פרשת וישלח– מלחמה ומוסר: ישראל בארץ

  • הרב יואל בן נון

 

לעילוי נשמת שולמית הוכנר ז"ל

בת משה פנחס הכהן ורחל ממשפחת בוש

נלב"ע ט"ז כסלו תשנ"ו

ת.נ.צ.ב.ה

 

א. האם יעקב התכונן גם למלחמה?

כאשר התכונן יעקב למפגש עם עשו, הוא הכין את עצמו, לפי חז"ל, לשלושה דברים:

"לתפלה ולדורון ולמלחמה"    (קהלת רבה ט', א')

בניגוד לרש"י, שפירש שיעקב התכונן למלחמה, גם הרמב"ן וגם הרשב"ם הסבירו ש"למלחמה" היינו לברוח כדי להינצל. כך כותב הרמב"ן:

"נכתבה הפרשה הזאת להודיע כי הציל הקדוש ברוך הוא את עבדו וגאלו מיד חזק ממנו, וישלח מלאך ויצילהו. וללמדנו עוד, שהוא לא בטח בצדקתו והשתדל בהצלה בכל יכולתו. ויש בה עוד רמז לדורות, כי כל אשר אירע לאבינו עם עשו אחיו יארע לנו תמיד עם בני עשו, וראוי לנו לאחוז בדרכו של צדיק, שנזמין עצמנו לשלושת הדברים שהזמין הוא את עצמו לתפילה ולדורון ולהצלה בדרך מלחמה, לברוח ולהינצל. וכבר ראו רבותינו הרמז הזה מן הפרשה הזאת, כאשר אזכיר"        (רמב"ן בראשית ל"ב, ד')

הרשב"ם, הסביר מדוע העביר יעקב את כל אנשיו בלילה את מעבר יבוק:

"נתכוון לברוח דרך אחרת, ולפיכך עבר הנחל בלילה... כי לברוח דרך אחרת שלא יפגשנו עשו נתכוון"   (רשב"ם שם, כ"ג-כ"ה)

כאמור, רק רש"י פירש שיעקב התכונן להילחם אם לא תהיה לו ברירה אחרת:

והיה המחנה הנשאר לפליטה - על כרחו, כי אלחם עמו"    (רש"י שם, ט')    

בדורנו, הפרשנות לפיה יעקב תכנן להלחם נשמעת פשוטה וברורה. אולם, בדורו של רש"י, דור מסעי הצלב, כאשר המוני יהודים נרצחו מאשכנז ועד ירושלים, דבר זה לא היה מובן מאליו. כאשר המאבק על ארץ הקודש התנהל בין הצלבנים למוסלמים בלבד, בתקופה ההיא היתה זו גבורה אמיתית, גבורה רוחנית, לחשוב על מלחמת "אין ברירה".

היה אפשר לקרוא את הפרשה כהתרפסות והשפלה עצמית של יעקב לפני עשו. אולם, רש"י קרא אותה אחרת. "אדוני" ו"עבדך" הם רק ביטויים חיצוניים שבהם יעקב היה מוכן להשפיל את עצמו כדי להפיס את עשו. אולם בעומק הלב, יעקב היה מוכן גם להילחם, אם לא תהיה ברירה.

אמנם כשקוראים את תפילתו של יעקב, קל להיתפס לנימה המתרפסת:

"קָטֹנְתִּי מִכֹּל הַחֲסָדִים וּמִכָּל הָאֱמֶת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת עַבְדֶּךָ כִּי בְמַקְלִי עָבַרְתִּי אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה וְעַתָּה הָיִיתִי לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת" (בראשית ל"ב, י"א)

ויש לשאול: הלוא ה' הבטיח ליעקב את ההבטחות הגדולות שהבטיח לאברהם, ויעקב גם מסתמך עליהן, אז מדוע "קָטֹנתי"? מדוע "הצילני נא" ו"כי יָרֵא אנכי אֹתו"? כיצד מתייחס יעקב להבטחת ה' "ואתה אמרת: הֵיטֵב אֵיטיב עמך" כאשר הוא עצמו אינו בוטח בה לחלוטין?

הרמב"ן כתב על כך תשובה עקרונית וחשובה: האבות האמינו ב-ה', אך לא האמינו בעצמם. "שמא יגרום החטא". חשש זה צריך ללוות את האדם המאמין: שמא כל ההבטחות שהובטחו לו מתאימות וראויות, אך אולי הוא אינו ראוי עוד להבטחות הללו.

בדור שלנו, כאשר כל השיח הרוחני-פסיכולוגי עסוק ב"אמונה בעצמך", בחיזוק עצמי של האדם לצאת ממקומו ולהאמין בעצמו, הדברים נשמעים רחוקים. אולם, החשש "שמא אינני ראוי" הוא המלווה את תפילת האבות וראוי ללוות גם את תפילת הבנים. האם ראויים אנחנו לכל הטוב ש-ה' מביא עלינו? מה עלינו לעשות כדי להיות ראויים?

ב. מעבר יבוק – נכונות להילחם בחוסר ברירה, וגילוי השם ישראל

עוד דבר עקרוני לימד אותנו רש"י על מלחמות, בפירושו לפסוק "ויירא יעקב מאד ויצר לו":

"ויירא יעקב מאד – שמא יהרג; ויצר לו – שמא יהרוג הוא את אחרים"  (רש"י ל"ב, ח')

הנה רש"י, הפרשן היחיד שאמר שאם לא תהיה ברירה "על כרחו כי אלחם עמו", גם הוא אינו שש להילחם, כיון שצר לו גם להרוג אחרים. רק כאשר אין ברירה יילחם יעקב, וכל דרך שבעולם ראויה אצלו כדי למנוע מלחמה.

מכאן בא הרעיון לשלוח מנחה יוצאת מן הכלל לעשו אחיו.

אולם, מרגע ששלח יעקב את העדרים והשליחים, חש שאי אפשר לבטוח "במנחה ההלכת" לפניו (שם כ'), וחובה להתכונן לעימות עם הגדוד של עשו המונה 400 לוחמים.

כאמור, לפי רוב המפרשים ביקש יעקב לחמוק ברגע האחרון, בלילה, במעבר יבוק. רק המפגש עם ה"איש" הפלאי[1] הכריח אותו להיאבק "פנים אל פנים". למעשה, זו הייתה הפעם הראשונה בחייו בה נאבק כך.

כל ימיו, מן הבטן, אחז בעקב בתחבולות ואף ברמייה, למול עשו ולמול לבן. הפגישה עם עשו היתה הפעם הראשונה שנאלץ להיאבק. בפעם זו יעקב הפתיע גם את עצמו ("ותנצל נפשי") ביכולתו להיאבק חזיתית.

מתוך יעקב הבורח והמתפתל, שקרא לעצמו "עבדך" ואחז תמיד בעקב, מתוך אותו יעקב הגלותי, בקע במעבר יבוק בסוף הלילה לוחם שנאבק עד כלות:  ו"האיש" "לא יָכֹל לו" (שם כ"ה). גם כאשר ניסה לפגוע "בגיד הנָשֶה", כלומר, באברי ההולדה, לא הצליח לפגוע אלא "בכף הירך" הסמוכה, ולגרום לו צליעה. כך, יעקב יצא שלם הוא וזרעו (עיינו ברש"י וברמב"ן).

רק אז, בעלות השחר על מעבר יבוק, כאשר תם זמנו של "האיש" הפלאי, זכה יעקב לשם ישראל:

"לא אשלחך כי אם ברכתני; ויאמר אליו... לא יעקב יֵאָמר עוד שמך כי אם ישראל כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל"    (שם כ"ז-כ"ט)

מתוך יעקב הגלותי, הופיע ישראל הנאבק ונלחם בכל כוחו. ישראל שאפשר לפגוע בו, אך אי אפשר להכניעו. אז גם, זכה יעקב באותה הברכה של יצחק באופן שלם, מאחר שהוכיח, שרכש כבר לעצמו את "ידי עשו". זוהי כבר לא עוד רמייה, והוא יכול מעתה לשמור על קול יעקב גם בידיים של מאבק.

זהו שפירש רש"י:

"כי אם ברכתני: הודה לי על הברכות שברכני אבא, שעשו מערער עליהן.

לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל: לא יאמר עוד שהברכות באו לך בעקבה וברמיה, כי אם בשררה ובגילוי פנים"    (רש"י שם)      

אמור מעתה, לא יעקב כשלעצמו נתברך על ידי יצחק אביו ברוח הקודש, וגם לא עשו כשלעצמו. הדמות שנתברכה באמת לא הייתה קיימת אז, כי היו לה "ידי עשו", ואילו הקול היה "קול יעקב" (בראשית כ"ז, כ"ב). דמות זו לא יצאה לעולם, אלא אחרי עשרים שנות חיים של יעקב בבית לבן, בהן זכה יעקב לשים על ידיו את "ערת גדיי העזים" (שם ט"ז).

ובכל זאת, עשו היה לוחם האוחז בחרב. על כן, רק מתוך המאבק במעבר יבוק בסוף הלילה, כאשר בקע "ישראל" הנאבק מתוך "יעקב" הבורח, התגלתה בעולם הדמות שנתברכה. לא עשו ולא יעקב, אלא 'ישראל'.

לא היה לברכת יצחק על מי לחול עד עתה. רק במעבר יבוק, בעלות השחר, התגלה "ישראל" שעליו תחול הברכה: כאשר הופיע אדם שידע להשתמש ב"ידי עשו" הלוחמות, תוך שמירה על "קול יעקב".

ג. המפגש עם עשו – שוב "אדוני" ו"עבדך"

למרות המאבק, ולמרות ההצלה והברכה, במפגש הממשי בין יעקב לעשו שוב חזר יעקב לדבר בשפה הגלותית. יעקב חוזר להשתמש בביטויי "אדוני" ו"עבדך", עד כדי כך שהשתחווה "שבע פעמים" (שם ל"ג, ג').

נראה, שהיה זה המאמץ האחרון של יעקב להחזיר לעשו את מרכיב השלטון בברכת "הן גביר שמתיו לך" (שם כ"ז, ל"ז). יעקב הראה לעשו, שהוא איננו רוצה להיות גביר עליו. גם אם ברכת יצחק חלה עליו, ייקרא נא עשו '"אדני" ויעקב "עבדך". והעיקר שלא יצטרך עשו לפרוק 'עלו מעל צוארך' (שם מ'), ויהיה שלום ביניהם.

הדברים קשים כגידים לאוזניים ישראליות, אפילו של "רודפי שלום"). כיצד יתכן שיעקב יתרפס כל כך? איך אפשר להשתחוות "ארצה שבע פעמים"? איך אפשר שיעקב יקרא לעצמו "עבדך"?

לאוזניים של יהודים גלותיים, אולי הדברים יכולים להישמע סבירים. אבל, ליהודים-ישראליים, שכבר טעמו טעמה של עצמאות, קשה לשמוע דברים כאלה. עד כמה הרחיק יעקב אבינו בהתרפסותו לפני עשו, ובלבד שיניח לו.

אמנם רוב ימיו היה העם היהודי בגלות והתיאור של "אדני" ו"עבדך" אכן משקף את ההיסטוריה היהודית. במקרה הראשון הזה, ההתרפסות גם הצליחה.

ככל הנראה בא עשו במגמות עוינות והתרכך, כי השליחים של יעקב דיווחו שהוא בא עם ארבע מאות איש. אז, הוא ראה את המנחה, ראה את הנשים והילדים משתחווים לו, וראה את יעקב משתחווה, ומוותר כליל על 'הֱוֵה גביר לאחיך' (שם כ"ט). כבר לא היה צריך להסביר שום דבר. יעקב קיבל אותו כ"גביר", ועל כן הוא התפייס והתנשק.

בדברי חז"ל, מוצאים ביקורת על יעקב, אבל גם היו כאלה שלמדו מכך הלכה למעשה.

הביקורת המרכזית נאמרה על היוזמה הראשונה, לשלוח לעשו ולהודיע לו שיעקב חוזר. המדרש אומר ש"לדרכו היה מהלך". הרי עשו כבר היה בהר שעיר, ומדוע "הזעיק" אותו יעקב חזרה לארץ? במדרש (בראשית רבה ע"ה, ב') אפילו ציינו את הפסוק המבטא זאת:

"מחזיק באזני כלב עֹבֵר, מִתעַבֵּר על ריב לא לו'  (משלי כ"ו, י"ז)

מי שמושך באזני כלב עובר (רץ לדרכו), מה לו להתפלא אם ינשוך אותו?

מאידך, רבי יהודה הנשיא היה קורא פרשה זו כשהיה פוגש את הקיסר (ראה בראשית רבה ע"ה, ה', וכן תנחומא וישלח ה'). כלומר, הוא ראה בהתנהגות זו הנחיה לדורות כיצד להתנהג עם הגויים, להקפיד על גאוות השליטים, ולקרוא להם "אדֹני".

הרמב"ן (ל"ב, ד'), ראה במעשהו של יעקב את שורש החטא של יהודה המכבי שביקש מרומא את עזרתה וסיועה במלחמה נגד אנטיוכוס ומלכי הסלבקים, וראה בבקשה זו את שורש הנפילה בידי רומא:

"ועל דעתי, גם זה ירמוז כי אנחנו התחלנו נפילתנו ביד אדום, כי מלכי בית שני באו בברית עם הרומיים"    (רמב"ן בראשית ל"ב, ד')

עד היום, היהודים יוזמים כל מיני פניות דיפלומטיות כדי להביא להתערבות בינלאומית, ומביאים על עצמנו צרות צרורות.

אבל, אפשר להסתכל על כל זה אחרת. יעקב היה מוכן לקרוא לעשו "אדֹני" ולעצמו "עבדך", רק כדי להביא לכך שעשו יעזוב אותו וילך "לדרכו", ואילו יעקב יתנהל לְאִטוֹ בדרכו "עד אשר אָבֹא אל אדֹני שֵׂעירה". על פי חז"ל, הכוונה לימות המשיח. אותם הילדים (וצאצאיהם), שיעקב מסר את נפשו להצילם, בעתיד הם יהיו חזקים דיים כדי לרשת את הר שעיר. כפי שנאמר בהפטרה, בספר עובדיה:

'ולא יהיה שריד לבית עשו"   (עובדיה א', י"ח)

על פי התפיסה הזאת, כל הנכונות של יעקב להשפיל את עצמו נבעה מכך שלא היה בכוחו, במצבו, להתמודד עם עשו והוא העדיף לדחות את המאבק עד שניתן יהיה לנהל אותו.

דומה עד מאד לסיפורו של יעקב בתורה הוא הנס שאירע לנו בדורות האלה. כאשר במעבר יבוק ההיסטורי,[2] בסוף הלילה של גלות נוראה בה נהשארנו לבדנו, בקע ישראל מתוך יעקב השב מהגולה, וגילה יכולת מופלאה לממש את השילוב המופלא בין "קול יעקב" ו"ידי עשו". כך זכינו לברכות אברהם ויצחק לא בנפתולי עקב, אלא ביושר ובעצמאות.

אך האם יצא כבר יעקב מהשלב ההיסטורי שבו הוא קורא לעשו "אדֹני" כדי לשרוד ולהשיג פסק זמן? ימים יגידו.

ד. קניית השדה – דרך לירושת הארץ

קניית השדה מבטאת את המאמץ של האבות לקנות בכסף מלא אחיזה בארץ. כך עשה אברהם במערת המכפלה, כך עשה יעקב בשכם עם חזרתו לארץ כאשר כבר נקרא ישראל, וכך יעשה דוד בהר המוריה.

על כך אמרו חז"ל (בראשית רבה ע"ט, ז') ששלושת המקומות הללו לא ניתן לערער על זכותנו בהם, כי נקנו בכסף.

והנה, דווקא שלושת המקומות הללו הם מקומות רגישים וקשים, ודווקא עליהם מערערים רוב אומות העולם.

ייתכן, שדברי חז"ל על כך שלא ניתן לערער על אחיזתנו בשלושת המקומות הללו, מכוונים בעיקר כלפינו, כדי שנדע אנחנו את צדקת דרכנו ונמשיך בדרכם של אברהם ויעקב לעשות כל מאמץ לקנות ולרכוש את הארץ. זאת, על אף הקשיים הכרוכים בדרך הזאת.

על המזבח שיעקב הִציב בחלקת השדה נקרא שמו:

"א-ל א-לֹהי ישראל"   (בראשית ל"ג, כ')

לראשונה, נזכר השם ישראל בפי יעקב עצמו. אין זה שמו של המזבח, אלא הוא נקרא על המזבח. משמעו, ה' אשר שמר על יעקב הוא ישראל, בכל נדודיו וסבלותיו, הוא השיב את יעקב להקים את המזבח, באותו המקום בו הקים אברהם את המזבח הראשון.

אלא, שעלייתו של אברהם לא הופרעה על ידי יושבי הארץ. אדרבה, הם היו בני בריתו וראו בו "נשיא א-להים". אולם, יצחק סבל מהפלשתים, וכאן קפץ על יעקב רוגזם של אנשי שכם.

ה. מעשה דינה

המבחן הראשון של יעקב-ישראל בשער הכניסה לארץ האבות, הוא המבחן של "מוסר מלחמה".

פרשת דינה הפכה להיות פרשת שמעון ולוי, והיא חוללה את ההתנגשות הגדולה בין יעקב לשמעון ולוי על רקע אונס אחותם.

הרמב"ן, שהתווה כאן את דרכו של עם ישראל בתחום זה, העלה שאלה גדולה:

"ויש כאן שאלה, שהדבר נראה כי ברצון אביה ובעצתו עָנו, כי לפניו היו, והוא היודע מענם (לשונם) כי במרמה ידברו, ואם כן למה כעס?     ועוד, שלא יתכן שיהיה רצונו להשיא בתו לכנעני אשר טמא אותה, והנה כל האחים ענו המענה הזה במרמה, ושמעון ולוי לבדם עשו המעשה, והאב ארר אפם להם לבדם"    (רמב"ן ל"ד, י"ג)

אם בני יעקב תכננו להציע לאנשי שכם להימול כדי להרוג אותם בסופו של דבר, מדוע כעס עליהם יעקב אחר כך, אם זו הייתה התכנית מראש? ומדוע ארר את אפם של שמעון ולוי לבדם?!

כפי שנראה, תשובת הרמב"ן מובילה היישר אל בעיות שאנו מתמודדים איתם עד היום.

לפני שנביא את דבריו, חשוב לתת את הדעת לעיקר בסיפור: דינה היתה חטופה בידי שכם וחמור. היא לא שוחררה והמשא ומתן התנהל על רקע זה שהיא נמצאת בבית שכם וחמור.

כך נאמר בפירוש:

"וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֵלֵינוּ לְהִמּוֹל וְלָקַחְנוּ אֶת בִּתֵּנוּ וְהָלָכְנוּ"    (בראשית ל"ד, י"ז)

ובהמשך נאמר:

"וְאֶת חֲמוֹר וְאֶת שְׁכֶם בְּנוֹ הָרְגוּ לְפִי חָרֶב וַיִּקְחוּ אֶת דִּינָה מִבֵּית שְׁכֶם וַיֵּצֵאוּ"  (שם כ"ו)

כדי לשחרר את אחותם היו מוכנים בני יעקב לרמות את אנשי שכם. כלשון הרמב"ן:

"והתשובה כי המרמה היתה באמרם להִמוֹל להם כל זכר, כי חשבו שלא יעשו כן בני העיר, ואם אולי ישמעו לנשיאם ויהיו כלם נִמוֹלים, יבואו ביום השלישי בהיותם כואבים, ויקחו את בתם מבית שכם, וזאת עצת כל האחים וברשות אביהם, ושמעון ולוי רצו להִנָקֵם מהם והרגו כל אנשי העיר.

ויתכן שהיה הכעס ליעקב שארר אפם על שהרגו אנשי העיר אשר לא חטאו לו, והראוי להם שיהרגו שכם לבדו, וזהו מה שאמר הכתוב ויענו בני יעקב את שכם ואת חמור אביו במרמה וידברו אשר טמא את דינה אחותם, כי כולם הסכימו לדבר לו במרמה בעבור הנבלה שעשה להם" (רמב"ן שם)

הרמב"ן העלה כאן קו ברור בתפיסת המלחמה העקרונית של בית יעקב-ישראל: כאשר אין ברירה וצריך לשחרר שבויים חטופים, מותר ונכון לעשות מרמה, ולנצל חולשות, כדי לשחרר חטופים, ולבוא חשבון עם הפושעים בלבד. אולם, בשום פנים לא לפגוע בכל אנשי העיר!

הניסוח המודרני של "טוהר הנשק" בא פה לידי ביטוי ברור בכעס הגדול של יעקב על שמעון ולוי. יעקב לא כעס על המרמה, אלא על הטבח, שהיה מעל ומעבר לכל קנה מידה. למעשה, הוא היה מעשה של נקמה.

אמנם, בפרק שלנו יעקב לא אמר לשמעון ולוי אלא "עכרתם אֹתי" ונימק את דבריו מכוח חששותיו הידועים מפני הסתבכות במלחמה קשה מכפי כוחם. זאת, בעוד בניו מדברים כאחים, מתוך תחושה של עוצמה וכוח, שאיננה מוכנה לסבול את ההשפלה (בראשית ל"ד, ל"א).

אולם, זהו לא סוף הפרשה. בסוף ספר בראשית, הוא ארר את אפם ואמר עליהם:

"בסֹדָם אַל תָבֹא נפשי, בִּקְהָלָם (למלחמת נקם וטבח) אַל תֵחַד כְּבֹדי... אֲחַלקֵם ביעקב וַאֲפיצֵם בישראל"    (שם מ"ט, ה'-ז')

הדברים הקשים האלה מבטאים את העמדה המוסרית-עקרונית של יעקב כלפי מעשיהם.

על דברי יעקב אלה כתב רש"י:

"כלי חמס מְכֵרֹתֵיהֶם. אומנות זו של רציחה, חמס הוא בידיהם. מברכת עשו היא זו[3], אומנות שלו היא, ואתם חמסתם אותה הימנו"  (רש"י מ"ט, ה')

בכך, החזיר אותנו רש"י לעימות הגדול בין יעקב לעשו.

אחרי שהחזיר יעקב לעשו את הבטחת הגביר שקיבל במרמה, ואחרי שהתפייסו וכל אחד הלך למקומו, דווקא עכשיו קמים שמעון ולוי ועושים כמעשה עשו!

אם בני יעקב ישתמשו בחרב עשו ושיטותיו, ולו גם כדי לשרוד, הם לא הולכים בדרכו של יעקב. לא לשם כך בחר ה' דווקא ביעקב החלש, ולא בעשו הגיבור. ישמעאל ומדיָן, בני לוט ובני קטורה ובני עשו רבים יש גם במשפחת אברהם, אך לא לשם כך ייעד ה' את אברהם את יצחק ואת יעקב בחיריו. הוא ייעד אותם כדי שישמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט!

לכן הפגיעה של שמעון ולוי בבית יעקב היא פגיעה אנושה. מכאן אנו יכולים להבין את החומרה העצומה של העונש שהטיל יעקב על שמעון ולוי. אבדן הנחלה.

אם בדרך הזאת חשבו שמעון ולוי להכות את שכם ולרשת את העיר וסביבותיה, לא יזכו הם עצמם לנחלה בארץ אלא בתוך שבטי אחיהם.

"קול יעקב" משתמש בחרב רק באין כל ברירה אחרת.

הקו הזה, הבנוי על פרשנות הרמב"ן לפרשת שכם, הוא המנחה את עם ישראל שבדורנו, לרשת את הארץ בדרכי מוסר הלחימה של צה"ל.[4]

ו. קריאת השם ישראל בלשון ברית מילה

בברית המילה, קריאת השם באה לא מפי מלאך ולא מפי יעקב, אלא מפי א-להים. קריאה זו לא באה בסיומו של מאבק, אלא כהתגלות חותמת לפרקי נדודיו של יעקב.

כאשר יצא יעקב מבאר שבע היה זה לילה. יעקב בתרדמה, סולם של מלאכים עולים ויורדים, וכל אלה מבטאים את המרחק העצום בין המציאות לבין החזון, פער היציאה לגלות. הגישור על הפער היה הסולם המוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, עם ההבטחה הנלווית:

"והנה אנֹכי עִמָך, וּשמַרתיךָ בכל אשר תֵלֵך, וַהֲשִבֹתיך אל האדמה הזאת"    (בראשית כ"ח, ט"ו)

כאשר יעקב חזר מגלותו, סוף הלילה היה במעבר יבוק, וההתגלות בבית-אל נעשתה כבר כולה ביום. הביטויים המופיעים הם ביטויי ברית מילה, שנכרתת רק ביום:

"וַיֹּאמֶר לוֹ אֱ-לֹהִים: אֲנִי אֵ-ל שַׁ-דַּי פְּרֵה וּרְבֵה, גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ, וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ"  (שם ל"ה, י"א)

קריאת השם 'ישראל' מזכירה גם היא את ברית המילה (כמו באברהם ובשרה, שנשתנה שמם בברית המילה).

ברית זו, הנכרתת במעשה ולא בחזון, היא המעצבת את חיי האבות בפועל, בחיים הממשיים. על כן, ההתגלות בלוז (היא בית-אל) אין בה את הפער העצום בין שמים וארץ, כמו ביציאה, ואין צורך בסולם. השמים והארץ נפגשים בסגירת המעגל של נדודי יעקב, שהפך ל"ישראל".

ז. מדוע הלך עשו לשעיר אחר שהשלים עם יעקב?

לא מפני הקנאה והכעס בין יעקב לעשו הלך עשו להר שעיר: ראשית הליכתו לשם באה כאשר יעקב היה בפדן ארם, וסוף הליכתו היה אחרי שהשלימו ביניהם. ממקומו של יצחק בבאר שבע, פנה עשו דרומה אל ההרים והמדבר המתאימים לאופיו, בעוד שיעקב ינחל צפונה בארץ כנען.

על כן אומרת התורה:

"וַיִּקַּח עֵשָׂו אֶת נָשָׁיו וְאֶת בָּנָיו וְאֶת בְּנֹתָיו וְאֶת כָּל נַפְשׁוֹת בֵּיתוֹ וְאֶת מִקְנֵהוּ וְאֶת כָּל בְּהֶמְתּוֹ וְאֵת כָּל קִנְיָנוֹ אֲשֶׁר רָכַשׁ בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיֵּלֶךְ אֶל אֶרֶץ (שעיר), מִפְּנֵי יַעֲקֹב אָחִיו: כִּי הָיָה רְכוּשָׁם רָב מִשֶּׁבֶת יַחְדָּו וְלֹא יָכְלָה אֶרֶץ מְגוּרֵיהֶם לָשֵׂאת אֹתָם מִפְּנֵי מִקְנֵיהֶם"      (שם ל"ו, ו'-ז')

לשון זו דומה מאד לפסוקים שנזכרו ב'לך לך' על אברהם ולוט, בהיפרדות בין אברהם ללוט (בראשית י"ב, ה'. שם י"ג, ז').

*

בספר דברים (ב', א'-ח') נאמר, שאסור לקחת מנחלת עשו הוא אדום, "עד מדרך כף רגל".[5]

למעשה, יחסי יעקב ועשו בתורה הסתיימו בשלום, בניגוד לעולה מדברי הנביאים שעסקו רבות באדום[6]. בסיכיומו של דבר, ניתן לומר שיחסיהם אף הסתיימו בסימן ניצחון האחווה:

"לא תְתַעֵב אֲדֹמי כי אחיך הוא" (דברים כ"ג, ח')

 

 

 

[1]. חז"ל אמרו ש'האיש' היה "שרו של עשו" (בראשית רבה ע"ז, ג').

[2].  ראו ספרו של אהוד לוז, מאבק בנחל יבוק, ירושלים תשנ"ט.

[3] 'ועל חרבך תִחיֶה" (בראשית כ"ז, מ').

[4] יש מצטטים את דברי הרמב"ם בהלכות מלכים (ט', י"ד), ובונים עליו (בטעות) דרכים של קנאות – הרמב"ן חלק על דברים אלו של הרמב"ם, ודחה אותם לחלוטין, ואכמ"ל.

[5] ראו דברי רמב"ן לבראשית כ"ז, מ'.

[6] ראה עמוס א', ישעיהו ל"ד, עובדיה, מלאכי א'.