משפטים | כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹקים הוּא

עם תום מעמד הר סיני מוצגת בפני העם סוללה של משפטים. המפרשים נחלצו לבאר את סדר הדברים, היות וסדר זה אינו נראה לעין[1]. אנו נבקש להתמקד בפן אחר, שמותיר ערפל בשמי הפרשה.

נקדים ונאמר כי אין בכוחנו להציע הסבר לכל התופעה שנצביע עליה, אך לפחות נציג אותה, וננסה לפחות להתמודד עם אחת מהופעותיה:

"וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם: כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם: אִם בְּגַפּוֹ יָבֹא בְּגַפּוֹ יֵצֵא אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא וְיָצְאָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ: אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה וְיָלְדָה לוֹ בָנִים אוֹ בָנוֹת הָאִשָּׁה וִילָדֶיהָ תִּהְיֶה לַאדֹנֶיהָ וְהוּא יֵצֵא בְגַפּוֹ: וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי: וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָא-להים וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם"        (שמות כ"א, א'-ו')

על הקושי הדקדוקי בפרשייה זו, כבר העיר רבי חיים בן עטר, ה"אור החיים":

"קשה, למה התחיל לדבר לנוכח 'כי תקנה' ותוך כדי דבור חזר לדבר דרך נסתר 'אם אדוניו יתן לו', 'תהיה לאדוניה', 'והגישו אדוניו', כל הפרשה בדרך נסתר, ומן הראוי היה לו להשלים הfדבור כדרך שהתחיל 'אם תתן לו', 'תהיה לך' וגו', 'והגשת אותו'?"   (אור החיים שם, ד')

קושי זה לא מופיע בפרשיית עבד עברי בלבד, אלא מבליח במקומות נוספים במהלך הרצאת המשפטים. בקריאה ממעוף הציפור על פי היבט זה, נבחין מיד שמסכת המשפטים מתחלקת לשניים:

1. חלק א'. פרק כ"א, א' עד פרק כ"ב, י"ט: בחלק זה המשפטים מנוסחים כספר חוקים קלאסי, ללא ציון גוף כלשהו – אלא הצגת המקרה והדין המתאים לו. כך לדוגמה נאמר:

"וּמַכֵּה אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת: וְגֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ וְנִמְצָא בְיָדוֹ מוֹת יוּמָת: וּמְקַלֵּל אָבִיו וְאִמּוֹ מוֹת יוּמָת"   (שם ט"ו-י"ז)

1. חלק ב'. פרק כ"ב, י"ט עד פרק כ"ג, ט' והלאה: משלב זה ואילך, הכתוב עובר ללשון נוכח. כך לדוגמה:

"וְגֵר לֹא תוֹנֶה וְלֹא תִלְחָצֶנּוּ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם: כָּל אַלְמָנָה וְיָתוֹם לֹא תְעַנּוּן... אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה אֶת עַמִּי אֶת הֶעָנִי עִמָּךְ לֹא תִהְיֶה לוֹ כְּנֹשֶׁה לֹא תְשִׂימוּן עָלָיו נֶשֶׁךְ: אִם חָבֹל תַּחְבֹּל שַׂלְמַת רֵעֶךָ עַד בֹּא הַשֶּׁמֶשׁ תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ... א-להים לֹא תְקַלֵּל וְנָשִׂיא בְעַמְּךָ לֹא תָאֹר"    (שם כ"ב, כ'-כ"ז)

אמנם, כפי שציינו, אף החלק הראשון אינו אחיד, ונמצא בו חריגות המנוסחות בלשון נוכח:

1. "כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם: אִם בְּגַפּוֹ יָבֹא בְּגַפּוֹ יֵצֵא אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא וְיָצְאָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ: אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה"    (שם כ"א, ב'-ג')
2. "מַכֵּה אִישׁ וָמֵת מוֹת יוּמָת: וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה וְהָא-להים אִנָּה לְיָדוֹ וְשַׂמְתִּי לְךָ מָקוֹם אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה: וְכִי יָזִד אִישׁ עַל רֵעֵהוּ לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת" (שם, י"ב-י"ד)
3. "וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים:  וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ"   (שם, כ"ב-כ"ג)
4. "מְכַשֵּׁפָה לֹא תְחַיֶּה"    (שם כ"ב,י"ז)

כאמור, אין ביכולתנו להציע פתרון מלא לתופעה. במאמר זה, נתמקד בניסיון לחשוף את הגנוז בדוגמה מספר 2, רוצח ורוצח בשוגג.

ב. וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה וְהָא-להים אִנָּה לְיָדוֹ

על מנת להציע פתרון לקושי זה, נבקש תחילה לעמוד על מימד מעורפל נוסף, במסגרת המשפטים השונים. המילה "אלהים" מקבלת משמעויות שונות במהלך הפרשה, כפי שניתן לראות:

1. "וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאלהים... וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם"   (שם כ"א, ו')
2. "וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה וְהָא-להים אִנָּה לְיָדוֹ וְשַׂמְתִּי לְךָ מָקוֹם אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה"    (שם, י"ג)
3. "כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ... אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאלהים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ: עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע... אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאלהים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אלהים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ"   (שם כ"ב, ו'-ח')
4. "זֹבֵחַ לָאלהים יָחֳרָם בִּלְתִּי לַה' לְבַדּוֹ"      (שם, י"ט)
5. "אלהים לֹא תְקַלֵּל וְנָשִׂיא בְעַמְּךָ לֹא תָאֹר"   (שם כ"ז)

נראה, שהמונח בדרך כלל מתייחס לדיינים. אולם, הופעות 2 ו-4 ודאי שלא מתפרשות כך, אלא משמעותן ישויות רוחניות. הופעה 2 מתייחסת ל-ה', ואילו הופעה 4 מתייחסת ל"מתחרים", כביכול.

ברם, מצאנו גם את שם ה' מוזכר לפעמים במהלך הפרשה:

"כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ חֲמוֹר אוֹ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וְכָל בְּהֵמָה לִשְׁמֹר וּמֵת אוֹ נִשְׁבַּר אוֹ נִשְׁבָּה אֵין רֹאֶה: שְׁבֻעַת ה' תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ וְלָקַח בְּעָלָיו וְלֹא יְשַׁלֵּם"    (שם ט'-י')

"זֹבֵחַ לָאלהים יָחֳרָם בִּלְתִּי לַ-ה' לְבַדּוֹ" (שם, יט')

נסכם, שמצאנו מספר חילופים המתבצעים לסירוגין, במהלך ההצגה המשפטית של חוקי התורה. לעתים הדיבור יתייחס לנוכח ולעתים לנסתר. בנוסף, לעתים המונח "אלוהים" יתייחס לשופטים ולעתים לישות רוחנית.

ג. וְשַׂמְתִּי לְךָ מָקוֹם

כמו שהקדמנו, נבקש להתרכז בדוגמה מסוימת, שבה נמצא פן נוסף לתופעת חילוף הגופים בפרשה:

"וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה וְהָאלהים אִנָּה לְיָדוֹ וְשַׂמְתִּי לְךָ מָקוֹם אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה" (שם כ"א, י"ג)

מיהו המדבר בפסוק זה? לתומנו נפרש, כי "האלהים" שאינה לידו, אינו אלא ה'. אמנם, לאור הבנה זו היה מתבקש לנסח את הפסוק בשתי צורות חילופיות:

• "ואשר לא צדה, ואנכי איניתי לידו, ושמתי לך מקום אשר ינוס שמה"      
• "ואשר לא צדה והאלקים אינה לידו, ושם האלקים לך מקום אשר ינוס שמה"

בדרך בה הפסוק אכן מנוסח, אנחנו מבינים שהדובר של המשפט איננו "א-להים". אם כן, מיהו? את התשובה נקבל בפסוק העוקב:

"וְכִי יָזִד אִישׁ עַל רֵעֵהוּ לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת"   (שם י"ד)

הרי שהדובר הוא אכן ה', ממעמד הר סיני[2]. מסקנה זו תוביל אותנו בהכרח, לבחון מחדש את הבנתנו במושג "א-להים", שכבר ראינו שסובל במשך הפרשה מספר משמעויות.

ד. אֵילֵי מוֹאָב יֹאחֲזֵמוֹ רָעַד

מסתבר, שמוצא המילה "אלהים" מהמילה "אל"[3], שמובנה כח, תוקף, כפי שעולה מדוגמות רבות במקרא[4]. מכאן עולה, שהשימוש במילה זו מושאל לבעלי כח וסמכות, בין אם הם דיינים, שרים, או ישויות רוחניות. בטרם נבוא לגופו של פסוק, נעמוד שוב על שינוי דקדוקי בניסוחו:

"וַאֲשֶׁר לֹא צָדָה וְהָאֱלֹהִים אִנָּה לְיָדוֹ וְשַׂמְתִּי לְךָ מָקוֹם אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה"

לעומת מה שכתוב, היה מתבקש לכתוב:

"ואשר לא צדה והאלהים אנה לידו, ושמתי לו מקום אשר ינוס שמה"

מיהו הגוף אליו פונה הפסוק בלשון נוכח?

מהדוגמאות שמנינו בראשית דברינו המנוסחות בלשון נוכח, עולה שהדיבור מכוון לסמכות שבכוחה להעניש[5]. בפסוק זה, הציווי פונה אליהן במטרה להבהיר, שחובתן לדאוג להצלת ההורג. זאת, כיוון שהוא נקי מאשמה, שהרי ה'אלהים' אינה לידו.

בקריאה שוטפת של הפרשה, הקורא מתרשם שהכוונה היא ל-ה'. אם כך, אנו עדים לתופעה מדהימה.

ה' מופיע בשני לבושים. ה' הוא בעל הכוחות שמחוקק את חוקי הטבע, שהעניקו לטבע את כוחו. אולם, הוא גם מודע שלחוקים אלו ישנן חריגות, ולכן הוא עצמו נזקק להשגיח על תנועתם של חוקים אלו, ודואג לתקן את ה"מוטציות" שלהן, לפי הצורך. כביכול ה' מצהיר על הליקוי במציאות, אותה הוא עצמו יצר.

"אלהים" מבטא מנגנון בעל כוח רב המפעיל חוקיות עיוורת[6]. הוא אמנם בעל הכוח, שעל פיו מתנהג העולם, אך לא בהכרח המנגנון שמבשר על הצדק. בכדי להשיג צדק, הכתוב מפנה את תשומת הלב של סמכויות הענישה שיש צורך במעשה נוסף, על מנת להציל את הנידון מהגורל אותו הועיד לו ה"אלהים".

חז"ל היו ערים לקריאה זו ואף הסכימו לה[7]. אלא, שהם ביארו אותה כמנגנון שאמור להשלים את הצדק, כיוון שבהופעת ה' בעולם כ"אלהים", לא תמיד מתאפשר לשלם לאיש כמעשהו.

מאידך, מפשט המקראות עולה דווקא תמונה הפוכה. לעתים, הופעת ה' כ"א-להים" מבטיחה חוקיות וסדר, אך עלולה אף לגרום לחוסר צדק, ולהטלת אשמה על זה שאינו נושא בה. לכן, יש צורך בהשלמתה כדי לעזור לו להינצל ממנה. לקריאה זו יסייע הפסוק העוקב, המציין מקרה הפוך לקודמו:

"וְכִי יָזִד אִישׁ עַל רֵעֵהוּ לְהָרְגוֹ בְעָרְמָה מֵעִם מִזְבְּחִי תִּקָּחֶנּוּ לָמוּת"

שוב, יש כאן פנייה של הדובר, שזיהינו אותו כנותן התורה, אל סמכויות הענישה. כאן, מדובר באדם שמנסה לנצל את המנגנון החוק והחוקיות להשגת חוסר צדק. הוא מבקש להיתלות ב"מקום" שאף אותו סימן ה', כדי להינצל מהצדק. אף כאן מופנית פנייה לסמכויות הענישה בארץ, לא להיכנע או להשלים עם המציאות שנוצרה המוגנת על פי חוק, האוסר רצח על המזבח, אלא לקחתו משם ולדאוג שיבוא על עונשו.

בנקודה זו נטען, כי בכוונה המקרא מכנה גורמים שונים במילה "אלהים", דווקא כדי לערפל את ההבדל ביניהם, ולהבליט את המכנה המשותף. כולם בעמדות כוח, מטעם החוקיות והסדר.

אמנם, הכינוי "אלהים" יש לו אף ייעוד מסוים בהקשר שלו. במקרה שלנו נטען, שהכתוב מבקש לחשוף היבט חדש של החוק והחוקיות, המבהיר, שלא תמיד הוא מהווה ערובה לצדק.

ננסה ליישם מבט זה, בפרשייה נוספת.

ה. שְׁבֻעַת ה' תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם

בהמשך הפרשה מובאים דיני השומרים:

"כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב יְשַׁלֵּם שְׁנָיִם: אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ: עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ:

כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ חֲמוֹר אוֹ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וְכָל בְּהֵמָה לִשְׁמֹר וּמֵת אוֹ נִשְׁבַּר אוֹ נִשְׁבָּה אֵין רֹאֶה:  שְׁבֻעַת ה' תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ וְלָקַח בְּעָלָיו וְלֹא יְשַׁלֵּם: וְאִם גָּנֹב יִגָּנֵב מֵעִמּוֹ יְשַׁלֵּם לִבְעָלָיו: אִם טָרֹף יִטָּרֵף יְבִאֵהוּ עֵד הַטְּרֵפָה לֹא יְשַׁלֵּם"    (שמות כ"ב, ו'-י"ג)

מנקודת המבט שהצבענו עליה, בולט ההבדל בין הפרשיות[8].

הפרשייה הראשונה מפנה את הצדדים בסכסוך לרשות השופטת, "אלהים", ונותנת תוקף בלעדי לשיקול דעתה. לעומתה, הפרשה השנייה מתעלמת לגמרי ממקומם של "אלהים" ביישוב הסכסוך. ההליך המשפטי היחידי שהיא מכירה בו ליישוב סכסוכים הינו "שבועת ה' "[9].

אמנם, גם הפרשייה השניה עוסקת במקרה של אונס ומחסור בעדים, אך ההתעלמות מהפנייה ל"אלהים" נמשך גם בפסוקים העוקבים. הכתוב חורץ את דינו של השומר, לפטור או לחיוב, ללא התייחסות להליך המקדים, שתואר בפרשה הקודמת, בדמות פנייה ל"אלהים" והתדיינותו בפניהם. יתכן, שהכתוב רוצה להשחיל מסר סמוי, המבקש להנגיד משפט המנוהל בידי 'אלהים' למשפט המנוהל בידי ה' ושבועתו.

מקריאה פשוטה של הפרשייה הראשונה, מסתמן התסריט הבא. הנפקד מדווח שהחפץ נעלם, והוא חייב להצהיר זאת בפני סמכות רשמית. במקרה של האשמה ברשלנות מצד המפקיד, על הסמכות השופטת לדון ולשקול בדבר, ובמקרה שהשופט התרשם שהחפץ נעלם בפשיעתו ישלם כפל. החלל שנותר בפרשה הינו כמובן, מקרה שהמפקיד לא הצליח להרים את נטל הראייה. במקרה כזה, מסתבר שהנפקד נפטר בלא כלום, למרות שיתכן שהתרשל. זאת, כיוון שרק מי שירשיעון אלהים, ישלם שניים לרעהו.

הפרשה השנייה חושפת באופן מלא את מגבלותיה של השיטה. כשאין ראיות, נשמט הבסיס מטענות התובע, והרשות השופטת ניצבת חסרת אונים אל מול הנתבע. באמצעות הפרדה זו בין הפרשיות הכתוב מבקש לשדר כי אמנם היעדר ראיות משתק את זרועות החוק, אך לא בהכרח שזהו הצדק. למען השגת צדק נועד כלי משפטי חדש שיפריד בין הנצים, ויפיס דעתו של התובע, בדמות שבועת ה'.

ו. כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵא-לֹהִים הוּא

כתב הרמב"ן בפרשתנו:

"והגישו אדניו אל האלהים... ואמר ר"א כי נקראו השופטים אלהים בעבור שהם מקיימי משפטי הא-להים בארץ. ולדעתי יאמר הכתוב והגישו אדניו אל האלהים, עד האלהים יבא דבר שניהם (להלן כ"ב, ח'), לרמוז כי הא-להים יהיה עמהם בדבר המשפט, הוא יצדיק והוא ירשיע. וזהו שאמר (שם) אשר ירשיעון א-להים, וכך אמר משה כי המשפט לא-להים הוא (דברים א', י"ז)... וכן אמר הכתוב אלהים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט (תהלים פ"ב, א'), כלומר בקרב עדת אלהים ישפוט, כי הא-להים הוא השופט. וכן אמר ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' (דברים י"ט, י"ז). וזה טעם כי לא אצדיק רשע (להלן כ"ג, ז') על הפירוש הנכון"   (רמב"ן כ"א, ו')

לפי דבריו, מידת האלהים כוללת בתוכה את הצדק. אדם אמנם מתייצב לפני ערכאה שיפוטית המורכבת מבני אנוש, אך את פסק דינו מקבל הוא מהשמיים[10]. על פי דבריו, כמובן, נראה שאין מקום לאבחנה שהצענו.

אמנם, רבנו בחיי היה ער לשינוי הכינויים במהלך הפרשה, ובמילותיו יתכן שיש בית אב לדברנו:

"ונקרב בעל הבית אל האלהים. עד האלהים יבא דבר שניהם. אשר ירשיעון אלהים. הזכיר בכאן שלשה פעמים אלהים, ומכאן דרשו רז"ל: (סנהדרין ג:) אין בית דין פחות משלשה. ולא תמצא בכל דינין שבפרשה מתחלת הספר עד כאן שיזכיר השם המיוחד כי אם שם אלהים, והטעם בזה: (דברים א', י"ז) 'כי המשפט לאלהים הוא', אבל בענין השבועה הזכיר ה' המיוחד ואמר: 'שבועת ה' ', וזה מבואר לפי שהקו האמצעי הוא עיקר השבועה, ועל כן ייחס השבועה לשם המיוחד"   (רבינו בחיי כ"א, ז')