פרשת וילך - הקהל

  • הרב אלחנן סמט

"הקהל" (ל"א, ט-יג)*

א. מדוע אין מצוות הקהל כלולה בנאום המצוות?

תם נאום המצוות הגדול,[1] תמו 'דברי הברית... בארץ מואב',[2] ומשה, הרועה הנאמן, הנושא את דבריו אל בני ישראל מאז האחד לחודש שבט, הגיע אל יום פרדתו מהם - אל יום מותו, שבו נשא את נאומיו האחרונים:

וילך משה וידבר את הדברים האלה אל כל ישראל.
ויאמר אלהם: בן מאה ועשרים שנה אנכי היום,[3] לא אוכל עוד לצאת ולבוא,
וה' אמר אלי: לא תעבר את הירדן הזה. (ל"א, א-ב)

וכך ביאר רמב"ן את 'הליכתו' זו של משה המתוארת בפסוק א:

כאשר השלים כל דבריו, אז הלכו כל הניצבים לפניו והטף והנשים איש לאוהליו... אחר עברם בברית... ויאמר הכתוב עתה כי משה הלך ממחנה לווייה [מקום עמידתו בעת כריתת הברית] אל מחנה ישראל לכבדם, כמי שירצה להיפטר מחברו ובא ליטול רשות ממנו.

והנה, בדברי פרדתו הללו, סמוך לחתימת התורה כולה, מופיעה מצווה נוספת:

ויכתב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי הנשאים את ארון ברית ה'
ואל כל זקני ישראל.
ויצו משה אותם לאמר: מקץ שבע שנים במעד שנת השמטה בחג הסכות
בבוא כל ישראל לֵראות את פני ה' א-להיך במקום אשר יבחר
תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם.
הקהל את העם, האנשים הנשים והטף, וגרך אשר בשעריך
למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' א-להיכם ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת.
ובניהם אשר לא ידעו ישמעו ולמדו ליראה את ה' א-להיכם
כל הימים אשר אתם חיים על האדמה אשר אתם עברים את הירדן שמה לרשתה. ל"א, ט-יג)

מדוע מצווה משה מצווה זו דווקא כאן, בדברי פרדתו מישראל? מדוע לא כלל אותה בין המצוות המפורטות בנאום המצוות הגדול, בפרקים י"ב-כ"ו?

התשובה עולה מתוך הפסוקים הללו עצמם: מצווה זו, לקרוא את התורה נגד כל ישראל מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה בחג הסוכות (מצווה המכונה "הקהל", על שום המילה הפותחת את פסוק יב), קשורה היא בספר התורה שכתב משה ושמסר זה עתה אל הכוהנים בני לוי ואל כל זקני ישראל (פסוק ט). הכוהנים והזקנים הללו הם הנמענים של דברי משה בהמשך (י): "ויצו משה אותם לאמר...", והמצווה הלוא היא "תקרא את התורה הזאת..." - התורה שנמסרה זה עתה לכוהנים ולזקנים.[4] השלמת כתיבתה של התורה לא יכלה להיעשות אלא ביומו האחרון של משה, שהרי היה עליו לכלול בה את נאומיו הקודמים, ועל כן ניתנה באותו יום אף המצווה לקרוא את "התורה הזאת" מדי שבע שנים.

הקשר בין פסוק ט, שבו מתוארות כתיבת התורה ונתינתה לכוהנים ולזקנים, לבין מצוות הקהל הבאה בסמוך (י-יג) אמיץ אף יותר. במשנה המתארת את קיומה של מצוות הקהל (מסכת סוטה פ"ז מ"ח)[5] נאמר בין השאר:

מוצאי יום טוב הראשון של חג[6] בשמיני[7] במוצאי שביעית עושין לו [למלך] בימה של עץ בעזרה, והוא יושב עליה... חזן הכנסת נוטל ספר תורה ונותנה לראש הכנסת, וראש הכנסת נותנה לסגן [הכוהן גדול], והסגן נותנה לכוהן גדול, וכוהן גדול נותנה למלך, והמלך עומד ומקבל וקורא...

המפרשים והפוסקים דנו מהו המקור לכך שהמלך הוא הקורא את התורה באוזני העם, דבר שאינו מפורש בתורה.[8] אנו מוסיפים ושואלים: מה פשר המסירה של ספר התורה מחזן הכנסת וראשה אל הסגן ואל הכוהן הגדול ומהם למלך?[9] רבי עובדיה ספורנו מצא למסירה כפולה זו מקור בפסוק ט, המקדים את מצוות הקהל:

ויכתב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים בני לוי - שמידם יקבלה המלך הקורא, כאותה ששנינו 'הסגן נותנו לכוהן הגדול, וכוהן גדול למלך'.

ואל כל זקני ישראל - שמידם יקבלו הכוהנים את התורה בהקהל, כאותה ששנינו 'חזן הכנסת נותן לראש הכנסת, וראש הכנסת לסגן'.

נמצאנו למדים כי מסירת התורה הכתובה על ידי משה לידי הכוהנים והזקנים היא כבר חלק ממצוות הקהל. מקבלי התורה למשמרת, הכוהנים והזקנים, הם המצווים אפוא על ידי משה ("ויצו משה אותם") למסור בחזרה את התורה השמורה בידם למי שעתיד להחליף את משה בהנהגת העם - למלך ישראל.[10] ואכן, מעמדו המיוחד של המלך במצוות הקהל כממשיכו של משה כמעט מפורש בדברי הרמב"ם שעוד נדון בהם בהמשך עיוננו (הלכות חגיגה פ"ג ה"ו): "המלך, שליח הוא להשמיע דברי הא-ל".

קשר זה שנוכחנו בו עתה, בין השלמת כתיבת התורה לבין מצוות קריאתה לדורות מדי שבע שנים, מבאר את הסיבה המהותית שבגללה באה מצוות הקהל בסיום התורה: זוהי מצווה כללית שנועדה לחזק את ידיעת התורה כולה ואת שמירת כל מצוותיה, כפי שמבואר בה עצמה:

למען ישמעו ולמען ילמדו... ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת...
כל הימים אשר אתם חיים על האדמה...[11] (יב-יג)

ב. טעמה של מצוות הקהל בדברי הרמב"ם

מה טעמה של מצוות הקהל? שאלה זו אינה צריכה לפנים, שהרי התורה עצמה נימקה מצווה זו בהרחבה (כפי שראינו בסוף הסעיף הקודם):

הקהל את העם, האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך,
למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' א-להיכם ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת.
ובניהם אשר לא ידעו, ישמעו ולמדו ליראה את ה' א-להיכם[12]
כל הימים אשר אתם חיים על האדמה אשר אתם עברים את הירדן שמה לרשתה. (יב-יג)

מפליא הדבר שלמרות הטעם הגלוי והמפורש הזה, רמז הרמב"ם בסוף ההלכות הנוגעות למצוות הקהל (הלכות חגיגה פ"ג) לטעם נוסף ומיוחד. אלו דבריו בהלכות ה-ו שם:

הקריאה והברכות[13] בלשון הקודש, שנאמר 'תקרא את התורה הזאת' - בלשונה.[14]
אף על פי שיש שם לועזות[15] וגרים שאינם מכירין [בלשון הקודש], חייבין להכין לבם ולהקשיב אוזנם[16] לשמוע באימה ויראה וגילה ברעדה[17] כיום שניתנה בו בסיני.
אפילו חכמים גדולים שיודעים כל התורה כולה - חייבין לשמוע בכוונה גדולה יתרה.[18]
ומי שאינו יכול לשמוע[19] - מכוון לבו לקריאה זו, שלא קבעה הכתוב אלא לחזק דת האמת.
ויראה עצמו כאילו עתה נצטווה בה, ומפי הגבורה שומעה, שהמלך שליח הוא להשמיע דברי הא-ל.

אין כל ספק כי הרמב"ם רואה במצוות הקהל טקס של חידוש ברית סיני. הוא אומר זאת פעמיים בדבריו: "חייבין להכין לבם ולהקשיב אוזנם... כיום שניתנה בו בסיני"; "ויראה עצמו כאילו עתה נצטווה בה ומפי הגבורה שומעה, שהמלך שליח הוא להשמיע דברי הא-ל". המלך הקורא בתורה, הרי הוא כמשה המשמיע באוזני ישראל את דבר ה', והמעמד כולו הוא אפוא מעין חזרה על מעמד נתינת התורה בהר סיני.

לתפיסה עקרונית זו של מצוות הקהל ישנה השלכה יסודית אחת: הנוכחות במעמד הקהל לא נועדה להרבות ידע כי אם להעמיק חוויה. חוויה זו אינה מחייבת דווקא הבנה של הדברים הנקראים מפי המלך, אלא התכוננות נפשית והפנמה של גודל המשמעות של המעמד הזה. בהמשך דבריו מפרט הרמב"ם שלוש קבוצות של נוכחים במעמד הקהל שלגביהן יש משמעות מיוחדת להשלכה יסודית זו.

הקבוצה הראשונה הם "הלועזות והגרים שאינם מכירים". הללו אינם מבינים את תוכן הקריאה, שחייבת להיות בלשון הקודש. אף על פי כן הם "חייבים להכין לבם ולהקשיב אוזנם [שאינה מבינה מה שהיא שומעת!] לשמוע באימה ויראה וגילה ברעדה כיום שניתנה בו בסיני"; אף בסיני הייתה משמעות מיוחדת לעצם השמיעה (שמות כ', יח) - "אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם".

הקבוצה השנייה הפוכה מן הראשונה: "חכמים גדולים שיודעים כל התורה כולה". הללו יודעים היטב את כל מה שיקרא המלך באוזניהם, ובכל זאת אף הם "חייבים לשמוע בכוונה גדולה יתרה", כשם שחייבים הם להרבות בסיפור יציאת מצרים מדי שנה (ראה הערה 18), משום שבשני המעשים הללו יש חזרה נפשית אל אירועים גדולים מן העבר: יציאת מצרים ומתן תורה.

הקבוצה השלישית היא קבוצתו של "מי שאינו יכול לשמוע" מסיבות טכניות את קריאת המלך. אף הוא "מכוון לבו לקריאה זו", אף שלאונסו אין הוא יכול לחוות אף לא את קול הקריאה.

לבסוף כולל הרמב"ם את בני שלוש הקבוצות הללו עם הנוכחים 'הרגילים' במשפט כללי מסכם:

ויראה עצמו כאילו עתה נצטווה בה, ומפי הגבורה שומעה, שהמלך שליח הוא להשמיע דברי הא-ל.

ג. מצוות הקהל והברית בערבות מואב

שנת תש"ו הייתה שנה שלאחר שמיטה - שנת הקהל - ובה נערך לראשונה מעמד זכר להקהל.[20] במאמרו "רעיונות יסוד בחג הסוכות" מביא אלכסנדר מלכיאל דברים אלו:[21]

מרן הרב הראשי לארץ ישראל, הגאון רבי יצחק איזיק הרצוג זצ"ל, עמד על דעה זו של הרמב"ם במוצאי שנת השמיטה, בסוכות תש"ו, בנאומו במעמד הקהל הגדול והמרומם בבית הכנסת ישורון שבירושלים. מרן הרב הראשי עמד ושאל: 'מניין אומר הרמב"ם שמצוות הקהל היא זיכרון למעמד הר סיני? מאיזה מקור שאב דעה זו?'

אפשר שמקורו של הרמב"ם אינו מאמר נעלם בדברי חז"ל, כי אם דיוק במקרא עצמו.[22]

המיוחד במצוות הקהל והמייחד אותה מכל שאר המצוות הוא הדרישה להקהיל את העם במלוא היקפו - אנשים, נשים וטף - וכן את הגרים. אין עוד מצווה כזאת, המחייבת התכנסות כה שלמה של העם.[23]

להתכנסות המונים כזאת של העם כולו אין להסתפק בטעם המבוסס על ערכו של לימוד התורה באותו מעמד. שכן בהכרח יהיו כמה קבוצות אוכלוסייה שלא יפיקו כל תועלת לימודית מהתכנסות כוללת כזו: ראשית, הטף (ראה דברי חז"ל המובאים בהערה 12); שנית, אלו שאינם מבינים לשון הקודש; ושלישית, הרחוקים ממקום הקריאה - וכאלה יימצאו בהכרח מעצם הדרישה להתכנסות המונים. על כורחנו שיש לתת למצווה זו טעם שיהא טמון בעצם התכנסותו של העם כולו למעמד של קריאת התורה.

התכנסות כזו כבר הייתה בעבר במעמד הר סיני (שמות י"ט, ב-ג): "ויחן שם ישראל נגד ההר... כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל". אולם ביתר פירוט נזכר העם כולו במעמד שונה במקצת - בכריתת הברית בערבות מואב, שהייתה חידושה של ברית הר חורב ונכרתה זה עתה על ידי משה:

אתם נצבים היום כלכם לפני ה' א-להיכם:
ראשיכם, שבטיכם, זקניכם ושטריכם, כל איש ישראל.
טפכם, נשיכם וגרך אשר בקרב מחניך, מחטב עציך עד שאב מימיך.
לעברך בברית ה' א-להיך ובאלתו אשר ה' א-להיך כרת עמך היום. (כ"ט, ט)

והנה, בברית ערבות מואב נזכרים אותם ארבע סוגי אישים שעליהם חלה מצוות הקהל:

"האנשים"

-

"כל איש ישראל"

"הנשים"

-

"נשיכם"

"והטף"

-

"טפכם"

"וגרך אשר בשעריך"

-

"וגרך אשר בקרב מחניך"[24]

נמצא שמצוות הקהל היא חזרה על ברית ערבות מואב, ושתיהן גם יחד הן חזרה על ברית הר חורב.

ביאור זה למצוות הקהל נותן טעם נוסף למיקומה אחר כל נאומי הברית שבארץ מואב שבפרקים כ"ז-ל': מצוות הקהל חייבת לבוא אחר כריתת הברית בערבות מואב משום שהיא נועדה לחזור לדורות על כריתת הברית הזאת.[25]

ד. מצוות הקהל ותיאור מעמד הר חורב בנאומו של משה

הרב הרצוג ז"ל לא ענה את התשובה שהצענו בסעיף הקודם, כי אם תשובה אחרת, המבוססת אף היא על דיוק בלשון המצווה שבתורה. הנה המשך דבריו של א' מלכיאל שראשיתם הובאה בסעיף הקודם:

הרב תירץ הסברה מעניינת ומפתיעה: גזרה שווה יש בדבר. בהקהל הוא אומר (פסוקים יב-יג) 'הקהל את העם האנשים והנשים והטף... למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' א-להיכם... ובניהם אשר לא ידעו ישמעו ולמדו ליראה את ה' א-להיכם כל הימים אשר אתם חיים על האדמה...', ובמתן תורה הוא אומר (דברים ד', י): 'יום אשר עמדת לפני ה' א-להיך בחורב, באמור ה' אלי: הקהל לי את העם ואשמיעם את דברי, אשר ילמדון ליראה אותי כל הימים אשר הם חיים על האדמה, ואת בניהם ילמדון'. אכן גזרה שווה מלאה ומאלפת, הקבלה נרחבת בתוכן ובצורה. והוסיף הרב בענוותנותו: יש לשער שהיה לפני הרמב"ם מדרש הלכה אשר ציין גזרה שווה זו, והוא מן המדרשים שאבדו ולא הגיעו לידנו, כגון המכילתא דרשב"י,[26] ואולי עוד יימצא פעם.

בפרק ד' בספר דברים (א-מ) מצוי הנאום השני של משה בספר דברים, שבתיחומו ובבירור עניינו עסק עיוננו לפרשת ואתחנן משנה זו. בפסוקים ט-טו באותו נאום נמצאת פסקה העוסקת כולה במעמד הר חורב ובחיוב זכירתו (עסקנו בה בסעיפים ה-ז באותו עיון). והנה העמידנו רי"א הרצוג ז"ל על דמיון מובהק בין תיאור מעמד הר חורב באותה הפסקה לבין מצוות הקהל. כדרכנו, נעמיד את שני המקומות זה מול זה בטבלת השוואה:

פרשת ואתחנן (ד', י) - מעמד הר חורב

פרשת וילך (יב-יג) - מצוות הקהל

הקהל לי את העם ואשמִעם את דברַי

הקהל את העם... למען ישמעו

אשר ילמדון ליראה אתי

ולמען ילמדו ויראו את ה' א-להיכם...

כל הימים אשר הם חיים על האדמה

ובניהם... ישמעו ולמדו ליראה...

ואת בניהם ילמדון.

כל הימים אשר אתם חיים על האדמה...

מהקבלה מאלפת זו יש ללמוד כי אף מעמד הר חורב נערך בציווי 'הקהל', וכמו כן - שמטרותיה של ההתגלות בהר חורב היו כמטרותיה של קריאת התורה במעמד הקהל: לא כל כך עצם הדברים שייאמרו במעמדות הללו, אלא בעיקר החוויה המעצבת שבהם, המביאה את הנוכחים בהם ליראה את ה'.[27]

כשנות דור עברו מאז נשא הרי"א הרצוג את דבריו במעמד זכר להקהל בשנת תש"ו. והנה, בשנת תשל"ג יצא לאור, לראשונה בדפוס, מדרש הגדול לספר דברים.[28] עורכו של ילקוט מדרשים זה, רבי דוד העדני, בן המאה השלוש עשרה, ערך סביב פסוקי התורה את מדרשי חז"ל השונים שהיו בידיו, מהם מדרשים שאבדו מעמנו. אלא שמחמת הערצתם הגדולה של בני תימן לרמב"ם, שילב רבי דוד בין דברי המדרשים הללו אף את דבריו, כאילו היה אף הוא מדרש חז"ל.

בפרשת וילך עמ' תרסח מעתיק בעל מדרש הגדול את דברי הרמב"ם בהלכות חגיגה כביאור לפסוקי מצוות הקהל, והוא מסיים את העתקתו במילים אלו:

מכאן אמרו: יום הקהל כיום שניתנה בו תורה. כתיב הכא (פסוק יב) 'הקהל את העם למען ישמעו ולמען ילמדו' וכתיב התם (ד', י) 'הקהל לי את העם ואשמעם את דברי אשר ילמדון ליראה אתי'.

האם נתקיימה השערתו-תקוותו של הרי"א הרצוג בנאומו: "יש לשער שהיה לפני הרמב"ם מדרש הלכה אשר ציין גזרה שווה זו, והוא מן המדרשים שאבדו ולא הגיעו לידנו... ואולי עוד יימצא פעם"? אפשר שכך הוא. בעל מדרש הגדול השתמש בחיבורו על ספר דברים במדרש הלכה שאבד.[29] ייתכן אפוא שקטע זה לקוח מאותו מדרש אבוד, ואם כן מתגלה לפנינו במדרש חז"ל מקור דבריו של הרמב"ם לטעמה של מצוות הקהל.

אולם מסגנון הדברים במדרש הגדול ומהקשרם נראה שציטוט זה הוא מדבריו של רבי דוד איש עדן עצמו. לפני רבי דוד עמדה אותה קושיה שעמדה לפני רי"א הרצוג: מהו מקור דבריו של הרמב"ם בטעמה של מצוות הקהל? התשובה שענה על כך, כשבע מאות שנה לפני שנשא הרי"א הרצוג את דבריו בבית הכנסת ישורון בירושלים, הייתה אותה תשובה עצמה: ההקבלה המפליאה בין דברים ד', י לבין מצוות הקהל.

ה. "מדוע תיגרע מצוות הקהל שלא נעשה לה שם ושארית?"

מצוות הקהל כתיקונה קשורה במקדש העומד על מכונו, שאליו עולים ישראל לרגל - "בבוא כל ישראל לראות את פני ה' א-להיך במקום אשר יבחר". אפשר שהיא קשורה גם לקיומה של שמיטה כהלכתה - "במֹעד שנת השמטה".[30] ומדברי חז"ל למדנו שמקומו של המלך בקיום המצווה מרכזי ביותר.[31]

עד סוף ימי בית שני נתקיימה מצווה זו כתיקונה,[32] כמתואר במשנה במסכת סוטה:

אגריפס המלך[33] עמד וקיבל וקרא עומד [אף שמעיקר הדין רשאי היה לישב בשעת הקריאה], ושיבחוהו חכמים. וכשהגיע ל'לא תוכל לתת עליך איש נכרי'[34] זלגו עיניו דמעות [מפני שהיה מצאצאי הורדוס האדומי]. אמרו לו: אל תתיירא אגריפס, אחינו אתה, אחינו אתה.

מאז חרב המקדש השני וישראל איבדו את אחיזתם בארצם, שוב אין נוהגת מצווה זו.

בדורות האחרונים החלו כמה מחכמי ישראל לדון מדוע לא קבעו חז"ל לעשות זכר למצוות הקהל, כשם שקבעו זכר לכמה מצוות אחרות שבטלו עם חורבן המקדש. ונאמרו בזאת סברות שונות.[35]

הרב אליהו דוד רבינוביץ תאומים, האדר"ת, רבה של פוניבז' ואחר כך רבה של ירושלים, היה הראשון שעורר לצורך בעשיית זכר להקהל. לקראת חג הסוכות תר"ן, שחל במוצאי שמיטת תרמ"ט, הוא הוציא חוברת בעילום שם - 'קונטרס זכר למקדש' - ושם כתב:

שאלה גדולה יש לשאול: מדוע תיגרע מצוות הקהל החביבה והקדושה, שלא נעשה לה שם ושארית אצלנו תמיד?

והוא מציע שכל רב ידרוש בעניין מצווה זו בקהילתו בשבת סוכות.

בספר הקהל, שיצא לקראת מועד הקהל בסוכות שנה זו, סוקר הרב יהודה זולדן את תולדות עשיית זכר להקהל מאז האדר"ת ועד ימינו (עמ' 678-653). אנו נביא כאן ציונים בודדים מתוך סקירה זו.

בשנת תרס"א עלה האדר"ת לארץ ישראל והיה לרבה של ירושלים. היישוב בארץ הלך ונתרבה, וניתן היה לעשות זכר למצוות הקהל בירושלים. אך בפועל לא נעשה דבר, לא בימי רבנותו של האדר"ת וגם לא בימי רבנותו של חתנו הראי"ה קוק זצ"ל.

קריאתו של האדר"ת לעשות זכר להקהל נתממשה לראשונה בשנת תש"ו בירושלים, שמונה שמיטות אחר שהוציא את קונטרסו. וכבר הזכרנו את דברי הרי"א הרצוג שדרש במעמד זה בבית הכנסת ישורון. מבית הכנסת הזה צעדו עולי הרגל שנאספו למעמד (רכבת מיוחדת עלתה מתל-אביב) אל הכותל המערבי, ובראשם הרבנים הראשיים.

שנת הקהל הבאה - תשי"ג - הייתה כבר לאחר קום המדינה, כשירושלים הייתה חצויה. מעמד זכר להקהל נערך אז בראש הר ציון בהנהגת הרבנים הראשיים הרצוג ועוזיאל. ובדרך זו נערכו המעמדים הבאים עד שנת תשכ"ז.

בסוכות תשל"ד חל מועד הקהל לראשונה לאחר שחרור ירושלים והר הבית. נערכו הכנות לקיום מעמד זכר להקהל ברחבת הכותל המערבי, אך ביום הכיפורים של אותה שנה פרצה מלחמת יום הכיפורים והביאה לביטול הכינוס.

בשנים הבאות, עד לשנה זו, תשס"ב, נערכו מעמדים אלו ברחבת הכותל המערבי, והגדול מכולם התקיים בשנת תשמ"ח.

ועדיין ניצבת בפנינו השאלה: מדוע לא תיקנו חז"ל תקנה שתזכיר את מצוות הקהל לאחר החורבן? בסעיפים הבאים תתברר הסברה שמצוות הקהל הטביעה חותם עמוק על מנהגי ישראל ואורחות חייו מאז ימי הבית ועד ימינו.

ו. מנהגם של בני ארץ ישראל בקריאת התורה - אנרכיה גמורה?

הבדלים רבים הבדילו בימי קדם בין מנהגיהם של בני בבל לבין אלו של בני ארץ ישראל. למרות הזיקה ההדדית בין שתי הקהילות הללו, הייתה ההתפתחות הפנימית של החיים הדתיים שונה בכל קהילה, והדבר בא לידי ביטוי הן בחיי הפרט והן בחיי בית הכנסת. אנו יכולים לעקוב אחר התפצלות זו בין המנהגים מאז תקופת חז"ל - מעידים עליה מקורות שונים בתלמודים ובמדרשים - ועד תקופת הראשונים, שאז הלך המנהג הארצישראלי ונשתקע הן בארץ ישראל עצמה והן בקהילותיהם של בני ארץ ישראל שישבו בתפוצות. לבסוף, בערך בסביבות המאה השלוש עשרה, נמוג המנהג הארצישראלי, והמנהג הבבלי השתלט והתפשט בכל תפוצות ישראל, מקצה הארץ ועד קצה הארץ. רק שרידים מעורפלים של המנהג הארצישראלי הקדום נותרו בקהילות שונות, ואף בני הקהילות שהחזיקו בשרידים אלו לא ידעו על מקורם.

במאה וחמישים השנים האחרונות החלו חכמים שונים וחוקרי קדמוניות לנסות לשחזר את עולמם הדתי של בני ארץ ישראל, שנמחק ונשתכח מאז ימי הביניים. הגניזה הקהירית סיפקה חומר רב לאותם חוקרים, כיוון שנשתמרו בה עדויות רבות על עולם זה מן התקופה שבה עוד היה קיים. המסמכים שנתגלו בגניזה נצטרפו לעדויות ספרותיות הפזורות במקורות, ויחד ניתן היה לנסות להרכיב תמונת עולם של מנהגים ושל חיים דתיים שלא היה מוכר לנו כל צורכו. והמחקר בעניין זה הולך ונמשך.

אחד ההבדלים הבולטים בין המנהג הבבלי לבין זה הארצישראלי הוא בעניין קריאת התורה. התלמוד הבבלי מעיד מפורשות (מגילה כט ע"ב):

בני מערבא מסקי לאורייתא בתלת שנין [בני ארץ ישראל מסיימים את התורה בשלוש שנים].

מסתבר שמנהגם של בני ארץ ישראל נהג בידם כבר מימים ימימה. ואכן, חכמים שונים הביאו לכך ראיות מן המשנה ומן התוספתא, שנתחברו בארץ ישראל.

והנה, בחיבור מתקופת הגאונים - 'החילוקים שבין אנשי מזרח ובני ארץ ישראל' - אנו מוצאים עדות שונה במקצת על מנהגם של בני ארץ ישראל (מהדורת מרגליות עמ' 88):

אנשי מזרח [בני בבל] עושין שמחת תורה בכל שנה, ובני ארץ ישראל - לשלוש שנים ומחצה.

בידי המהרש"ל היה נוסח אחר של חיבור זה, והוא העתיקו בספרו 'ים של שלמה'. כך נאמר בענייננו על פי נוסח זה:[36]

אנשי מזרח עושין שמחת תורה בכל שנה ושנה בחג הסוכות
ובכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר קורין בפרשה אחת.
ובני ארץ ישראל אין עושין שמחת תורה אלא לשלוש שנים ומחצה
וביום שישלימו הפרשה שקורין בפלך זה אין קורין בזה.

המקורות הללו מעידים לכאורה על מנהג לא-אחיד שנהג בארץ ישראל: אורכו של מחזור קריאה שלם נע בין שלוש שנים לשלוש שנים ומחצה, ובאזורים השונים לא אחזו במנהג אחיד של קריאה בתורה ולא קראו בשבת אחת באותה הפרשה.

אף העדויות שנוספו מן הגניזה ביחס לחלוקת הסדרים בתורה[37] מאשרות מצב מוזר זה: מכמה מקורות עולה חלוקה של התורה למאה שישים ושבעה 'סדרים' (קסז),[38] בעוד שמקורות אחרים מתעדים חלוקה למאה חמישים וארבעה סדרים (קנד);[39] ויששכר יואל מצא עדות אחת ויחידה לחלוקה של התורה למאה ארבעים ואחד סדרים (קמא).[40]

מצב דברים זה הביא את רוב החוקרים בשנים האחרונות למסקנה הקשה כי במנהגי הקריאה בתורה בארץ ישראל לא שררה כל קביעות: לא במועדם של ראשית מחזור הקריאה וסיומו ולא באורכו של המחזור. במילים אחרות: אנרכיה גמורה אפיינה את התחום החשוב הזה בחיי הקהילה ובחיי בית הכנסת.

אולם דבר זה תמוה ביותר: כיצד הניחו תנאים ואמוראים שחיו בארץ ישראל, כמו גם חכמים שבאו אחריהם, שתחום זה יהיה כה פרוץ ובלתי-אחיד, בעוד שבנושאים אחרים תיקנו והנהיגו מנהגים שהשליטו סדר בחיי בית הכנסת ובעבודתו? והדבר קשה עוד יותר: הרי לצדו של המנהג שנהג בארץ ישראל נהג מנהג הקריאה הבבלי, הקבוע והשיטתי; האם לא יכלו חכמי ארץ ישראל לקבל מן המנהג הבבלי את עקרונותיו ולהתאימם למנהג הקריאה התלת-שנתי?

ז. שני מחזורי קריאה בתורה במשך מחזור שמיטה אחד - מאמרו של ש' נאה

במאמרו "סדרי קריאת התורה בארץ ישראל: עיון מחודש" (תרביץ סז, תשנ"ח, עמ' 187-167) מוכיח פרופ' שלמה נאה כי תמונת המצב שתיארו החוקרים אינה נכונה: מנהג הקריאה הארצישראלי היה אחוז במועדים קבועים בלוח השנה, והוא היה בנוי משני מחזורי קריאה שהקיפו יחד שבע שנים - מחזור שמיטה אחד.

כבר הראה יואל במאמרו (ראה הערה 40) כי לכל שלושת הטיפוסים של חלוקת הסדרים (קסז, קנד, קמא) יש בסיס משותף רחב, וההבדלים ביניהם הם בעיקר בכך שבמערכה המרחיבה את מספר הסדרים נחלקים לשניים חלק מן הסדרים הארוכים במערכה המצמצמת אותו (או להפך). על כך כותב נאה:

שיטת חלוקה זו של מספר סדרי קריאה לשניים מזכירה מאוד את השיטה החד-שנתית הנוהגת, שבה מחלקים מספר פרשות לשתיים (או להפך) לפי הנדרש בשנים השונות, כדי לסיים את הקריאה בזמן קבוע, שהרי בכל שנה מספר אחר של שבתות שקורין בהן את סדר הפרשות הרגיל. מתקבל על הדעת שזאת היא גם מטרתה של החלוקה המסתמנת ברשימות הסדרים. כלומר, ייתכן שרשימות אלה אינן מציגות שיטות שונות של קריאה בתורה, אלא מופעים שונים של מנהג אחד, בהתאם לנדרש בשנים שונות... תכליתו של עיקרון זה יכולה להיות רק אחת: להתאים את מחזור הקריאה לאירוע - או לאירועים - בלוח השנה; במילים אחרות: המחזור שואף לנקודה מסוימת בלוח השנה שכדי להגיע אליה בדייקנות צריך בשנים מסוימות להוסיף או לגרוע ממספר הסדרים הנקראים בשבתות.

בהמשך מעמידנו נאה על העובדה שבין מספרי הסדרים בשלוש שיטות החלוקה יש יחס קבוע: ההפרש בין קמא לקנד ובין קנד לקסז הוא 13:

ייתכן אפוא שאין כאן שלוש שיטות נפרדות אלא רק שתיים (שהן למעשה אחת): באחת קוראים במחזור השלם שתי מערכות של קנד סדרים, ובאחרת מורכב המחזור הגדול ממערכת של קמא סדרים בסיבוב הראשון וממערכת של קסז סדרים בסיבוב השני. שתי השיטות עולות בקנה אחד וחותרות אל נקודת סיום זהה, והן בעצם וריאציות של עיקרון אחד. המחשבה על מחזור גדול בן שני מחזורי משנה מחזירה... את ההנחה שמחזור גדול זה הוא בן שבע שנים. ואכן בחינת מחזור של שבע שנים מעלה כי רשימות הסדרים השונות הן באמת מופעים שונים של שיטה אחת, והן מתאימות לאופנים השונים של סימון הסדרים ושל חלוקתם על פני שבע שנים.

בארץ ישראל רווח המנהג להפסיק את רצף הקריאה השוטפת בסדר השבועי לא רק בשבת שחלה במועד (כפי שהדבר גם במנהג הבבלי) אלא גם בשבת ראש חודש, בשבתות חנוכה ופורים ובארבע הפרשיות.[41] נאה חישב ומצא כי "סך כל השבתות המיוחדות הראויות להיות בשנה כלשהי הוא לכל היותר שתים עשרה,[42] ולכל הפחות שמונה"[43] - על פי מנהגם של בני ארץ ישראל כמובן. על פי חשבון שהוא עורך עתה:

מתברר כי המספרים קנד וקמא מתאימים בדיוק למספר המרבי ולמספר המזערי של הסדרים העשויים להיות נקראים בשני מחזורים בשבע שנים...[44] השאלה המתבקשת עתה היא מה מקומה של מערכת קסז הסדרים בשיטה שבע שנתית זו...

בטווח של שבע שנים קשה לצפות בשנים הראשונות של המחזור מה יהיה טיבן של השנים הבאות וכמה סדרים בדיוק יידרשו בהן. הבעיה קשה במיוחד בלוח שאינו שיטתי אלא מבוסס בעיקר על ראיית המולד, והיא מחריפה מאוד אם עיבור השנה אינו ניתן לחיזוי... כפי שהיה המצב בתקופת המשנה והתלמוד.... כיוון שהנקודה היחידה שאליה שואף המחזור כולו היא בסוף שבע השנים, מורה השיקול הפרגמטי 'לדחות את הבעיות' ככל שאפשר, או במילים אחרות, לרכז את הגמישות המרבית האפשרית לקראת סוף המחזור... לכן במקום שני מחזורים של קנד סדרים, רצוי שהסיבוב הראשון יהיה בן מספר הסדרים המזערי - קמא סדרים - שהקריאה בהם תהיה סדירה לגמרי, ללא חלוקות וללא צירופים, ואת האפשרויות שלא נוצלו בסיבוב זה (לחלק חלק מן הסדרים לשניים) להוסיף בסיבוב השני. הסיבוב השני, שבו תתרכז כל הפעילות של התאמת הקריאה עם לוח השנה, צריך אפוא להיות בן קסז סדרים.... שלושת הטיפוסים של רשימות הסדרים... מייצגים אפוא שתי אפשרויות של קריאת התורה כולה פעמיים במחזור של שבע שנים שלמות... זוהי שיטה מדויקת המכוונת להסתיים במחזוריות קבועה ובמועד ידוע. מחזור זה הוא בן שבע שנים... למרות הלכידות הברורה שבשיטה, עדיין יש בה מקום למנהגים שונים: אלה קוראים את התורה בשני מחזורים שונים של קנד סדרים, ואלה קוראים במחזורים בלתי שווים, קמא סדרים בראשון וקסז סדרים בשני. מובן אפוא שסיום התורה בסיבוב הראשון לא יהיה באותו הזמן לפי שני המנהגים, וגם הסדרים שייקראו בכל שבת ושבת לא יהיו שווים... יש כאן הפרש בארגון הפנימי של המחזוריות, שהיא אחת, קבועה ועומדת בכל מקום.

ח. קריאת התורה בשבתות השנה ומצוות הקהל

ובכן, מה לכל הדיון הזה ולנושא עיוננו - מצוות הקהל? נמשיך ונקרא במאמרו של נאה:

נשאלת השאלה, מהו אותו מועד ידוע שבו אמור מחזור הקריאה של שבע השנים להסתיים?... למחזור קריאת התורה בשבע שנים יכולה להיות רק משמעות אחת, זו הידועה היטב כבר מן המצווה שבתורה, הלא היא מצוות הקהל...

מועד הקהל היה במוצאי יום טוב האחרון של חג הסוכות בשנה השמינית,[45] לאחר שנת השמיטה. מחזור הקריאה בן שבע השנים נועד אפוא להסתיים, כאחיו החד-שנתי, ביום שלאחר חג הסוכות, הוא יום 'שמחת תורה'. נראה כי שני המנהגים נגזרים מאותה פרשה שבתורה שבה מצווה משה על קריאת כל התורה אחת לשבע שנים. מתקבל על הדעת שהחכמים שאימצו את הדגם הזה [קריאה על פני כל שבע השנים] העדיפו לפזר את קריאת התורה על פני שבע השנים כולן, כדי לקיים את המצווה 'למען ישמעו ולמען ילמדו'. אין טעם לחלק את התורה באופן שתיקרא במחזור אחד של שבע שנים, מכיוון שהקטעים המתקבלים מחלוקה כזאת הם קצרים מדי, ולכן בחרו בשיטה של שני מחזורים המצטרפים יחד לשבע שנים.

...העובדה שמחזור זה גזור במידתו של 'הקהל' מלמדת על זיקתו למנהג המקדשי הקדום, וראוי אפוא לשקול את האפשרות שמקורו של מחזור הקריאה הארצישראלי הוא קדום ביותר, אולי עוד מזמן הבית. אם אכן כך הדבר, מסתבר שיש לתלות זאת בעובדה שקיומה של מצוות הקהל כלשונה, כלומר קריאת כל התורה ביום אחד פעם בשבע שנים ('תקרא את התורה הזאת...') איננו פשוט כלל. לא רחוק לשער כי בשל כך, וכדי למלא היטב את הייעוד הלימודי שנקבע למצווה בתורה - 'למען ישמעו ולמען ילמדו... ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת' - התפתחה לצדה של הקריאה החד-פעמית במעמד הקהל, מערכת של קריאה רצופה בתורה במנות קצובות. מערכת זו הייתה פרושה באופן טבעי על פני שבתות שבע השנים שבין מעמד הקהל אחד למשנהו.[46]

המנהג הבבלי החד-שנתי עשוי גם הוא לקבל את פשרו לפי מה שהעלינו כאן. מנהג זה הוא אחיו של המנהג השבע-שנתי, וכמוהו נולד ממצוות הקהל הקדומה. אלא שבני בבל, בניגוד לאחיהם שבארץ ישראל, לא שמרו על הזיקה למחזור הקהל השבע-שנתי,[47] ובחרו לערוך את הקריאה בתורה במחזור חד-שנתי סדיר ואחיד לחלוטין. עם זאת הקפידו גם הבבלים לשמור על נקודת האחיזה של שיטת הקריאה הקדומה: כאחיו השבע-שנתי גם המחזור החד-שנתי מתחיל בשבת שאחרי חג הסוכות... יום 'שמחת תורה' של בני בבל הוא אפוא בבואה חד-שנתית של יום הקהל הקדום.

הקישור בין מצוות הקהל לבין התקנה לקרוא בתורה בשבתות כהשלמה לקיום מצוות הקהל יש בו כדי להאיר את דברי הירושלמי (מגילה פ"ד ה"א) :

משה התקין את ישראל שיהו קורין בתורה בשבתות...[48]

ייחוס תקנת הקריאה בשבתות השנה למשה רבנו מתאים מאוד, אם אכן נועדה תקנה זו ללוות ולהשלים את המצווה האחרונה שציווה משה את ישראל בנאומו הגדול, בעת שהשלים את כתיבת ספר התורה ומסרו לישראל.

שמונה ברכות מברך המלך אחר קריאת התורה בהקהל, ובאחרונה שבהם "מתחנן ומתפלל בה כפי מה שהוא יכול, וחותם בה: הושע ה' את עמך ישראל שעמך צריכים להיוושע, ברוך אתה ה' שומע תפילה" (רמב"ם חגיגה פ"ג פ"ד).

עם פרוס השנה החדשה הבאה עלינו לטובה מתפללים אף אנו: הושע ה' את עמך ישראל, שעמך צריכים להיוושע.

שנה טובה לנו ולכל בית ישראל.

 

* לא נוכל להקיף בעיון זה את כל צדדי המצווה (הנידונים ברובם במשנה ובתלמוד מסכת סוטה מא ע"א-ע"ב וברמב"ם הלכות חגיגה פ"ג). אנו ננסה להאיר נקודות אחדות בלבד. בשלהי שנת השמיטה האחרונה (תשס"א) יצא לאור "ספר הקהל": אסופת מאמרים בעניין מצווה זו, בעריכת הרב יהודה זולדן ובהוצאת מכון התורה והארץ. להלן נפנה גם לספר זה.

[1] על שני חלקיו: פרקים ה'-י"א, הכוללים דברי הטפה ומצוות כלליות, ופרקים י"ב-כ"ו, הכוללים מצוות מפורטות רבות מאוד.

[2] הכוללים אף את הציווי על עריכת טקס הברית בהר גריזים והר עיבל לאחר מעבר הירדן. נאומי הברית כלולים בפרקים כ"ז-ל'.

[3] רש"י פירש כאן (בעקבות דברי הגמרא במסכת סוטה יג ע"ב): "אנכי היום - היום מלאו ימיי ושנותיי, ביום זה נולדתי וביום זה אמות".

[4] במסכת בבא בתרא יד ע"א-ע"ב דנה הגמרא היכן הונח ספר התורה שכתב משה ביחס לארון וללוחות שבתוכו (בהקשר לפסוקים כה-כו שבפרק ל"א). בעמוד ב שם מכונה ספר זה בפי רב אחא בר יעקב "ספר עזרה". כינוי זה מעורר קושי: הרי ספר תורה זה עמד בבית קודשי הקודשים, מדוע אפוא מכנה אותו רב אחא 'ספר עזרה'? רש"י בד"ה ספר עזרה בא לענות על קושי זה: "ספר עזרה - ספר שכתב משה, ובו קורין בעזרה פרשת המלך בהקהל ['פרשת המלך' היא הקריאה שהיה המלך קורא מתוך ספר דברים בהקהל - משנה סוטה פ"ז מ"ח] וכוהן גדול ביום הכיפורים [שם מ"ז]". לפי זה, מצוות הקריאה בהקהל נתקיימה באותו ספר ממש שכתב משה ומסרו לכוהנים ולזקנים.

דברי רש"י הללו אינם מוסכמים על הכול. מן התוספות לאותה סוגיה (יד ע"א ד"ה שלא יהא) נראה שהם חולקים על רש"י וסבורים שאסור היה להיכנס לבית קודשי הקודשים כדי להוציא ספר זה על מנת לקרוא בו. ראה על כל זאת במאמרו של הרב יהודה זולדן, "ספר התורה שממנו קראו בהקהל וביום כיפור", ספר הקהל עמ' 484-474.

על כל פנים, אף אם הקריאה בהקהל הייתה מספר תורה אחר, היה ספר התורה הזה תלוי באותו ספר תורה שכתב משה, שהוא המקור לכל העתקותיו.

[5] יסודה של משנה זו הוא עתיק, מסוף ימי בית שני, שהרי בהמשך המשנה מתוארת דרכו של אגריפס בקיום מצוות הקהל: "אגריפס המלך עמד וקיבל וקרא עומד, ושיבחוהו חכמים...".

[6] במשנה שבירושלמי ובכתבי היד החשובים של המשנה (כתב יד קויפמן, מהדורת לוֹ ועוד) הגרסה היא "מוצאי יום טוב האחרון של חג". לבירור הגרסות ומשמעותן ראה מאמרו של פרופ' דוד הנשקה, "אימתי הוא זמנו של הקהל", ספר הקהל עמ' 462-435.

[7] התלמוד מגיה "בשמינית" - בשנה השמינית שאחר השמיטה. וכך גרסת המשנה בכתב יד קויפמן. ראה על כך במאמרו של הנשקה שצוין בהערה קודמת.

[8] אף בדברי חז"ל לא נמצא לכך מקור מפורש, וראשונים ואחרונים הציעו הצעות שונות בעניין זה. היו שהצביעו על כך שהציווי בפסוק יא, "תקרא את התורה", הוא בלשון יחיד, ונושאו הוא אפוא יהושע - שאליו מדבר משה בפסוקים ז-ח שלפני מצוות הקהל - שמעמדו היה כשל מלך (חזקוני לפסוק יא). פירוש זה דחוק, שכן בין פסוקים ז-ח לבין מצוות הקהל (י-יג) חוצץ הפסוק (ט) "ויכתב משה את התורה הזאת ויתנה אל הכהנים... ואל כל זקני ישראל", ומצוות הקהל פותחת ב"ויצו משה אותם". להלן נציע מקור אחר לכך שהמלך הוא הקורא.

[9] מסירה מעין זו מתוארת גם במשנה הקודמת (מ"ז), המתארת את קריאת התורה של הכוהן הגדול ביום הכיפורים. בגמרא (על שתי המשניות הללו) מבאר אביי שהמסירות הללו של ספר התורה 'משום כבודו של כוהן גדול / של מלך הן'. דברי אביי נצרכים לדיון הגמרא באותם מקומות (מ ע"ב; מא ע"ב), ואינם עומדים בסתירה למה שנביא בהמשך.

[10] לדעתם של כמה מן המפרשים הקדמונים - רס"ג, ראב"ע, חזקוני - הפסוק (דברים ל"ג, ה) "ויהי בישרון מלך, בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל" מתאר את משה כמלך ישראל. לשון ראב"ע: "מלך - הוא משה, ששמעו ראשי עם התורה מפורשת מפיו". ולשון חזקוני: "ויהי - משה, בישורון מלך, בהתאסף ראשי עם - 'באמור ה' אלי הקהל לי את העם ואשמיעם את דברי' (דברים ד', י)".

[11] חז"ל דרשו את הכתוב בהמשך פרשתנו (ל"א, יט) "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת..." כמכוון אל התורה כולה, הקרויה "שירה" (סנהדרין כא ע"ב), ולמדו מכך כי מצווה על כל אדם מישראל לכתוב לעצמו ספר תורה. הרמב"ם וההולכים אחריו מבין מוני המצוות מנו זאת כמצוות עשה - המצווה האחרונה הכתובה בתורה.

והנה, אופייה של מצווה זו דומה לאופייה של מצוות הקהל: אף היא מצווה כללית שנועדה לחזק את ידיעת התורה כולה ("שימה בפיהם") ואת קיום כלל מצוותיה. אלא שמצוות הקהל חלה על הכלל, ואילו מצוות כתיבת ספר תורה חלה על כל פרט ופרט בפני עצמו, בלא קשר לכלל.

[12] הנימוק הנכפל בפסוקים יב-יג - "למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' "; "ובניהם אשר לא ידעו ישמעו ולמדו ליראה את ה'..." - דומה שהוא מיועד לאישים השונים הכלולים במצווה. בפסוק יב נזכרו ארבעה סוגי אישים הכלולים ב'עם' שאותו יש להקהיל: א. האנשים; ב. הנשים; ג. הטף; ד. גרך אשר בשעריך. ונראה שהנימוק בפסוק יב נועד לבוגרים (קבוצות א, ב, ד), ובמיוחד לגרים, ואילו הנימוק שבפסוק יג נועד לטף, כמבואר בו "ובניהם אשר לא ידעו...", וכדברי רמב"ן: "כי אין הטף הזה יונקי שדיים, אבל הם קטני השנים הקרובים להתחנך". אמנם רמב"ן מביא את דרשת חז"ל (חגיגה ג ע"א) כסותרת את דבריו: "אבל רבותינו אמרו... 'והטף למה בא? ליתן שכר למביאיהן' ". אבל באמת אין בכך סתירה לדבריו: מצוות ההבאה חלה אמנם אף על קטנים יונקי שדיים, אולם הטעם שנתנה התורה בפסוק יג, "ובניהם... ישמעו ולמדו", נוגע רק לקטנים הקרובים להתחנך, ורבותינו הם שהוסיפו טעם לטף שלמטה מהם - "ליתן שכר למביאיהן".

[13] לאחר הקריאה מברך המלך שמונה ברכות, כאלו שמברך הכוהן הגדול לאחר קריאתו שלו ביום הכיפורים (משנה סוטה פ"ז משניות ז-ח), "אלא שנותן [בברכה הרביעית] של רגלים תחת מחילת העוון". פירוט הברכות ברמב"ם הלכה ד לעיל.

[14] במשנה בראש הפרק השביעי של מסכת סוטה נאמר: "ואלו נאמרין בלשון הקודש... פרשת המלך [= קריאת המלך בהקהל]". בתלמוד לא הובא מקור לכך, ודברי הרמב"ם הללו, אפשר שהם השלמה שהשלים את דין המשנה מדעתו על פי פשוטו של מקרא.

[15] בדפוסים המאוחרים של הרמב"ם מסתיימת כאן הלכה ה, והמילים "וגרים שאינם מכירין" פותחות את הלכה ו. כבר עמדו על כך שאין כל טעם להפריד בין הלועזות - דוברי שפת לעז שאינם מבינים לשון הקודש - לבין הגרים שאינם מכירין (ומסתבר שהמילים 'שאינם מכירין' עולות על אלו ועל אלו). ואכן, ברמב"ם דפוס רומי ר"מ הכול בהלכה אחת.

[16] מליצה על פי הכתוב (תהילים י', יז) "תכין לבם תקשיב אזנך".

[17] מליצה על פי הכתוב (תהילים ב', יא) "עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה".

[18] הלכה דומה נמצאת ברמב"ם הלכות חמץ ומצה פ"ז ה"א: "אפילו חכמים גדולים חייבים לספר ביציאת מצרים". המקור הוא בהגדה של פסח: "ואפילו כולנו חכמים כולנו נבונים, כולנו יודעים את התורה, מצווה עלינו לספר ביציאת מצרים". ההשוואה שעורך הרמב"ם בין סיפור יציאת מצרים לבין מצוות הקהל היא לשיטתו, שמצוות הקהל היא כעין חזרה על מתן תורה - ואם כן טעם המצווה הוא כטעם סיפור יציאת מצרים: לא להוסיף ידיעה למי שאינו יודע דיו אלא לשחזר חוויה ולחוותה מחדש. והשווה: "בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים" (רמב"ם שם הלכה ו); "ויראה עצמו כאילו עתה נצטווה בה, ומפי הגבורה שומעה" (הרמב"ם בסוף דבריו כאן).

[19] מחמת המרחק (לחם משנה).

[20] על עשיית זכר להקהל נדון בהמשך עיוננו.

[21] בתוך: מעינות, מאסף לענייני חינוך והוראה ב לחג הסוכות, ירושלים תשכ"ו, עמ' 55 הערה 102.

[22] ראה דוגמה לכך בהערה 14, העוסקת במקור שמביא הרמב"ם בהלכה זו עצמה לעניין אחר.

[23] חובת העלייה לרגל בשלושת הרגלים חלה (מן התורה) רק על זכרים גדולים, ומדרבנן אף על קטנים שהגיעו לחינוך במצווה זו. לעומת זאת, חובת ההיקהלות בהקהל חלה גם על נשים - אף שזו מצוות עשה שהזמן גרמא - והיא מחייבת להביא את הטף, שמדברי חז"ל נראה שהם אפילו הקטנים ביותר, שאין ביחס אליהם כל חובת חינוך (ראה הערה 12).

מכאן יישוב למה שרגילים להקשות: מדוע יש צורך בציווי "הקהל את העם", והלוא זמנה של המצווה הוא ממילא "בבוא כל ישראל לראות את פני ה' " - בחג הסוכות? 'כל ישראל' שבאו בחג הסוכות, הם פחות ממחצית העם שאותו יש להקהיל לצורך קיום מצוות הקהל!

[24] בעת שנכרתה ברית ערבות מואב היו ישראל חיים במחנה אוהלים, ועל כן נאמר בה "גרך אשר בקרב מחניך"; בשעת קיום מצוות הקהל יהיו ישראל יושבים בעריהם בארץ, ועל כן "גרך אשר בשעריך".

[25] א. יש היגיון בקישורה של מצוות הקהל דווקא לברית בערבות מואב. בעיון לפרשת כי-תבוא, שנה זו, ביארנו כי הצורך בחידוש ברית חורב בערבות מואב נובע מן הכניסה הקרובה לארץ. מצוות הקהל קשורה אף היא בכניסה לארץ ובישיבה בה, דבר הניכר בהצמדתה למועד שנת השמיטה, למקום אשר יבחר ה' ולעלייה לרגל אליו בחג הסוכות, וכן במילותיה האחרונות של המצווה: "כל הימים אשר אתם חיים על האדמה אשר אתם עברים את הירדן שמה לרשתה".

ב. בקישור מצוות הקהל עם ברית ערבות מואב יש כדי לבאר את האמור בספרי שופטים (לדברים י"ז, יח) "וכתב לו [המלך] את משנה התורה הזאת - אין קוראים ביום הקהל אלא משנה תורה [= ספר דברים] בלבד" ואת פירוט הקריאה הזו במשנה במסכת סוטה: "וקורא מתחילת 'אלה הדברים' עד 'שמע', ו'שמע', 'והיה אם שמע', 'עשר תעשר', 'כי תכלה לעשר' ופרשת המלך [דברים י"ז, יד-כ] וברכות וקללות [דברים כ"ח] עד שגומר כל הפרשה". הברכות והקללות הן "דברי הברית אשר צוה ה' את משה לכרת את בני ישראל בארץ מואב" (כ"ח, סט), וברית זו חלה על נאום המצוות הגדול, שראשיתו (לאחר כל ההקדמות בפרקים א'-ה') ב"שמע" (ו', ד) וסופו במצוות "כי תכלה לעשר" (כ"ו, יב). את פרשת "והיה אם שמע" קוראים משום קריאת "שמע" (שב'שמע' יש עול מלכות שמים, וב'והיה' - עול מצוות), ואת "עשר תעשר" (י"ד, כג) קוראים כהקדמה ל"כי תכלה לעשר", החותם את נאום המצוות. את פרשת המלך מוסיפים משום מעמדו של המלך הקורא.

[26] הרמב"ם היה מאחרוני המשתמשים במכילתא דרשב"י, בטרם נשתכחה מבין לומדי התורה בישראל. רק במאה השנים האחרונות שוחזר מדרש הלכה זה, לראשונה על ידי הרב ד"צ הופמן מתוך מדרש הגדול התימני, ומאוחר יותר בידי הפרופסורים אפשטיין ומלמד באמצעות קטעי גניזה וכתבי יד.

[27] בעיוננו לפרשת ואתחנן (סעיף ה) הבאנו את השגתו של רמב"ן על הרמב"ם בספר המצוות, ש'שכח' למנות את מצוות לא-תעשה "שנמנענו שלא נשכח מעמד הר סיני ולא נסיר אותו מדעתנו... והוא אמרו יתברך (ד'