אויביו על מה שעוללו לעמו-עבדיו והוא יוצא לנקום בהם, אין תיאורו של מעשה זה (הנעשה לטובתם של ישראל) חורג מן הנימה המאפיינת את שירת האזינו כולה, נימת התוכחה.

אולם בשירת הברכה מתוארת אופציה אחרת לגמרי של ניצחון על אויבי ישראל: ניצחון הניתן לישראל במאור פנים ומלכתחילה, לא מחמת שקדם לו סבל של ישראל אשר הגיע עד קצה הגבול האפשרי. ניצחון כזה מושג מתוך שותפות בין ישראל לבין ה', ולא בפעולה חד-צדדית של ה' לטובתם של ישראל.[22] והרי הבדל זה דומה להבדל בין הטבה חד-צדדית שהיטיב ה' עם ישראל במדבר לבין הברית שכרת עמם בסיני - שני הנושאים שנידונו במבואות של שתי השירות הללו.

הן בתקופת השופטים והן לאחריה נעות תמיד מלחמות ישראל המתוארות במקרא (אלו שנסתיימו בישועתם של ישראל) בין שני קטבים: בין מלחמות שישראל נושעים בהן על ידי ה' כמתנת חינם, בלא שהם ראויים לכך ובלא עשייה ממשית מצדם,[23] לבין מלחמות שישראל מנצחים בהן מתוך היותם זכאים לכך ומתוך פעילות אנושית מאומצת.[24] רוב המלחמות מצוי בתווך, בין שני הקטבים הללו, קרוב יותר לקוטב של 'האזינו' או קרוב יותר לזה של הברכה.

ברכת משה: השלמה נחוצה לשירת האזינו

נוכחנו בעיון זה כי קיימת מערכת קשרים מסועפת בין ברכתו של משה את ישראל לבין שירת האזינו. אין מקשרים ביניהם רק האופי הספרותי הפיוטי ונסיבות הזמן שבו נאמרו השתיים ולא רק כמה קשרים סגנוניים או מילוליים: המבנה הכללי שלהן דומה, והאופק ההיסטורי של שתיהן - אחד הוא. בין שתי השירות קיימת התאמה גם בכך שההתקדמות מחלק לחלק היא התקדמות על ציר הזמן.

דווקא הקשרים המהותיים יותר בין השתיים, בין כל חלק בשירה לבין מקבילו ההיסטורי והנושאי בברכה, העמידו אותנו פעם אחר פעם על ההבדל הקבוע בין שירת התוכחה לשירת הברכה: התוכחה מבליטה מעשים חד-צדדיים הנעשים במסגרת היחסים בין ישראל וה', ואילו בברכה מובלט ללא הרף היחס ההדדי בין ה' לעמו.

מה נוכל ללמוד מכל זאת על תכליתה של הברכה אשר בירך משה את בני ישראל?

נדמה שהמסקנה העולה מכל ההשוואות הללו היא זו: ברכת משה מיועדת להיות הצד החיובי של שירת האזינו. שירת האזינו מהווה עדות ואזהרה מפני הפוטנציאל השלילי הטמון בהתפתחות ההיסטורית הקרובה, לאחר שישראל ייכנסו לארצם וישבו בה. כנגד זאת באה ברכת משה לתאר את קיומה של אופציה חיובית הפוכה ביחס לאותה תקופת זמן עצמה ולקוות למימושה. לסיום זה בדברי הברכה ישנה חשיבות פסיכולוגית ועניינית.

משה בוודאי לא רצה להיפרד מישראל ביום מותו בדברים קשים - בשירת האזינו - אלא בברכה ותפילה על טובתם של ישראל (מסיבה זו אין למצוא בברכתו שום רמז של ביקורת או מורת רוח ממעשים שעשה שבט זה או אחר, וראה הערה 13).

אף מבחינתם של ישראל ישנה חשיבות לעידוד הבא בברכת משה לאחר דברי התוכחה. יפה מתואר הצורך הזה במדרש אגדה (מקורו בתנחומא ניצבים) שהביא רש"י בראש פרשת ניצבים (כ"ט, יב):

למה נסמכה פרשת אתם ניצבים לקללות (- שבכי תבוא)? לפי ששמעו ישראל מאה קללות חסר שתיים… הוריקו פניהם ואמרו: מי יוכל לעמוד באלו? התחיל משה לפייסם 'אתם נצבים היום'… הרי אתם קיימים לפניו היום, כיום הזה… כך עתיד להאיר לכם…

ר"י אברבנאל אמר דבר דומה גם ביחס לפרשתנו:

לפי שראה (- משה רבנו) שיעוד העונשים הנה הוא מועיל מצד, ומזיק מצד… ולפי שאדון הנביאים הרבה להוכיח את ישראל ולייעדם בצרות רבות ורעות בפרשת והיה כי תבוא ופרשת ניצבים ובשירת האזינו, הנה בעבור זה שלא יתייאשו ראה לדבר על לבם ולנחמם ולברכם עתה, באופן שתהיה שמאל דוחה וימין מקרבת.

אלא שלברכת משה יש גם ערך עקרוני חשוב ביותר: שירת האזינו אינה מתכוונת לומר שהמתואר בה חייב להתרחש אלא שהתרחשות זו אפשרית. ברכת משה מתארת את האופציה ההפוכה בתכלית ביחס לאותה תקופת זמן. השאלה כיצד תיראה תקופת ישיבתם של ישראל בארצם - האם כמתואר בשירת האזינו או שמא כמתואר בברכת משה - תלויה ועומדת. ישראל הם שיקבעו דבר זה במעשיהם.

* * *

אודה ה' בכל לבב על שסייעני להתחיל ולסיים כתיבתם של עיונים אלו לפרשות השבוע במחזור הקריאה של שנת תש"ס.

כתיבת עיון באינטרנט נראית דבר פשוט: יושב אדם מול המחשב, רושם את מחשבותיו ומשלחן על פני העולם, וכל החפץ נוטלם וקורא בהם. אולם באמת אין הדבר כך: על הגעתם של עיונים אלו אליך, הקורא, כפי שהגיעו, טרח צוות שלם של אנשים. וזאת הברכה השלוחה אל כל העמלים להפיץ תורה ברבים: אל המקלידה ואל המתרגמת, אל עורך הנוסח האנגלי ואל אנשי בית המדרש האלקטרוני כולם, ואחרון אחרון אל העורך בעז קלוש, אשר שיפר את הנוסח של עיונים אלו והעיר הערות מחכימות: חזקו והתחזקו בעבודתכם להיות ממזכי הרבים, הקב"ה ישלח ברכה בכל מעשה ידיכם.

לכם הקוראים ולכל בית ישראל שנה טובה וחג שמח.



[1] על גבולותיו של ציר הזמן הזה שהשירה עוסקת בהם הרחבנו בעיוננו לפרשת האזינו. דברינו בעיון זה נסמכים על מסקנות העיון ההוא.

[2] אולם עוד חמש פעמים מופיע השורש רע"ף (לא ער"ף) כפועל במשמעות זו בספרי אמ"ת ובישעיהו.

[3] ראה בפירוש רש"י לפסוקים א-ב בפרק ל"ב: "לפיכך העיד בהם שמים וארץ… שאם יזכו יבואו העדים וייתנו שכרם, הגפן תיתן פרייה והארץ תיתן יבולה והשמים ייתנו טלם, ואם יתחייבו תהיה בהם יד העדים תחילה, (דברים י"א, יז) 'ועצר את השמים ולא יהיה מטר והאדמה לא תתן את יבולה' ואחר כך 'ואבדתם מהרה' - על ידי האומות". ובפירושו לפסוק ב כתב: "תורה נתתי לישראל שהיא חיים לעולם, כמטר זה שהוא חיים לעולם, כאשר יערפו השמים טל ומטר".

[4] השורש מח"צ מופיע בתורה עוד פעמיים, שתיהן בדברי בלעם, במדבר כ"ד.

[5] צורה זו של השם 'משנא' מופיעה פעם נוספת בתורה (במדבר י', לה) "וינֻסו משנאיך מפניך".

[6] בפרפרזה שעשה רמב"ן לפסוק שבפרשת האזינו, הוא כותב (בפירושו לפסוק מ): "…ואשר הנחילנו ארצות הגויים הגדולים והעצומים", ואנו הערנו בעיון לפרשת האזינו כי כיבוש הארץ מידי הגויים לא נזכר בשירה. אולם הפסוק המסיים את הברכה אכן רומז לדברי הרמב"ן.

[7] אפשר להוסיף: (ל"ב, יב) "ה' בדד ינחנו"; (ל"ג, כח) "וישכן ישראל בטח בדד עין יעקב". המילה "בדד" מופיעה בתורה עוד פעמיים (ויקרא י"ג, מו; במדבר כ"ג, ט).

[8] הארכנו בהסבר עניין זה בעיוננו לפרשת האזינו, הערה 1.

[9] רש"י חיפש ביטוי להדדיות זו אף בפסוק שבראש שירת האזינו (ל"ב, י) "ימצאהו בארץ מדבר". הוא כתב שם: "אותם מצא לו נאמנים בארץ המדבר, שקיבלו עליהם תורתו ומלכותו ועולו, מה שלא עשו ישמעאל ועשו, שנאמר (ל"ג, ב) 'וזרח משעיר למו, הופיע מהר פארן' (- חז"ל דרשו מכאן כי ה' הציע את התורה לעמים אלו והם סירבו לקבלה)". בפירושו זה הוא משווה בין שתי הפתיחות, זו של השירה וזו של הברכה, כמכוונות למעמד הר סיני. על פירושו זה הקשה הרמב"ן שם שאין הוא מתאים להקשר הכולל של השירה, ואנו הערנו שגם אינו מתאים ללשון הפסוקים שם. ראה על כך בעיון לפרשת האזינו הערה 1.

[10] לא ניתן לפרש שפסוק זה הוא מדברי משה עצמו, כשאר פסוקי הברכה, שהרי אין זה סביר שיאמר "תורה צוה לנו משה". מכאן ההכרח לפרשו כציטוט דברי העם הכלול בדברי משה.

[11] יסוד דבריו במה שפירש רש"י בקיצור: "ישא מדברתיך - מקבלים גזרותיך ודתותיך בשמחה, ואלה דבריהם: תורה אשר ציווה לנו משה, מורשה היא לקהילת יעקב, אחזנוה ולא נעזבנה". אלא שגם רש"י וגם רמב"ן ראו את אמירתן של ישראל כאמירה הנאמרת במהלך כל הדורות, ואילו אנו פירשנו אותה כאמירה שנאמרה במעמד הר סיני עצמו. וכך אכן פירשו בספרי כאן (שמד): "ישא מדברתיך - מקבלים עליהם עול תורתך 'כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע' ".

[12] להשוואה בין פתיחת השירה לבין פתיחת הברכה נוסיף עוד הארה: בשתיהן נידון היחס בין ה' לישראל על רקע יחסו של ה' לעמים אחרים. בפתיחת שירת האזינו הדברים מפורשים, אף שדרכים אחדות נאמרו בפירושם של פסוקים אלו:

בהנחֵל עליון גוים בהפרידו בני אדם
יצֵּב גבֻלֹת עמים למספר בני ישראל.
ט כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו. (ל"ב, ח-ט)

ברור מפסוקים אלו שה' הנחיל לגויים את נחלתם, אולם יחס מיוחד יש לו "למספר בני ישראל", שהם, מבין כל הגוים, "חלק ה' " ו"חבל נחלתו".

בפתיחה לברכת משה נאמר פסוק סתום במיוחד:

אף חֹבֵב עמים כל קדשיו בידך
והם תֻכּוּ לרגלך ישא מִדַּבְּרֹתֶיךָ. (ג)

אחד מקשייו של הפסוק הוא שיש בו שתי מילים שהן יחידות בכל המקרא, "חֹבֵב" ו"תֻּכּוּ", והפרשנים נתחבטו מאוד בפירושן. אך ישנם בפסוק קשיים נוספים, כגון המעבר מרבים ליחיד בכל חלק מחלקי הפסוק: עמים - קדושיו; והם תכו - ישא. אף שאלת הזהות של "עמים" בפסוקנו יכולה לשנות מאוד את פרשנותו.

לא נוכל לעיין בכל הפירושים שהוצעו לפסוק זה. פרשנים אחדים פירשו כי "עמים" הם שבטי ישראל, אך יש פרשנים שפירשו כי הכוונה לאומות העולם. אם כך יש בחלקו הראשון של הפסוק הנגדה בין "עמים" - רבים - לבין "קדושיו" של העם האחד - ישראל. וכך פירש רש"י את פסוקנו בפירושו השני:

'אף חבב עמים' - אף בשעת חיבתן של אומות העולם, שהראית לאומות פנים שוחקות ומסרת את ישראל בידם,

'כל קדשיו בידך' - כל צדיקיהם וטוביהם (- של ישראל) דבקו בך ולא משו מאחריך ואתה שומרם,

'והם תכו לרגלך' - הם מתמצעים (- מלשון 'תווך') ומתכנסים לתחת צלך,

'ישא מדברתיך' - מקבלים גזרותיך ודתותיך בשמחה, ואלה דבריהם: 'תורה אשר ציווה לנו משה, מורשה היא לקהילת יעקב, אחזנוה ולא נעזבנה'.

דברי רש"י הללו נאמרים על ידי בן דור גזרות תתנ"ו, ודמותו הרוחנית של אותו דור משתקפת יפה בדבריו. אין פלא ששני פרשנים בני דור גירוש ספרד, שיצאו ממנה בגירוש זה, אימצו חלקים מפירוש זה של רש"י תוך הכנסת שינויים אחדים (שאפשר כי הם משקפים את חוויית דורם).

הנה דבריו של ר' יצחק עראמה, בעל העקדה (בשער המאה וארבעה):

'והם תכו לרגלך' - האומה הזאת הנבחרת 'תכו לרגלך', כלומר בעטת בם ורמסת אותם ברגלך (- 'תכו' מלשון הכאה), ועם כל זה הוא סובל ו'ישא מדברותיך' ולא יסור מאמרו: 'תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב'. כלומר: יהודי או שרוף או צלוב.

באחד מפירושיו לפסוקנו פירש ר"י אברבנאל את כל חלקי הפסוק בדומה לרש"י:

אף על פי שהקב"ה אוהב ומחבב את העמים והאומות, לא מפני זה ישראל סרו מאחריו. אבל צדיקיהם וחסידיהם שהם 'כל קדושיו' - 'בידך', רוצה לומר, הם בין ידיו - בקדושתם - ואף על פי שמקבלים מכות וצרות הרבה הם תמיד דבקים בו יתברך, תוכים לרגליו כעבדים אל רגלי אדוניהם, ועם כל זה בתוקף המכות ההן 'יישא מדברותיך תורה ציווה לנו משה' - יאמר שתמיד התורה לא תמוש מפיהם, והוא על דרך (תהילים מ"ד, יח) 'כל זאת באתנו ולא שכחנוך ולא שִקרנו בבריתך'.

ובכן, מה בין האמור בפתיחת שירת האזינו לבין האמור בפתיחת ברכת משה במה שנוגע ליחס ה' אל העמים ואל ישראל? בשירת האזינו מעדיף ה' את ישראל על פני שאר העמים, והוא לוקחם לחלקו ולנחלתו. בברכת משה התהליך הפוך: ישראל הם שבוחרים בה' ובתורתו, שהיא להם 'מורשה'.

חובה להוסיף כאן את מדרשם הידוע של חז"ל (ספרי שמג ובמקבילות רבות), המבוסס על תיאור ההתגלות שבפסוק ב:

כשנגלה הקב"ה ליתן תורה לישראל, לא על ישראל בלבד הוא נגלה אלא על כל האומות. תחילה הלך אצל בני עשו (- 'וזרח משעיר למו'), אמר להם: מקבלים אתם את התורה? אמרו לו: מה כתוב בה? אמר להם: לא תרצח. אמרו: כל עצמם של אותם האנשים ואביהם רוצח הוא… הלך אצל בני ישמעאל (- 'הופיע מהר פארן'), אמר להם: מקבלים אתם את התורה? אמרו לו: מה כתוב בה? אמר להם: לא תגנוב. אמרו לו: כל עצמם אביהם לסטים היה… וכן לכל אומה ואומה שאל להם אם מקבלים את התורה… לא דיים שלא שמעו, אלא אפילו שבע מצוות שקיבלו עליהם בני נח לא יכלו לעמוד בהן עד שפרקום. כיוון שראה הקב"ה כך, נתנם (- את המצוות) לישראל.

על פי מדרש זה עצם ההתגלות של ה' לעמו בסיני כדי לתת להם את התורה היא תוצאה של כישלון המשא ומתן עם העמים האחרים. ישראל הם שבוחרים בקבלת התורה, ובכך הם מגלים את עדיפותם על פני העמים האחרים.

[13] שתי תשובות עקרוניות נאמרו בעניין זה. האחת מנוסחת בבהירות בדברי ראב"ע לפסוק ו: "ולא הזכיר שמעון בעבור בעל פעור, כי העובדים היו שמעונים, ומספרם (- במפקד שבפרשת פינחס, הנמוך באופן דרסטי בהשוואה למספרי שאר השבטים ובהשוואה למספר בני שמעון במפקד הראשון במדבר סיני) לעֵד (- שמתו במגפת בעל פעור), גם נשיאם נהרג". על כך יש להוסיף: בעת שנפרד מישראל לא חפץ משה לומר דברי ביקורת וגינוי לשום שבט (שלא כמו יעקב בעת שנפרד מבניו, אשר לא נמנע מלגנות במילים חריפות את שמעון ולוי), ועל כן בחר להתעלם משבט שמעון.

הרמב"ן (בפירושו לפסוק ו) מקשה על פירוש זה חבילות של קושיות, אך בעיקר מתקומם כנגדו מסיבה עקרונית: "וחלילה שיימנע משה מלברך את שמעון, ולא יימחה שבט מישראל!". הסיבה לכך, לדעתו, היא הרצון לשמור על מסגרת של שנים עשר שבטים ולא יותר. הוא מוכיח ממקומות אחדים במקרא שמספר זה נשמר בקפדנות: ישנם מקומות שלוי אינו נמנה בהם בין השבטים (כגון בנחלת הארץ), ואז נמנים אפרים ומנשה כשניים, ואילו במקום שלוי נמנה בין השבטים מתכנסים אפרים ומנשה והופכים ל'יוסף'. אולם במקומנו היה צורך לברך הן את לוי והן את אפרים ומנשה כשני שבטים, מטעמים שפירטם הרמב"ן. כיוון שכך נוצר צורך להוציא שבט אחד, ולכך התאים שמעון, מפני שנגזר עליו מפי יעקב (בראשית מ"ט, ז) "אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל", ואם כן "הנה יתברכו גם הם מברכת שאר השבטים אשר המה בתוכם".

פירוש זה של הרמב"ן אינו רחוק מפירושו של רש"י לפסוק ז (רמז לו בספרי שמח): " 'שמע ה' קול יהודה' - כאן רמז ברכה לשמעון מתוך ברכותיו של יהודה. ואף כשחלקו ארץ ישראל נטל שמעון מתוך גורלו של יהודה.... (יהושע י"ט, א-ט)".

מסתברים דברי ראב"ע, ואף רש"י מצטרף לדעה זו בסוף דבריו לפסוק ז:

ומפני מה לא ייחד לו ברכה בפני עצמו? שהיה בלבו עליו על מה שעשה בשיטים, כן כתוב באגדת תהילים (מדרש תהילים למזמור צ').

ברכת משה מתבלטת בנימה החיובית שיש בה כלפי כל השבטים. ומכיוון ש"היה בלבו" על שבט שמעון חש משה שלא יוכל לברכו בלא להזכיר את מעשיו הלא-רחוקים בבעל פעור, ואילו לגנותו לא חפץ.

[14] יש לציין כי במהלך ברכות משה לשבטים משובצים כמה משפטים סתומים שנתקשו בהם המפרשים עד מאוד. לדוגמה (יט) "ושְפֻנֵי טמוני חול"; (כד) "וּכְיָמֶיךָ דָּבְאֶךָ". אף במקום שאין קושי בהבנת המילים יש קושי בהבנת הכוונה הספציפית, ראה לדוגמה את ברכת ראובן, וראה את האמור לגביה בהערה 17.

[15] אף מדרשיהם של חז"ל לא חרגו בדרך כלל מגבולות תקופה זו. הטעם לכך פשוט: לאחר גלות עשרת השבטים ניטשטש אופייה של חלוקת עם ישראל לשבטיו. יוצא דופן הוא שבט לוי, הממשיך להתקיים כשבט נבדל גם בתקופות מאוחרות, שלגביו מצויים מדרשים הקושרים את דברי הברכה של משה לאירועים מתקופת החשמונאים, ראה דוגמה לכך למעלה להלן.

[16] הפירוש המוצע למעלה מפרש את המילה "עמו" ביחס לעם ישראל כולו, וממילא משתקף כאן מצב שבו שבט יהודה נבדל משאר השבטים (כפי שאכן נראה שהיה מצבו בתקופת השופטים ואף בתקופת המלוכה). אולם אונקלוס תרגם מילים אלו "ולעמיה תתיבניה בשלם (- ולעמו תשיבנו בשלום)", וכן פירש רש"י. 'עמו' מתפרש אפוא 'בני שבטו'. לפירוש זה ישנו יתרון בבחינת ההקשר שבו נתונות