משפטים | 'ויחזו את הא־להים ויאכלו וישתו'

פרשתנו מסתיימת במעמד המופלא של ברית האגנות. במעמד זה כורת הקב"ה ברית בינו לבין ישראל על כל המשפטים, ולאחר טקס הברית מצטווה משה לקחת את אהרן, נדב ואביהוא, ושבעים מזקני ישראל, לעלות אל ההר ולהשתחוות מרחוק. בעליה זו זוכה החבורה כולה המכונה 'אצילי בני ישראל', לחזות במראה מיוחד ומפעים:

"וַיַּעַל משֶׁה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל. וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר. וְאֶל אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁלַח יָדוֹ וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱ-לֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ" (שמות כ"ד, ט-יא).

החתימה של סיטואציה זו: 'ויחזו את האלקים ויאכלו וישתו', דורשת התבוננות לא פחות מן המראה עצמו. מצד אחד 'ויחזו את האלקים', ביטוי קשה לכשעצמו, שהרי 'לא יראני האדם וחי', ומאידך, לצד ראיה זו: 'ויאכלו וישתו'. כיצד ניתן לאכול ולשתות בעודך רואה פני אלקים?

ישנה דעה בקרב חז"ל שביקשה לראות בביטוי זה גנאי לאותם אצילים:

"ויחזו את האלהים כאדם שמביט בחבירו מתוך מאכל ומשתה רי"א אכילה ודאי כד"א (משלי יז) באור פני מלך חיים. א"ר תנחומא מלמד שפרעו את ראשיהן וגיסו לבם וזנו עיניהם מן השכינה" (ויקרא רבה כ, יא).

ר' תנחומא רואה בביטוי זה תיאור של 'לב גס', כאדם שמביט בחברו תוך כדי מאכל.

התרגום, לעומתו, מפרש באופן שונה את הביטוי:

"והוו חדן בקורבניהון דאתקבלו ברעוא כאילו אכלין ושתן" (אונקלוס, שמות כ"ד, יא).

ראשית, מדובר בשמחה של מצוה, ושנית, לא מדובר באכילה ושתיה ממש, אלא בדימוי - מטאפורה: כאילו אוכלים ושותים.

הרמב"ן, אף עושה צעד נוסף בהבינו שמדובר באכילה ושתיה ממש, אולם עדיין אין בכך גנות לאצילי בני ישראל:

"וטעם וישתו - שעשו שמחה ויום טוב, כי כן חובה לשמוח בקבלת התורה, כאשר צוה בכתבם כל דברי התורה על האבנים וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה' א-להיך (דברים כ"ז, ז) וכתיב בשלמה (דהי"ב א', יב) החכמה והמדע נתון לך וגו', מיד ויבא ירושלם ויעש משתה לכל עבדיו (מלכים א' ג', טו) ואמר רבי אלעזר מכאן שעושין משתה לגמרה של תורה (שה"ש רבה א, ט) ונאמר בדוד אביו בהתנדבם לבנין בית המקדש ויזבחו לה' זבחים ויעלו עולות לה' וגו' ויאכלו וישתו לפני ה' ביום ההוא בשמחה גדולה (דהי"א כ"ט, כא -כב), ואף כאן ביום חתונת התורה כן עשו" (רמב"ן שם).

מדובר, אם כן, באכילה ושתיה של מצוה, שהיא מעין הכרת תודה, על נתינת התורה ועל המראה הגדול שלו זכו אצילי בני ישראל.

ר' תנחומא, רואה באכילה ובשתיה צוררים לראית פני אלקים. הרמב"ן לעומתו, רואה באכילה ובשתיה תוצאת ראית פני אלקים. להלן נראה תפיסות שונות ביחס לשאלה זו בעולם החסידות.

שלילת העצמאות מהנאת האכילה

שאלה זו מביאה אותנו לדיון חשוב ביותר ביחס להנאות החומריות בעולם הזה, וכך כותב ר' יעקב יוסף מפולנאה:

"והעולה משם, אם רוצה להתענג לשמו יתברך לדבק בו יתברך, ועצבות החומר מעכב וצריך לשמחו באכילה ושתיה, ואין לו וצריך ללוות, ומתנה אינו רוצה לקבל דכתיב שונא מתנות יחיה (משלי ט"ו, כז). בזה אמר הקדוש ברוך הוא לוו עלי ואני פורע, מה שאין כן בלאו הכי וכו': ובזה יובן ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו, דכתבתי לעיל והוא ינהגנו על מות (תהלים מ"ח, טו), כי הקדוש ברוך הוא שולח ידו לאחוז באדם להנהיגו שילך בדרכי השם יתברך ובעבודתו והיינו בהתחלה בימי בחרותו ונערותו, אבל אחר כך מניחו שילך מעצמו וכו'. אבל אצילי בני ישראל שהיו חשובין ביותר גם בבחרותן לא הוצרכו שישלח להם ידו, רק מעצמן נתחזקו בדביקות השם יתברך עד שהגיעו למדריגה זו ויחזו את האלהים, וגם עצבות החומר לא היה מעכב כי ויאכלו וישתו לשמח החומר וכנ"ל, לוו עלי ואני פורע. וכמ"ש הרמב"ן דאכילה ושתיה זו היה של מצוה בשמחת התורה שקבלו וכו' יעו"ש, וכן כתב בתרגום יונתן אל אצילי בני ישראל עולימיא שפיריא וכו' והבן" (תולדות יעקב יוסף, משפטים, יג).

ה'תולדות יעקב יוסף' בדברים אלו מסביר מדוע אכלו אצילי בני ישראל בראותם את המראה הגדול, ומתוך כך הוא מעצב את היחס הנכון כלפי ההנאות החומריות. ניתן להסביר את דבריו על פי אמרה חסידית אחרת, הקובעת כי לעתים יש 'לשחד את הגוף' כדי שלא יפריע לרוח.[1] 'עצבות החומר' מונעת מן הנפש להתעלות, ועל כן הנאת האכילה והשתיה משמחים את החומר ובכך מסירים את המניעה שהוא מטיל. אכילת אצילי בני ישראל נועדה לסלק את מכשול החומר כדי שהרוח תוכל לדבוק במראה הנאצל שאותו הם ראו, ומבחינה זו אכילתם היתה 'אכילת מצוה', כדברי הרמב"ן.

תפיסה זו מזכירה את שיטתו של הרמב"ם, שאף היא רואה את האכילה והשתיה כאמצעי לעבודת ד' וכך הוא כותב:

"פרק חמישי: בהשתמש האדם בכחות הנפש לצד תכלית אחת, צריך לאדם שישעבד כחות נפשו כולם לפי הדעת, כפי מה שהקדמנו בפרק שלפני זה, וישים לנגד עיניו תמיד תכלית אחת, והיא השגת השם יתברך כפי יכולת האדם לדעת אותו, וישים פעולותיו כולן, תנועותיו, מנוחותיו וכל דבריו, מביאים לזו התכלית, עד שלא יהיה בפעולותיו דבר מפועל ההבל, רצוני לומר, פועל שלא יביא אל זאת התכלית, והמשל בו, שישים הכונה באכילתו, בשתיתו, משגלו, שנתו, יקיצתו, תנועתו ומנוחתו בבריאות גופו לבד, והכונה בבריאות גופו, שתמצא הנפש כליה בריאים ושלמים לקנות החכמות ולקנות מעלות המדות ומעלות השכליות, עד שיגיע לתכלית ההיא" (שמונה פרקים, פרק ה').

ההבדל בין הרמב"ם לבין ר' יעקב יוסף מפולנאה, בנקודה זו, הוא שאצל הרמב"ם מדובר באמצעי טכני במישור הפיסי, הנועד להפוך את הגוף לכלי ראוי שישרת את הרוח, בעוד שאצל ר' יעקב יוסף מפולנאה הפעולה נוגעת יותר למישור הנפשי, והתחושה הנולדת מעולם החומר והמושפעת ממנו. בשל כך, אצל ר' יעקב יוסף ההדגשה היא בעיקר על ההנאה, בעוד שאצל הרמב"ם ההדגשה היא על ה'בריאות והשלמות'. ר' יעקב יוסף מתענין בהסרת המכשול הנפשי שיוצר הגוף, בעוד שהרמב"ם עוסק במכשול הפיסי. אולם שניהם מתארים את האכילה כאמצעי ואף כהסרת מכשול בכדי לעבוד את ד'.

האכילה לכשעצמה, קובעים שניהם, איננה בעלת ערך, וכל הלגיטימיות שלה נובעת מהיותה 'סעודת מצוה', כלומר, כאמצעי בלבד לערך רוחני. אולם, לו יצוייר שהאדם היה יכול להיות בריא על ידי כמוסה שאותה היה לוקח בכל יום, כך לרמב"ם, או שהיה מצליח לסלק את עצבות החומר ללא הנאת אכילה ושתיה, לר' יעקב יוסף, הרי שהאכילה והנאתה היו חסרות משמעות ואף היה ניתן לוותר עליהן.

שיטה גורפת הרבה יותר, שלא רק מבטלת את הערך העצמאי של האכילה והשתיה, אלא אף מבקשת להתעלם ממנו, באה לידי ביטוי בדברים הבאים:

"אף שעולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה. אמנם ישיגו השביעה והבריאות ממחזה אלהים, כאיש אכל ושתה כמאמר הכתוב (שמות כ"ד, יא) ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו ופירשו חז"ל (ברכות יז. ופירוש רש"י שם) כי על ידי מחזה שדי נהנו והרגישו הבריאות והשובע כאיש אכל ושתה, כאשר ביארנו זה בחיבורנו סידורו של שבת (שורש ה' ענף ג') עיין שם ובזה נתבאר הכל על נכון בעזרת ה' יתברך" (באר מים חיים, בראשית, ב).

ר' חיים מטשרנוביץ', תלמידו של ר' יחיאל מיכל מזלוטשוב, שולל לחלוטין את האפשרות שאצל אצילי בני ישראל מדובר באכילה חומרית, וטוען כי האכילה והשתיה היא מטאפורה הבאה לתאר שביעה מן המראה האלוקי.

וכן גם בדברים הבאים של ר' צדוק הכהן מלובלין:

"וכמו המזון שמזין הגוף ועל ידי זה הוא מוסיף כח ועוז ולולא זה יחלש. כן השגת הכבוד יתברך למזון כמו שכתוב ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו. שזה היה להם אכילה ושתיה לנפש" (פרי צדיק, מאמר קדושת השבת, ז).

אולם דוקא דברי ר' צדוק מחדדים את חידושו של ר' חיים מטשרנוביץ'. לשיטתו של ר' צדוק, כשם שיש אכילה ושתיה לגוף כך יש אכילה ושתיה לנפש, וממילא כל ענינו של הפסוק הוא לומר כי באותה סיטואציה נשגבה זכו אצילי בני ישראל לאכילה ושתיה לנפש. לעומת זאת, ר' חיים מטשרנוביץ' לא מדבר על שביעתה של הנפש, אלא על 'השביעה והבריאות' שמורגשים כתוצאה ממחזה אלקים, בבחינת 'מעין עולם הבא'. לפי ר' חיים מטשרנוביץ' מי שדבק בד' יתברך איננו זקוק למזון חומרי, כיון שהדבקות גורמת לו לבריאות ולשובע, גם במובן הפיסי. ר' צדוק בדבריו אלו מבקש לדבר על שובע הנפש כתוצאה מדבקות בד', ור' חיים, אם מדייקים אנו כראוי, מתאר את שובע הגוף.

תפיסתו של ר' חיים מטשרנוביץ' דומה לתפיסת קודמיו בשיעור זה, שאינם רואים ערך עצמאי באכילה, אולם בעוד שאצלם נותרים אנו באילוץ, לשיטתו מי שדבק בד' יכול 'להפטר',לפחות באופן חלקי, מצורך זה. למדרגה זו הגיעו אצילי בני ישראל, שהיו כאוכלים ושותים ושבעים נוכח מראה ד' וממילא לא נזקקו לאוכל ושתיה גשמיים.

מתן עצמאות להנאת האכילה

כנגד תפיסות אלו, השוללות באופן מלא או חלקי את עצמאותה של הנאת האכילה, אם זה בהיותה אמצעי פיסי כרמב"ם, אמצעי נפשי כר' יעקב יוסף, או כאילוץ שבהדבק האדם בד' ניתן לוותר עליו באופן חלקי או מלא על פי ר' חיים מטשרנוביץ', כנגד כל אלו, ישנן גישות המעניקות לגיטימציה ועצמאות להנאת האכילה, באופן חלקי או באופן מלא. ננסה לפרוש אותן אחת לאחת, תחילה דרך דבריו של ר' מנחם מנדל מויטבסק:

"ומסיים הרקאנט"י, ודע שאין כוונת האכילה להפסד דבר הנאכל אלא להוסיף כח ותענוג וחיים לאוכל, על זה נקרא אכילה וזהו אמרם אכילה וודאית שהרי התענוג הוא עיקר שם האכילה. וכן היה אצלם שמחת הנפש ותענוג זיו השכינה, כמאמר (ישעיהו נ"ח, יד) אז תתענג על ה' עד כאן לשון הרקאנט"י ז"ל. והנה על דרך זה צריכין להיות כל ענייני הגוף ותשמישי עולם הזה שלא נתן ליהנות לבני אדם כי אם מן הפנימית שהוא הצורה ושרשו של אותו דבר והויתו, אשר משם נשתלשל ויצא החומר, אבל אסור ליהנות מחומרה של מקום שיצא משם. כי אם להתדבק בצורה דרך השתלשלותו, עד אין סוף ברוך הוא, להיות חוזר ונעור אליו יתברך, דרך התענוג ההוא שמקבל מאותו דבר" (פרי הארץ, ויגש).

ר' מנחם מנדל מויטבסק מהלך בעקבות הרקאנטי על חבל דק מאד, מפני שמצד אחד ישנה שלילה של הנאת החומר, ש'כל ענייני הגוף ותשמישי עולם הזה שלא נתן ליהנות לבני אדם כי אם מן הפנימית שהוא הצורה ושרשו של אותו דבר והויתו', ומן הצד השני הוא קובע שהדרך להדבק בצורה ולהיות חוזר ונעור אליו יתברך היא דרך התענוג שמקבל מאותו הדבר.

הדרך לעשות זאת על פי 'פרי הארץ', היא על ידי ההדבקות בשורשו של אותו הדבר.[2] היכולת להדבק בשורשו של דבר מה היא קודם כל על ידי ההבחנה בו ובייחודו.

בעל פרי הארץ מזכיר בדבריו שני מושגים: צורה וחומר, שמקורם בתפיסה האריסטוטלית.

בלשון אחרת ניתן לומר כי הצורה היא המהות והחומר הוא הלבוש שלה, וממנה הוא משתלשל. על כן, הדרך היחידה להגיע אל המהות ואל השורש היא דרך הלבוש, כלומר דרך החומר. ההנאה איננה צריכה להסתכם ולהעצר בחומר, אולם היא חייבת לעבור דרכו, מפני שרק הנאה זו פותחת את החלון ואת הצוהר אל מהות הדבר. אכילה בפרט וכל עניני העולם הזה בכלל, הם צוהר אל המהויות והצורות הנמצאות בשורש המציאות, והמבקש להדבק בהן צריך לעבור דרך העולם החומרי ולהכיר בהבחנותיו השונות.

הדברים מתחדדים אף יותר בדברים המצוטטים בשם ר' שמחה בונם מפשיסחא:

"בשם רבינו הקדוש א"א הרבי ר' בינם מפרשוסחא זצ"ל, אשר עיקר כוונת האכילה - הוא ללעוס היטב. והנראה בזה, לדקדק הדק היטב קודם הבליעה, בעת הגיעו לעיקר הנאת האכילה, לברר מזה שורש הטעם שהוא המוצא פי ה'. והוא כמו שנאמר במתן תורה, ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו, ותרגומו, והוו חדאן כאילו אכלן ושתן. כי באמת הוא, שדייקא מהנאת אכילה יוכל להתברר התגלות אלהות. ועל זה נאמר בלשון 'ויחזו', כי הוא כענין אספקלריה, שרואה ממנו דוגמא דידיה. וכן הוא ענין הנאת אכילה, ליקח ממנו ענין דוגמא דלעילא שורש הטעם. וכידוע מזוה"ק על פסוק, מבשרי 'אחזה' אלוה. מבשרי ממש, שהוא על תכלית הנאת עולם הזה. וממנה דייקא, יוכל להגיע למחזה אלהים. כי הוא לדוגמא לשורש העונג שבקדושה [תורת אמת לובלין, יום שני שבועות תרל"ג]" (קול מבשר ח"ג, אכילה והרגשה במאכלים).

הקביעה המדהימה והנועזת עולה כבר מן המשפט הראשון של ר' שמחה בונם: עיקר כוונת האכילה - ללעוס היטב!

ר' שמחה מבקש להגדיר את הזמן החשוב והמקודש לאכילה, והוא זמן הלעיסה לפני הבליעה. בדברים אלו כבר מעביר ר' שמחה בונם את המוקד מן ההזנה אל העונג.[3] וננסה לעיין בדבריו היטב.

בפתיחת דבריו הוא צועד בעקבות ר' מנחם מנדל מויטבסק בחיפוש אחר השורש הרוחני של הטעם. גם כאן, ההדגשה היא על תהליך ההתבוננות ולשם כך נאמר כי ההתמקדות בלעיסה נועדה לברר היטב את טעמו של האוכל, כדי שנוכל להעלותו לשורשו.

ההבחנה שבין טעם לטעם היא גם ההבחנה שבין מהות למהות, בין שורש אחד למשנהו. הטעם המר הוא לבוש והשתלשלות של הנהגה אלוקית הלובשת טעם מרירות, וכן המתוק. בלשון החסידות היינו אומרים כי מדובר בהעלאת ניצוצות מן האכילה. ומנקודת מבט זו האכילה מתקדשת לא רק בהיותה אמצעי לקיומו של האדם, אלא כמטרה בפני עצמה שיש לה ערך עצמאי, וכך כותב הרב קוק זצ"ל:

"מה שהתיאבון הפשוט של האכילה עושה אצל בעלי חיים כולם, ואצל בני אדם בינונים, להמשיך את האדם לאכול להחזיק את חייו וכחותיו, פועל בצורה אצילית וכח נשגב אצל גדולי הדעה, צדיקים יסודי עולם, החפץ להתאחד עם כל נצוצי הקודש הטמונים בתוך המאכלים, שהשמחה הנשמתית מתעוררת מהאדם האוכל לעומתם, לקבלם אל תוך נשמתו, להוסיף בהם אור וחדות עולמים, והם בעצמם מוסיפים עז ושמחה בתנועה גם לפני האכילה. בעת האוכל כבר השמחה מתנוצצת במעמקים, ובאכילה עצמה היא עולה במעלה יותר עליונה. ויאכל בעז וישת וייטב לבו, וייטב לבו בדברי תורה, שהן הן האכילה והשתיה עצמן,[4] לבאי בסוד ד', דידעי מאי דמחוי להו במחוג" (אורות הקודש ג', עמ' רצב).

הרב קוק מחלק בין אכילה לשם חיים שהיא כאמצעי בלבד, לבין אכילה שיש בה מהות עצמית, בהעלאת הניצוצות שבאוכל הנאכל.

בהמשך, בפיסקה אחרת,[5] מבהיר הרב קוק, כי באכילת הצדיקים, יש תיקון לחטא הארץ שהוציאה עץ שטעמו איננו כטעם הפרי.[6] האכילה לשם אמצעי בלבד היא ביטוי למצב הקלוקל שטעם העץ איננו כטעם הפרי, וממילא האמצעי אינו נושא טעם והוא טפל ביחס למטרה. כך גם אכילה לשם בריאות בלבד, המבקשת לשלול את הלגיטימיות של ה'טעם' מן האוכל. אולם באכילת הצדיקים המעניקה ערך עצמאי לטעם האכילה, שב טעמו של העץ להיות כטעם הפרי, והאמצעי הופך לבעל משמעות, וממילא הניצוצות החבויים שבקרבו נגאלים.

אכילה כאמצעי בלבד, ללא התמקדות בטעם, קובע הרב קוק, היא הנכונות להשלים עם העובדה שטעם העץ כלומר האמצעי, איננו כטעם הפרי, כלומר שאין לו משמעות בפני עצמו, ועל כן אכילה שרואה בעצם הטעם ובהנאה ממנו ערך עצמאי, מקדשת מחדש את ה'עץ' ואת האמצעי ומעניקה לו מחדש את טעמו, ובכך יש גאולה לעולם ולניצוצות החבויים בו.

הרב קוק בסוף דבריו מדבר על השמחה, ודברים אלו מחזירים אותנו לחציה השני של הפיסקה של ר' שמחה בונם הנוגעת לעונג הנגרם מן הטעם. כאן כבר הלעיסה המרובה באה לא רק לחדד את הטעם ולבררו על מנת להעלותו לשורשו, אלא גם כדי ליצור את העונג. הטעם והעונג הם 'דוגמה', בלשונו של ר' שמחה, לעונג שבקדושה. כאן כבר מדובר על תהליך פחות רציונאלי שאיננו דורש התבוננות יתירה בטעמו של האוכל, כי אם התענגות עליו. העונג, קובע ר' שמחה, והרב קוק אף הוא אומר דברים דומים, מרומם את נפשו של האדם ויוצר בקרבו את האקלים הראוי להתענג על דבר ד'.

כשאנו מורחים על אותיות התורה דבש על מנת שהילד בן השלוש ילקק ויטעם כי דברי התורה מתוקים מדבש ונופת צופים, אנו מבקשים לקשור בין טעם המתיקות והעונג הנגרם לו לבין התורה שיש להתענג עליה. כאן כבר אנו מעלים לשורשו לא את הטעם שבאוכל, כי אם את העונג שנגרם לאדם, ובלשונו של בעל פרי הארץ: 'ודע שאין כוונת האכילה להפסד דבר הנאכל אלא להוסיף כח ותענוג וחיים לאוכל'.[7]

ההתמקדות כאן איננה במאכל אלא באדם האוכלו ובעונג המרומם את נפשו לשורשו של העונג - ההתענגות על דבר ד', כפי שאמר ר' שמחה בונם: 'מהנאת אכילה יוכל להתברר התגלות אלהות'. האכילה מביאה לדבקות בד' יתברך.[8]

הפעולה כאן, איננה רציונאלית, והיא מעניקה את מלוא הלגיטימיות לעצם ההנאה וההתענגות, והן הן שיוצרות אצל האדם הראוי והמסוגל לכך את האספקלריה שדרכה משתקפת ההתענגות מן הקב"ה. העונג הגשמי הוא משל להתענגות רוחנית, ודרכו ניתן להגיע אליה.[9]

פתחנו את דברינו בתפיסתו של ה'תולדות יעקב יוסף' שרואה בעונג אמצעי ל'השקטת הגוף' שלא יפריע בדבקות, ואנו מסיימים בתפיסתו של ר' שמחה בונם הרואה בעונג אמצעי לא להשקטת הגוף, כי אם ליצירת החוויה הרוחנית הגבוהה ביותר שאליה יכול להגיע האדם - חווית עונג, שהיא בחינה של עולם הבא. וכשהאדם ראוי ויש בקרבו את כוחות הנפש והרוח להעלות חווית עונג זו לשורשה, אזי טעמו המענג של האוכל הופך לטעמו של נועם ד' שזוכה האדם לחזות בו. ובו ברגע נאספים כל הניצוצות שבקרב האוכל ובקרב האדם, ומתעלים ביחד עימו אל מקומם של אצילי בני ישראל, קרוב לפסגת ההר, שם מקיימים הם באחת ובשלמות את הסתירה הנוראה והפרדוכס הקיצוני: 'ויחזו את האלקים ויאכלו וישתו', ולוואי ונזכה!