פרשת וירא: מי ראוי לבחירה?

  • הרב יואל בן נון
 
א. סמכות אוטונומית ושותפות בהנהגה[1]
 
מאז אברהם אבינו, רעיון הבחירה קשור ברעיון המצווה (והתורה) ושמירת דרך ה', כפי שמפורש על אברהם:
 
"כי ידעתיו [= בחרתיו] למען אשר יְצַוֶה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט..."    (בראשית י"ח, י"ט)
 
אבל המצַוֶה כאן איננו ה' אלא אברהם.[2] לפיכך, מסתבר שמקור הסמכות הראשון בישראל הוא אוטונומי ולא הטרונומי. בניגוד ברור לנבואת משה, שָם המצַווה הוא ה' ("וידבר ה' אל משה לאמר"). אין ביטוי כזה אצל האבות, אלא ה' בחר באבות, והם יצוו.
 
יחד עם רעיון הבחירה והייעוד של שמירת "דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" על פי מצוות אברהם, מופיע חידוש גדול נוסף:
 
"ו-ה' אמר- המכסה אני מאברהם אשר אני עֹשה: ואברהם היוֹ יהיה לגוי גדול ועצום ונברכו בו כל גויי הארץ: כי ידעתיו [= בחרתיו] למען אשר יְצַוֶה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט"  (שם, י"ז-י"ט)
 
מפני שאברהם נבחר לייעוד הזה, לכן צריך לגלות לו את תכניות ההשגחה הנוגעות לארץ מראש.
 
החידוש המדהים הזה הופך את המסקנות הדתיות הידועות לנו מספר איוב על פניהן. לפי המתואר אצל אברהם, האדם הנבחר נעשה שותף, בן שיח ובן ויכוח, עם ההשגחה העליונה!
 
השותפות הזו מנומקת על ידי הבחירה: אי-אפשר להעלים מאברהם את תכנית ההשגחה, מפני שהוא נבחר. ליתר דיוק, מפני שהוא נבחר לצוות לדורות הבאים את "דרך ה' לעשות צדקה ומשפט", לפיכך אי-אפשר לעשות משפט בארץ בלעדיו!
 
ב. מדוע נבחר אברהם?
 
מכאן, מתבקשת טענתו של אברהם:
 
"האף תספה צדיק עם רשע...? חָלִלָה לך! הֲשֹפט כל הארץ לא יעשה משפט?!"    (שם, כ"ג-כ"ה)
 
כאן עלינו להעלות שאלה כפולה. ראשית, מדוע ה' לא ענה לאברהם, כדרך שהוא ענה לאיוב:
 
"איפה היית ביסדי ארץ הַגֵד אם ידעת בינה"    (איוב ל"ח, ד')
 
להיכן 'נעלמה' ה'רטוריקה הדתית' ("החֵקר א-לוה תמצא" [שם י"א, ז']), שהתמחו בה בסגנונות שונים כל גיבורי ספר איוב, פרט לאיוב עצמו, עד שנכנע לבסוף למענה ה' (הכפול) מן הסערה: "לשֵמע אזן שמעתיך ועתה עיני ראתך. על כן אֶמְאס ונִחמתי על עפר ואפר" (שם מ"ב, ה'-ו')? והלוא גם אברהם ידע היטב, שאיננו אלא "עפר ואפר" (בראשית י"ח, כ"ז)! מדוע ה' התעלם מאיוב, אך התייחס לטענות אברהם כאל טענות צודקות, וענה לו עניינית: "אם אמצא בסדֹם חמִשים צדיקִם בתוך העיר ונשאתי לכל מקום בעבורם" (שם, כו")?
 
בהמשך לשאלה זו, עלינו לתמוה מדוע לאיוב (בניגוד לאברהם) ה' אמר, שהאדם קצר דעת ואינו יכול להבין את חוקיות הבריאה או את דרכי ההשגחה? מדוע שעה ה' אל טענות אברהם ולא שעה אל זעקות איוב? מדוע ה' לא נענה לדברי איוב, שאמר:
 
מי יתן ידעתי ואמצאהו, אבוא עד תכונתו: אערכה לפניו משפט ופי אֲמלא תוכחות! אדעה מלים יענני ואבינה מה יאמר לי... שם ישר נוכח עִמו, ואפלטה לנצח משֹפטי [=המַכֶּה בי]: הן קֶדֶם אֶהֱלֹך ואיננו, ואחור ולא אבין לו [=למצוא אותו]"
(איוב כ"ג, ג'-ח')
 
לעומת איוב, אצל אברהם בדיוק בנקודה זו ה' אמר "כי ידעתיו". בהתאם לכך, ה' פתח לפניו את השער לבוא "עד תכונתו", לערוך "לפניו משפט", למלא פיו "תוכחות", לדעת מה יענה לו, "שם ישר נוכח עמו" – בעוד איוב נותר בחוץ, וזעקתו בפיו: "מי יתן ידעתי ואמצאהו...".
 
התשובה על פי הכתוב היא פשוטה: אברהם נבחר, ולכן הוא שותף. איוב, שלא נבחר, נשאר 'בחוץ'.
 
אבל מדוע? האם כל זה נובע מרצון ה' השרירותי שאין לתהות או חלילה לערער עליו? אי-אפשר לומר כך, שכן בנוגע לאברהם מופיע נימוק מוסרי ממדרגה ראשונה: מי שנבחר להעביר לדורות את 'דגל' הצדקה והמשפט, אי-אפשר שלא לשתפו בעשיית המשפט!
 
ג. בין אברהם לבין נח ואיוב
 
תשובת התורה על השאלות האלה עולה בבירור מתוך פרקי אברהם בספר בראשית (לעומת פרקי ספר איוב), והיא מפורשת בנבואת יחזקאל:
 
"ויהי דבר ה' אלי לאמר: בן אדם, ארץ כי תחטא לי למעל מַעַל, ונטיתי ידי עליה ושברתי לה מטה לחם, והשלחתי בה רעב והִכְרתי ממנה אדם ובהמה: והיו שלֹשת האנשים האלה בתוכה – נח דנאל ואיוב, המה בצדקתם יְנצלו נפשם, נאֻם א-דני ה':
 
לוּ חיה רעה אעביר בארץ ושִכְּלָתה, והיתה שממה מבלי עובר מפני החיה: שלֹשת האנשים האלה בתוכה – חי אני נאֻם א-דני ה', אם בנים ואם בנות יצילו, המה לבדם יִנָצלו והארץ תהיה שממה:
 
או חרב אביא על הארץ, ואמרתי חרב תעבֹר בארץ והִכְרתי ממנה אדם ובהמה; ושלֹשת האנשים האלה בתוכה – חי אני נאֻם א-דני ה', לא יצילו בנים ובנות, כי הם לבדם יִנָצֵלוּ:
 
או דבר אֲשַלַח אל הארץ ההיא, ושפכתי חמתי עליה בדם להכרית ממנה אדם ובהמה: ונח דנאל ואיוב בתוכה – חי אני נאֻם א-דני ה', אם בן אם בת יצילו, המה בצדקתם יצילו נפשם"  (יחזקאל י"ד, י"ב-כ')
 
נח, איש צדיק, קיבל בהכנעה את גזר הדין על חיסול העולם כולו, שכלל את את הצלתו והצלת משפחתו. הוא בנה את התיבה, נכנס אליה עם משפחתו ועם כל החי לכל בשר למשפחותיהם, משפחה אחת מכל מין, והמתין עד שייקלו מי המבול מעל הארץ. נח עשה ככל אשר ציווה ה' אותו (בראשית ו', ט' - ז', ה') ובלבד שהוא יינצל עם משפחתו.
 
העולם יכול לטבוע, אך לצדיקים יש תיבה, כלשונו של יחזקאל: "המה לבדם יִנָצֵלוּ והארץ תהיה שממה". לא עלה על דעתו של נח (ואולי לא ידע שאפשר) להתפלל על הצלת בני דורו, על הצלת העולם. להבנת חז"ל, זהו אכן שורש ההבדל בינו לבין אברהם.[3]
 
איוב זעק מעוצם ייסוריו והשפלתו. אבל כל עוד היה איוב שופט נשוא פנים, שכל הסובבים מנער ועד זקן מעריצים אותו יראים מפניו וקמים לכבודו (איוב כ"ט), לא עלה על דעתו שיש אי-צדק בעולם.[4] אי-הצדק הופיע בתודעתו רק כאשר הוא עצמו הפך לקרבן. כלשונו של יחזקאל: "המה בצדקתם יצילו נפשם"! אין זאת אומרת שלא היה צדק בזעקת איוב. למעשה, אין כאן הטלת ספק לא בצדקותו ולא בצדקתו. אלא, שהצדיקות בעצמה מוגבלת, מוּנעת על ידי הדאגה העצמית ("אולי חטאו בָנַי..."; איוב א', ה'). אופקיה סגורים על ידי ההתעלמות האימננטית מכל אלה שמחוץ לדאגתה העצמית, והשמים שלה נעולים מתשובה עניינית לתפילות, לזעקות, לטענות ולמחאה:
 
והחכמה מֵאַיִן תמצא ואֵי זה מקום בינה: לא יָדע אנוש ערכה ולא תִמָצא בארץ החיים... א-להים הבין דרכה והוא ידע את מקומה: כי הוא לקצות הארץ יביט תחת כל השמים יִרְאה...
ויאמר לאדם- הן יראת א-דני היא חכמה, וסוּר מֵרָע, בינה"       (איוב כ"ח, י"ב-כ"ח)
 
זוהי הדעה הסגורה של הצִדקות הדתית האמיתית. אמנם יסודה ביראת שמים וראשה ביראת שמים, אבל השמים לעולם לא ייפתחו לה ולא יֵעָנו לה. דווקא לפי תפישת הצדקות הזו אין שותפות בין ה' והאדם, אלא יש מחיצה. הצִדקות הדתית האמִתית ביותר סגורה בתוך תיבתה, כנח וכאיוב, ואין ממנה מוצא!
 
ד. כי נביא הוא – ויתפלל בעדך
 
אולי זה קצת מפתיע במבט ראשון, אבל אברהם לא נקרא צדיק בשום מקום. לא נאמר על אברהם שהיה צדיק 'יותר מנח', ולא בכלל. יתר על כן, גם מעשיו לפני בחירת ה' בו לא נזכרו ולא תוארו.[5] מכאן נובע, שבחירתו צמודה לתכלית – ולא לסיבה. לא נאמר כאן "כי ידעתיו יען אשר היה אברהם איש צדיק תמים, ומתהלך לפני ה' כל הימים", אלא "למען אשר יְצַוֶה..." את הדורות הבאים. התכלית היא מעצם טבעה בלתי מוגבלת, ואילו כל סיבה בהכרח מוגבלת. רק התכלית שבייעוד יכולה להיות אינסופית:
 
"כי ידעתיו למען אשר יְצַוֶה את בניו ואת ביתו אחריו, ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט, למען הביא ה' על אברהם את אשר דִּבֶּר עליו"  (בראשית י"ח, י"ט)
 
אברהם היה נביא. מכוח נבואתו הוא התפלל על אנשים אחרים, אפילו אם הם פגעו בו ולקחו את אשתו בנצלם את פרצת "אחֹתי", כאבימלך מלך גרר:
 
"ועתה הָשֵב אשת האיש כי נביא הוא, ויתפלל בעדך וֶחְיֵה! ואם אינך משיב, דע כי מות תמות אתה וכל אשר לך"  (שם כ', ז')
 
אכן, יש זיקה הדוקה בין אבימלך לבין אברהם מחד, ובין סיפור אבימלך לבין איוב מאידך. זיקה זו היא מאפשרת לנו להצביע על ההבדל העיקרי בין איוב ואבימלך לבין אברהם: איוב ואבימלך זעקו על עצמם, ואברהם התפלל על אחרים.
אבימלך אמר:
 
"א-דנָי, הגוי גם צדיק תהרֹג"?!   (שם, ד')
 
איוב צעק:
 
"תם אני לא אדע נפשי אמאס חיי: אחת היא על כן אמרתי- תם ורשע הוא מְכַלֶה"   (איוב ט', כ"א-כ"ב)
 
לעומתם, אברהם התפלל על סדום שנגזרה עליה השמדה, ואמר:
 
"הָאַף תִסְפֶּה צדיק עם רשע"?!   (בראשית י"ח, כ"ג)
 
גם ביודעו שלוט בן אחיו יושב בסדום, וכבר הצילו במלחמת המלכים (שם י"ד, י"ד-ט"ז), אברהם לא התפלל על קרוביו בלבד, אלא על עיר החטאים כולה:
 
"הָאַף תִסְפֶּה ולא תשא למקום למען חמִשים הצדיקִם אשר בקִרבָּהּ"?!    (שם, כ"ד)
 
אכן, ה' נענה לו עקרונית:
 
"אם אמצא בִסדֹם חמִשים צדיקִם בתוך העיר, ונשאתי לכל המקום בעבורם"!     (שם, כ"ז)
 
אברהם גם נטל עליו את נבואת הייעוד והבחירה למען הדורות הבאים ("בניו וביתו אחריו"). אברהם לא תואר כמקריב קרבנות למען כַּפֵּר על בניו שלו, "אולי חטאו בנַי..." (איוב א', ה'), אלא להיפך, כפי שבא לידי ביטוי בעקדה. אברהם קרא בשם ה', באופן שבוודאי התייחס לא רק לזרעו, אלא גם ל"חניכיו ילידי ביתו" (בראשית י"ד, י"ד). יתכן שמושג זה התייחס גם לידידיו ולבעלי בריתו (שם, י"ג), לפחות לאלה שבריתם ושבועתם לא היו תלויות בדבר.
 
לעומת זאת, הברית עם אבימלך (שם כ"א, כ"ב-ל"ב), הייתה ברית של אינטרסים. ברית שמטרתה סיום הפגיעה בשרה וגזלת השדה מחד, ומניעת שקר שיפגע בממלכה בעתיד, מאידך. בהתאם לכך, הקריאה בשם ה' נזכרה שם רק אחרי הסתלקם של אבימלך ופיכֹל (שם, ל"ג).
 
לפיכך, יסוד זה של אחריות כללית והעדר חשבון אישי, נתערער במידת מה עקב הברית והשבועה של אברהם עם אבימלך. כביכול, ירד אברהם לדרגת 'גדולי הדור' ומנהיגיו. על כן בא ניסיון העקֵדה, שחשף את מסירות הנפש של אברהם ויצחק, שלא ביקשו על עצמם כלל. בסופו של הניסיון, התגלה חידוש הבחירה באברהם ובזרעו.[6]
 
בכך, זכה אברהם לחדש בעולם את נבואת התפילה, שפירושה שותפות עם ה', וזכות להתדיין ואף להתווכח עמו על דרכי הנהגת העולם. כמו שאמר א-לוהים לאבימלך בחלום הלילה: "השב אשת האיש כי נביא הוא ויתפלל בעדך וֶחְיֵה" (שם כ', ז').
אני משתמש בביטוי 'תפילה' משורש פל"ל, במובן של התדיינות משפטית מכוחה של זכות עמידה בדין, ולא במובן הדתי הרגיל של תחנונים ובקשת צרכים.[7] אדרבה, תחנוניו של אברהם, "ואנֹכי עפר ואפר" (שם י"ח, כ"ז), מופיעים אחרי שהדין נגמר. אברהם קיבל מענה והבין ממנו, שאין בסדום "חמִשים צדיקים", כלומר, קבוצה בעלת השפעה, שהיה מקום לשער שאולי לוט הקים בסדום. אז אברהם התחיל להתמקח על המספר בלשון תחנונים, וגילה בכל מענה נוסף את האמת המרה, כשתחנוניו מתקבלים בפשטות.
 
התחנונים באו אחרי התפילה (כמנהג ישראל עד היום), אך הם אינם זהים לתפילה. ה'תפילה' היא דיון בעל אופי משפטי, כדברי חז"ל ש"אדם נידון בכל יום" (ראש השנה טז.) וכפי שנאמר "דינוּ לַבֹּקר משפט" (ירמיהו כ"א, י"ב). ה'תפילין' (בלשון חז"ל), שגם הם משורש פל"ל, הם אות (בלשון התורה) ועדות על אמונתנו ועל צדקתנו במשפט. נבואת התפילה של האבות מאפשרת זכות עמידה ומגן במשפט גם לבני בניהם (כלשון התפילה). האבות נבחרו ופעלו למען הזכות של דיון וויכוח.
 
על איוב נאמר "שם ישר נוכח עמו" (איוב כ"ג, ז'): כל מה שאיוב ביקש ולא זכה לו, קיבל אברהם, לו ולזרעו אחריו (ראו: איוב ט', י"ט - י', י"ז, וכן פרק י"ג).[8]
 
 

[1] השיעור ערוך מתוך ספרי 'פרקי האבות בספר בראשית', עמודים 92-82.
[2]. ראו דברי רמב"ן על הפסוק "וישמֹר משמרתי מצוֹתַי חֻקותַי ותורֹתַי" (כ"ו, ה), שכתב: "כמי שאינו מצוּוה ועושה".
[3].   ראו: תנחומא נח ה'-ו'; רש"י לבראשית ו', ט'; סנהדרין קח..
[4].   כך פירש הגרי"ד סולובייצ'יק את סבל איוב, את פשרו ואף את פתרונו. בחידושו המופלא, מסביר הרב סולובייצ'יק שישועת איוב לא יכלה לבוא אלא כאשר יצא מעולמו הסגור, והתפלל בעד הרֵעים שפגעו בו:
"ו-ה' שב את שבוּת איוב בהתפללו בעד רעהו"       (איוב מ"ב, י')
רק אז התקרב איוב למעלת אברהם (ראה באריכות הרב י"ד סולובייצ'יק, 'קול דודי דופק', איש האמונה, ירושלים תשל"א, עמודים 71-74).
[5]. בניגוד לדרך המדרשים על הכרת אברהם את בוראו, ועל ההתנגשות עם סביבתו לפני "לך-לך". ראו, בין השאר: בראשית רבה פרשה ל"ח, י"ב, מהדורת תיאודור-אלבק עמודים 361-364. שם פרשה ל"ט, א, מהדורת תיאודור-אלבק עמ' 365; תנחומא לך לך ד'; רש"י ורמב"ן על י"א, כ"ח. הרמב"ם, הלכות עבודה זרה פ"א. אולם, כל זה איננו מפורש בכתוב ולא בכדי; כל הזכרת סיבה של צִדקוּת עלולה לפגום בבחירת אברהם.
[6]. ועיינו בשיעור הבא על פרשת וירא, על פירוש רשב"ם ובעקבותיו, 'עקדת יצחק – עונש או ניסיון'.
[7]. במקרים מיוחדים אנו מוצאים את המובן של התדיינות משפטית גם בדברי חז"ל. כך למשל:
" 'ויעמֹד פנחס ויְפַלֵל' (תהילים ק"ו, ל)... מלמד, שעשה פלילות עם קונו"    (סנהדרין מד.)
כך כתוב גם במדרש על הפסוק "ותתפלל על ה' ובכֹה תבכה" (שמואל-א' א', י'):
"אמר רבי אלעזר בשם ר' יוסי בן זמרא... אמרה לפני הקב"ה: ריבונו של עולם, כלום בראת דבר אחד לבטלה? בראת עינים לראות, אזנים לשמוע, פה לדבר, חוטם להריח, ידים לעשות מלאכה – דדים הללו שבראת על לבי, לא להניק בהם? תן לי בן להניק מהם. אמר רבי אלעזר: חנה הטיחה דברים כלפי מעלה, שנאמר 'ותתפלל על ה'  ' "      (ילקוט שמעוני שמואל, רמז ע"ח)
[8]. אחד המעטים שהבינו נכוחה את התפילה הנבואית הוא יוחנן מופס. עיינו: י' מופס, 'בין דין לרחמים; תפילתן של נביאים', בתוך: א' שפירא (עורך), תורה נדרשת, תל אביב תשמ"ד, עמודים 39-871; תודתי לפרופ' חנן אשל (ז"ל) על הפניה זו.