פרשת כי תצא - וקצותה את כפה ועין תחת עין

  • הרב יהודה ראק

פרשת כי תצא - "וקצותה את כפה" ו"עין תחת עין" / יהודה ראק

א. הבעיה

דין "וקצותה את כפה" המופיע בפרשתנו (דברים, פרק כ"ה, פסוק י"ב), דומה להלכה של "עין תחת עין, שן תחת שן, יד תחת יד, רגל תחת רגל, כויה תחת כויה, פצע תחת פצע, חבורה תחת חבורה" (שמות, פרק כ"א, פסוקים כ"ד - כ"ה), או, כפי שהדין מנוסח במקום אחר - "ואיש כי יתן מום בעמיתו כאשר עשה כן ייעשה לו, שבר תחת שבר, עין תחת עין, שן תחת שן. כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו" (ויקרא, פרק כ"ד, פסוקים י"ט - כ'). דמיון הדינים הוא בכך שבשני המקרים פשט הפסוקים בתורה שבכתב הוא דין של עונש גופני על מעשה חבלה באדם, בעוד בתורה שבעל פה ההלכה היא שהחובל חייב ממון בלבד, ועונש הגוף איננו מתבצע.

התורה שבעל פה קובעת שהחובל בחבירו חייב לשלם חמישה סוגי תשלומים: 1. נזק; 2. צער; 3. ריפוי; 4. שבת; 5. בושת (משנה, ב"ק פג:).

החיוב הראשון, חיוב 'נזק', נאמד כפחיתת ערך האדם בעקבות החבלה, הנמדדת לפי שינוי ערך האדם בשוק העבדים. חיוב זה נלמד מהפסוקים הנ"ל של 'עין תחת עין' ודומיהם.

חיובי שבת (פיצוי על הפסדים הנגרמים מאי-היכולת של הנחבל להתפרנס במשך תקופת החלמה) וריפוי מפורשים בפסוקים במשפטים:

...רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא: (שמות, פרק כ"א, פסוק י"ט)

חיוב 'בושת' הוא חיוב על כך שהחבלה, מלבד פגיעתה הפיזית באדם, גם מביישת אותו. חיוב זה נלמד מפרשתנו, בה נאמר:

(יא) כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו וְקָרְבָה אֵשֶׁת הָאֶחָד לְהַצִּיל אֶת אִישָּׁהּ מִיַּד מַכֵּהוּ וְשָׁלְחָה יָדָהּ וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו: (יב) וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ: (דברים, פרק כ"ה).

חיוב 'צער', כלומר, ערך הכאבים הנלווים לחבורה, נלמד מן הפסוקים "כויה תחת כויה, פצע תחת פצע" (שמות, פרק כ"א, פסוק כ"ה) על פי הגמרא בב"ק פד., אך הרמב"ם (הלכות חובל, פרק א', הלכה ז') לומד חיוב צער מפסוקים אחרים בפרשתנו - מפרשת אונס, בה נקבע חיוב קנס "תחת אשר עינהּ" (דברים, פרק כ"ב, פסוק כ"ט).

כאמור, עונשי הגוף המפורשים בתורה שבכתב לחובל בחבירו, אינם מתבצעים להלכה. הלכות אלה נחשבות בין המקרים הבולטים של פער בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. אמנם, המפרשים ניסו לפרש את הפסוקים באופן שיתיישבו עם ההלכה (ראו, לדוגמא, פירוש רשב"ם לשמות, פרק כ"א, פסוק כ"ד, ודברי רס"ג המובאים בפירוש הראב"ע שם). כך, מפרשים ש"תחת" הוא לשון של ממון; ומפרשים "כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו" שהוא כמו "כן ינתן עליו", כלומר, יחוייב ממון. ראב"ע מפרש שמשמעות הפסוקים היא שראוי לחייב עין תחת עין אם המחוייב איננו משלם כופר.

אולם, מלבד הקושי העצום ליישב משמעות ממונית בלשון זו, הרי ברור שאם התורה הייתה רוצה לבטא חיוב ממוני, היא הייתה יכולה לעשות זאת בצורה הרבה יותר ברורה ופשוטה, ומושגי הכופר והממון חסרים לגמרי מפסוקים אלו. ברור, אם כן, שפשט הפסוקים הוא עונש הגוף ולא חיוב ממון.

ב. סוגי הפתרונות הקיימים

העקרונות המנחים של הפרשנים

בין המפרשים יש גישות שונות לשאלת היחס שבין תורה שבכתבת לבין דרשות חז"ל בתחום ההלכתי. גישת ראב"ע באופן עקבי היא שההלכה תואמת את משמעות הפסוקים, ומשום כך הוא משתדל תמיד לפרש את הפסוקים בהתאם להלכה כפי שהוא מכירה. בקצה הנגדי של קשת הגישות לשאלה זו נמצא הרשב"ם. לדעתו, בהחלט ייתכן פער בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה, ואין בכך שום בעיה. במקרים כאלה הרשב"ם אף איננו טורח לדון ביחס שבין תורה שבכתב לבין ההלכה.

באמצע הדרך מצויים ראשונים אחדים, ובעיקר - הרמב"ם והרמב"ן. ראשונים אלה בהחלט מקבלים שייתכן פער בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה, אלא שיש להבין ולהסביר את הפערים. שני רבדים אלה אינם זהים זה לזה, אך יש יחס וקשר ישירים ביניהם. במידת הפער האפשרי ובסוגי היחסים שבין תורה שבכתב לבין ההלכה, יש, כמובן, גישות שונות.

נראה שניתן לסווג את העקרונות המנחים את החריגה של ההלכה מפשוטי המקראות, לפי שלושה עקרונות: פורמליזציה, קונקרטיזציה, וסינתזה.

פורמליזציה

על פי עקרון זה, תורה שבכתב מציירת את הדינים במקרים ובפעולות מתוך המציאות החברתית ("דיבר הכתוב בהווה"), או באופן שמביע ומדגיש את המשמעות הקיומית של התביעה ההלכתית הספציפית. לעומת זאת, אופייה של תורה שבעל פה הוא של דינים חתוכים והגדרות מדוייקות, והעמדת הדינים על מחייביהם היסודיים המדוייקים. תורה שבעל פה הופכת תיאור דוּגמָתי מעשי לישות משפטית פורמלית.

כדוגמא לפורמליזציה של תורה שבעל פה ניתן להביא את דיני שומרים: התורה בשמות כ"ב מתארת שני מקרים של שומרים אשר נגנב מהם הפקדון. אחד הוא "כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמור, וגונב מבית האיש" (פסוק ו'). השני הוא "כי יתן איש אל רעהו חמור או שור או שה וכל בהמה לשמור... ואם גנב יגנב מעמו" (ט' - י"א). במקרה הראשון השומר פטור מלשלם, בעוד במקרה השני הוא חייב לשלם. התיאור של התורה מתמקד בסוגי הפקדונות - מטלטלין לעומת בהמה. בניגוד לכך, ההלכה תולה את חיוב השומר כאשר נגנב הפקדון, רק בסוג השומר - שומר חינם פטור, בעוד שומר שכר חייב[1].

הרשב"ם לפסוקים אלה מציע הסבר לחילוק שבין מטלטלין לבין בהמה, ואיננו טורח כלל לגשר בין הפסוקים לבין ההלכה של תורה שבעל פה (אם כי ייתכן שניתן לבנות גשר כזה על פי הסברו של רשב"ם). הרמב"ן, לעומת זאת, מסביר שמטלטלין בדרך כלל נשמרים בחינם, בעוד בהמות ניתנות לרועים לשמירה בתשלום. לפי זה, המקרה של "כסף או כלים" מצטייר בהקשר החברתי המוכר כמקרה של שמירת חינם, בעוד המקרה של "כל בהמה" מצטייר כמקרה של שמירה בשכר; כלומר, התורה ציירה מקרים מוכרים מן המציאות החברתית הקיימת, מבלי לעמוד בפירוש על המאפיין המשפטי הרלוונטי במקרים הנידונים, בעוד תורה שבעל פה מעמידה את הדינים על יסודות משפטיים פורמליים רלוונטיים.

קונקרטיזציה

עקרון זה גורס כי תורה שבכתב מציבה עקרונות ודרישות נעלים, מתוך שאיפה לקדש ולהעלות את מציאות העולם ליישום ערכים אלוקיים, ולעיתים השאיפה העילאית של תורה שבכתב מסתפקת בהצבת עקרונות ערכיים כלליים מופשטים. תורה שבעל פה לוקחת את השאיפה העקרונית, מיישמת אותה בפועל למציאות קונקרטית, ומציירת את דיוקנו המציאותי של הדין.

כדוגמא לקונקרטיזציה הלכתית ניתן להביא את הדינים שעסקנו בהם בשיעור לפרשת ראה, בו עסקנו באיסורי מחיקת השם והשחתת ההיכל והעזרות. חז"ל למדו איסורים אלה מהפסוק "לא תעשון כן לה' אלוקיכם" (דברים, פרק י"ב, פסוק ד'), ודרשו כאילו המילה 'כן' מוסבת על תיאור השחתת העבודה זרה בפסוקים ב'-ג' (ומכאן לאיסור השחתת ההיכל והעזרות), ובמשפט "ואבדתם את שמם מן המקום ההוא" הם דרשו כאילו "שמם" מתייחס לשֵם כתוב (ומכאן לאיסור השחתת השֵם). אולם, לפי מה שפירשנו בשיעור (על פי הרמב"ם והרמב"ן), חז"ל הבינו ש"כן" מוסב על איבוד שֵם עבודה זרה, וכן ש"שֵם" זה הוא הנוכחות והרושם של העבודה זרה בעולם. ממילא, פירוש "'לא תעשון כן לה' אלוקיכם" הוא שלא לפגוע בנוכחות ה' וברישומו בעולם. אלא, שההלכה יישמה עקרון זה לביטויים קונקרטיים מוגדרים של שֵם ה': שמו הכתוב, ומקום השכינה - ההיכל והעזרות.

במקרים של שני העקרונות האלה, פורמליזציה וקונקרטיזציה, ההלכה שומרת על אופיו הקיומי היסודי של השאיפה העקרונית המתבטאת בתורה שבכתב, תוך שינוי או הרחבה של צורתה החיצונית.

סינתזה של סתירה

לפי כיוון זה, התורה שבכתב, מתוך שאיפה לצייר דין בצורתו הטהורה והמזוקקת ביותר, לעיתים מתעלמת מעקרונות ודינים אחרים שהיא עצמה קבעה, המתנגשים במציאות עם הדין המדובר. תורה שבעל פה מגשרת ומפשרת בין העקרונות הסותרים והמתנגשים, וקובעת לכל דין את תחומו.

שני העקרונות הראשונים (פורמליזציה וקונקרטיזציה) מיושמים על ידי הרמב"ן ומפרשים אחרים במקומות שונים. העקרון השלישי, הסינתזה, מיושם על ידי מו"ר הרב מרדכי ברויאר ז"ל בהקשרים שונים (לדוגמא, במאמרו על אמה עבריה במגדים ט"ז).

ג. דין ורחמים

נשוב לדון ב"עין תחת עין" וב"וקצותה את כפה".

הצעה אחת להסבר הפער שבין פשט הפסוקים, לפיו החובל בחבירו חייב עונש הגוף, לבין ההלכה, המחייבת ממון בלבד, היא לומר שתורה שבכתב כאן מבטאת את מידת הדין, המתמקדת בעונש המגיע לחובל כפי חומרת מעשהו; לעומת זאת, תורה שבעל פה משתפת כאן את מידת הרחמים, וממתקת את הדין כך שלא לבצע בחובל את כל חומרת העונש. לפי השקפה זו, אמנם מגיע לחובל עונש הגוף, אבל עונש זה הוא אכזרי מדי, ומשום כך אין הוא מתבצע בפועל.

הצעה זו רואה את ההלכה של חיוב הממון כמעין סינתזה של עונש הגוף המתחייב מתורה שבכתב, עם מידת הרחמים. אולם, סינתזה זו היא מחודשת ביותר, שהרי הגורם השני בסינתזה (אם רצונך אמור - האנטיתיזה) איננו מקרא אחר העוסק בחובל בחבירו, או אפילו מקרא אחר העוסק בהמתקת עונשים בכלל, אלא רק מידה כללית של רחמים. בכך, ההסבר כבר חורג מהמודל הסינתתי המצוי במקומות אחרים, שם מדובר בסינתזה בין שני מקראות השייכים לאותו עניין.

מו"ר הרב מרדכי ברויאר ז"ל דן בהצעה הנ"ל במאמרו "עין תחת עין" ב'מגדים' כ"ד, והוא דוחה אותה, מהסיבות הבאות:

א. לא זו בלבד שלא מצאנו ביטויים הלכתיים במקומות אחרים להמתקת עונש משום מידת הרחמים, אלא אדרבה - מצאנו ביטויים הפוכים: "יקוב הדין את ההר" (סנהדרין ו:), ו"אין מרחמים בדין" (כתובות פד.).

ב. יש אמנם בתורה שבעל פה מנגנון המצמצם בפועל את עונש הגוף, אבל לא על ידי המרתו הגורפת בעונש אחר, אלא על ידי צמצום היקף יישומו. מדובר בדרישות הפורמליות המשפטיות ליישום עונשי גוף אחרים (מיתה ומלקות) - הצורך בעדות ברורה, בהתראה, ובקבלת ההתראה. לכן, ברור שאם ההלכה העקרונית הייתה עין תחת עין כפשוטו, היינו דורשים גם לעונש זה עדות ברורה, התראה וקבלת ההתראה. לפי זה, קשה לראות את האכזריות היתירה של עונש הגוף על פני מלקות או מיתה.

ד. החובל והנחבל

מו"ר הרב ברויאר הציע הסבר חדש להלכה של חיוב נזק לחובל בחבירו. לדעתו, אכן מדובר בסינתזה, כלומר בפישור, בין שני דברים: מחד, הצורך להעניש את החובל על מעשהו, ומאידך, הצורך לפצות את הנחבל על הנזק שנגרם לו. עונש הגוף מעניש את החובל בצורה הטובה ביותר על מעשהו, אך מאידך - מותיר את הנחבל ללא כל פיצוי על הנזק שנגרם לו; עונש הממון, לעומת זאת, מספק לנחבל פיצוי על הנזק שנגרם לו, וגם מענישה את החובל, אך באופן לא מושלם.

מובן, שלא ניתן לקיים יחדיו את שני הדברים - עונש הגוף וחיוב ממון - שהרי אם כן, מידת הדין לוקה, שנמצא החובל נענש יותר ממה שהזיק. נמצא, שיש סתירה בין הערך של ענישת החובל לבין הערך של פיצוי הנחבל. תורה שבעל פה מפשרת ומכריעה סתירה זו; ההכרעה היא לטובת חיוב הממון, משום שעונש הגוף היה מבטל לגמרי את הערך של פיצוי הנחבל, בעוד חיוב הממון עדיין מקיים גם את ענישת החובל - אם כי, כאמור, באופן חלקי בלבד.

לפי הסבר זה, תורה שבכתב בפסוקים הנידונים מתמקדת רק בערך של ענישת החובל. ערך זה מתקיים בצורה המושלמת ביותר בעונש הגוף, ומשום כך התורה אכן קובעת עונש הגוף. לעומת זאת, תורה שבעל פה כוללת גם את הערך של פיצוי הנחבל, ומשום כך קובעת חיוב ממון בלבד.

הסבר זה של הרב ברויאר פותר את שתי הבעיות שהבאנו לעיל בשמו. אולם, יש לשים לב שגם הסבר זה של הרב ברויאר, כמו ההסבר הראשון שדיברנו עליו, הוא מחודש בכך שהסינתיזה איננה מבוססת על סתירה בין שני מקראות העוסקות באותו עניין, אלא בין המצוי בתורה שבכתב לבין ערך אחר, מבלי להצביע על מקור מוגדר לערך השני.

ה. הפתרון

דרכו של הרמב"ם

כפי שראינו, קשה לראות איך חיוב ממון יכול להיות פורמליזציה או קונקרטיזציה של עונש הגוף. משום כך מוטב לחפש את הפתרון בכיוון של סתירה וסינתיזה. כך עשה מו"ר הרב ברויאר; אלא שבהסבר שלו, כפי שאמרנו, הגורם הסותר איננו מעוגן במקור אחר בתורה.

אולם נראה שאכן ניתן למצוא מקור כזה, מתוך עיון בדברי הרמב"ם בהלכות חובל ומזיק:

ומנין שזה שנאמר באיברים "עין תחת עין וכו'" תשלומין הוא? שנאמר: "חבורה תחת חבורה" (שמות, פרק כ"א, פסוק כ"ה), ובפירוש נאמר: "וכי יכה איש את רעהו באבן או באגרוף וגו' רק שבתו יתן ורפא ירפא" (שמות, פרק כ"א, פסוק י"ט). הא למדת, ש"תחת" שנאמר בחבורה - תשלומין, והוא הדין ל"תחת" הנאמר בעין ובשאר איברים. (פרק א', הלכה ה').

כלומר, הדין של עונש הגוף איננו מוגבל לחסרון איברים, אלא כולל גם 'חבורה' שניתנת להתרפא; ובחבורות כאלה (ולהלכה - גם בחסרון איברים) התורה בפירוש מחייבת תשלומי שבת וריפוי.

הסתירה שבין חיוב שבת וריפוי לבין "חבורה תחת חבורה" מבוארת יותר בדברי הרמב"ן על אתר, שבנקודה זו צעד בעקבות הרמב"ם:

והראיה לדברי חכמים - מה שאמר למעלה (פסוק י"ט) "רק שבתו יתן ורפא ירפא", ואם נעשה באיש אשר יכה את רעהו כאשר עשה בו, מה ישלם אחרי כן, והוא גם הוא צריך שבת ורפוי.

כלומר, אם יחוייב האדם גם בעונש הגוף של חבורה, הגורמת לו עצמו גם הפסדים של שביתה והתרפאות, וגם בתשלומי שבת וריפוי, נמצאת מידת הדין לוקה, שהרי מלבד הפגיעה הגופנית וההפסדים הכספיים הנלווים, השווים למה שגרם לנחבל הראשון, הוא משלם גם את הפסדיו של הראשון.

דברים אלה של הרמב"ם והרמב"ן מנוסחים כהוכחה לפרשנות מילולית של "תחת" במובן ממון. אולם, לפי דרכנו ניתן להשתמש בהם כהסבר לפער שבין פשטי הפסוקים לבין ההלכה, על דרך סינתיזה של סתירה: הפסוקים של "עין תחת עין", "חבורה תחת חבורה", "וקצותה את כפה" מבטאים את העונש המגיע לחובל לפי חומרת מעשהו, ואינם מתחשבים בצרכי הנחבל. הפסוק "רק שבתו יתן ורפא ירפא" עוסק בפיצוי הנחבל על ההפסדים הכספיים הממשיים שנגרמו לו, ואיננו מתחשב בצורך להעניש את החובל לפי חומרת מעשהו. תורה שבעל פה מפשרת את הסתירה, על ידי המרת עונש הגוף בחיובים הממוניים של נזק ובושת, הנוספים על חיובי השבת והריפוי. אם הערך של ענישת החובל היה מתקיים במלואו, הוא היה גורם לביטול חיובי שבת וריפוי, והערך של פיצוי הנחבל על הפסדיו היה מתבטל לגמרי. משום כך, תורה שבעל פה קובעת שהערך של פיצוי הנחבל יתקיים באופן מלא, והערך של ענישת החובל יתקיים רק באופן חלקי - על ידי עונש ממוני במקום עונש הגוף.

נראה שגם הרמב"ם התכוון לפרש כדברינו. לעיל הבאנו על דבריו בהלכות חובל ומזיק, פרק א', הלכה ה'; הנה דבריו החל מהלכה ג':

(ג) זה שנאמר בתורה "כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו" - אינו לחבול בזה כמו שחבל בחבירו, אלא שהוא ראוי לחסרו אבר או לחבול בו כמו שעשה. ולפיכך משלם נזקו. והרי הוא אומר (במדבר, פרק ל"ה, פסוק ל"א) "ולא תקחו כופר לנפש רוצח" - לרוצח בלבד הוא שאין כופר, אבל לחסרון איברים או לחבלות יש כופר.
(ד) וכן זה שנאמר בחובל בחבירו ומזיקו "לא תחוס עינך" - שלא תחוס בתשלומין, שמא תאמר: "עני הוא זה ושלא בכוונה חבל בו, ארחמנו, לכך נאמר "לא תחוס עינך".
(ה) ומנין שזה שנאמר באיברים "עין תחת עין וכו' " תשלומין הוא? שנאמר: "חבורה תחת חבורה", ובפירוש נאמר: "וכי יכה איש את רעהו באבן או באגרוף וגו" רק שבתו יתן ורפא ירפא" (שמות, פרק כ"א, פסוק י"ט). הא למדת, ש"תחת" שנאמר בחבורה - תשלומין, והוא הדין לתחת הנאמר בעין ובשאר איברים.

דברי הרמב"ם בהלכה ג', הרואים את חיוב תשלומי הנזק כתשלום כופר תמורת עונש הגוף, מבוססים על ברייתא בב"ק פג:, ועל דברי ראב"ע על הפסוקים הנדונים. אולם, במקום שבברייתא הדברים מנוסחים כראיה, בדברי הרמב"ם הם אינם מתפקדים כראיה, שהרי רק בהמשך, בהלכה ה', הרמב"ם שואל: "ומנין שזה שנאמר באיברים "עין תחת עין וכו' " תשלומין הוא?". דברי הרמב"ם בהלכה ג' באים רק לתאר את אופי החיוב, כאשר רק הלכה ה' עוסקת בראיה לכך מהפסוקים.

בדברי חז"ל (בעיקר: ב"ק פג:-פד:) והראשונים (ובראשם - רס"ג) מצויים ראיות שונות לכך שהתורה איננה מתכוונת ל"עין תחת עין" ממש. אולם, הראיה היחידה מהגמרא שמובאת על ידי הרמב"ם, איננה מתפקדת בדברי הרמב"ם כראיה, כפי שראינו. הרמב"ם בחר להביא דווקא ראיה מקורית שלו, שאיננה מצויה בדבריהם - הראיה משבת וריפוי. מדוע? נראה שהרמב"ם פירש כדברינו, אלא שניסח את הדברים בלשון של ראיה.

דברי הרמב"ם במורה נבוכים

כתב הרמב"ם במורה הנבוכים:

שָׂם עונש כל חוטא לזולתו בכלל - שיעשה בו כמו שעשה בשוה. אם הזיק בגוף - ינזק בגופו; ואם הזיק בממון - ינזק בממונו... ומי שחסר אבר - יחוסר אבר, "כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו".
ולא תטריד רעיונך בהיותנו עונשים הנה בממון, כי הכוונה הנה לתת סבת הפסוקים ולא סבת דברי התלמוד. ועם כל זה, יש לי במה שאמרו בו התלמוד - דעת, ישמע פנים בפנים. והמכות אשר אי אפשר לעשות כיוצא בם בשוה - דינם בתשלומין: "רק שבתו יתן ורפא ירפא". (חלק ג', פרק מ"א)

מפורש בדברים אלה של הרמב"ם, שחיוב התשלומין איננו הפירוש המילולי של "עין תחת עין". שהרי אם כן, אין משמעות לדברי הרמב"ם שהוא מבאר את הטעמים של הפסוקים ולא של התלמוד. אם כן, הרמב"ם הבין שיש פער בין המשמעות האמיתית של הפסוקים לבין ההלכה.

הרמב"ם מציין שעיקר מטרתו בהסבר טעמי המצוות היא לתת טעמים למקראות ולא להלכה; ושיש לו הסבר גם להלכה, אלא שהוא מוכן לתת את ההסבר רק בעל פה ולא בכתב. כלומר, הרמב"ם מקבל שיש פער בין הפסוקים לבין ההלכה, אך יש לו הסבר להלכה, הסבר שכנראה יש בו משהו מסוכן, משהו שגורם לרמב"ם להסתירו. לפי דברינו הדברים מובנים: במקום שההלכה חורגת מהפסוקים, דווקא הפסוקים מבטאים את הערכים ההלכתיים בטהרתם, ומשום כך טעמי המצוות מתבטאים בצורה ישירה יותר בפסוקים מאשר בהלכה, ולכן הרמב"ם בחר להביא את הטעמים לפסוקים דווקא. הרמב"ם הסביר, כנראה, את הפער שבין הפסוקים לבין ההלכה בנדון דידן, כדברינו. אלא שהרמב"ם הבין שבהסבר העקרונות המנחים את הפערים שבין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה יש סכנה, שמא ישמע כאילו חז"ל שינו את ההלכה מדעתם באופן מגמתי. משום כך, במורה הנבוכים, הרמב"ם רק כתב את עצם העובדה שיש לו הסבר, והסמיך לעובדה זו איזכור של שבת וריפוי; ובמשנה תורה רמז להסברו על ידי שהביא כראיה לפירוש חז"ל את הסתירה שבין חיוב שבת וריפוי לבין עונש הגוף.



[1] עיינו משנה בבא מציעא צג. .