פרשת משפטים - על שלוש רגלים, ועל מצוות קידוש השם ועל כך שכל ישראל ערבים זה בזה

  • הרב שלמה ברין

פרשת משפטים

בין שלוש רגלים לעבודה זרה

לפני הציווי על שלוש רגלים ובסמוך לו, מזהירה התורה על עבודה זרה: ..."ושם אלהים אחרים לא תזכירו לא ישמע על פיך".[1] ומיד אחר כך: "שלש רגלים תחוג לי בשנה". במש"ח עומד על פשר הסמיכות והקשר בין שני הציוויים, תוך כדי התמודדות עם מראה הכרובים במקדש. מצוות שלוש רגלים בפרשתינו מבליטה את העלייה לרגל: "שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך אל פני האדון ה'."[2] כשיבואו ישראל לראות ולהיראות את פני ה' ברגלים, הם יגלו מראה יוצא דופן, מראה הכרובים המעורים זה בזה. כך מתארת הגמרא במסכת יומא: "אמר רב קטינא בשעה שהיו ישראל עולין לרגל, מגללין להם את הפרוכת ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה, ואומרים להן ראו חיבתכם לפני המקום כחיבת זכר ונקבה".[3] אלא שמראה זה עלול להטעות, ואכן ריש לקיש מספר על נוכרים שטעו והטעו: "בשעה שנכנסו נוכרים להיכל ראו כרובים המעורין זה בזה, הוציאון לשוק ואמרו, ישראל הללו שברכתן ברכה וקללתן קללה יעסקו בדברים הללו?"[4] אולם במש"ח חושש דווקא מטעותם של ישראל בשעה שיבואו לחוג לה' ברגלים. משום כך מקדימה התורה להזהיר את ישראל על עבודה זרה: 'לכן אמר קודם, שחלילה לא תדמו שיש בזה עניין עבודה זרה או תמונה...רק הוא מצווה כדי להראות אם עושים רצונו של מקום.'[5] המש"ח מפנה את תשומת לבנו לעובדה כי גם בפרשת כי תשא, מקדימה אזהרת "אלהי מסכה לא תעשה לך"[6], את הציווי על שלוש הרגלים שבא מיד אחריה. הישנות הסמיכות פעמיים מחזקת אפוא את אמיתות הקשר שבין איסור עבודה זרה לשלוש רגלים.

בין הכלל והפרט- על דבקות ועלייה לרגל

הזכרנו לעיל את הפסוק בפרשתינו המצווה על העלייה לרגל: "שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך אל פני האדון ה'."[7] פסוק כמעט זהה מופיע להלן בפרשת כי תשא: "שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני האדון ה' א-להי ישראל."[8] השוני הבולט בין הפסוקים הוא ההוספה 'א-להי ישראל' לאחר שכבר הוזכר 'האדון ה'.' מה טיבה של תוספת זו של 'אל-הי ישראל על פני 'האדון ה'?' במש"ח מפנה אותנו לדיון במכילתא העוסק בדיוק בשאלה זו: "והלא כבר נאמר את פני האדון ה', ומה תלמוד לומר א-להי ישראל? אלא על ישראל ייחד שמו ביותר".[9] מה פירוש 'ייחד שמו ביותר' ומדוע דווקא בשלוש רגלים? במש"ח מבאר את תשובת המכילתא בהקשר רחב, מתוך תפיסה המנסה לבחון ולהגדיר את הכלל והפרט ואת היחסים ביניהם.

מצד כלל ישראל הדבקות בה' היא מוחלטת ותמידית: 'מפני שהשם יתברך דבוק אל נפשות האומה הישראלית והמה כחלק מן הכלל וזה: "חלקי ה' אמרה נפשי".[10] אולם, מצד הפרט, טוען במש"ח טענה נוקבת: 'אין בכוח האדם להיות דבוק תמיד להשם יתברך'. כראיה לקביעה גורפת זו מזכיר המש"ח את הכתוב בפרשה השנייה של קריאת שמע: "והיה אם שמע תשמעו אל מצוותי... ונתתי מטר ארצכם... ואספת דגנך ותירשך ויצהרך".[11] עבודת החרישה, הזריעה והקצירה ועמל יומו של האדם, איננה מאפשרת להיות דבוק תמיד לה'.[12] הפער הגדול והבלתי נמנע בין הכלל והפרט ביחס לדבקות דורש מענה. המענה שהתורה מציעה הוא מצוות הראיה: 'לכן אמרה תורה שיעלו לרגל לראות פנים ויתדבקו אל הכלל.' שם, בהר מרום הרים, ידבק כל אדם פרטי מישראל בשכינה ובכלל. לכשישובו עולי הרגלים למלאכתם בבית ובשדה, 'יהיו כאבר המדולדל' שניתק מחיות דבקותו, אך 'אם יכול לחזור ולחיות (ברגל הבא) אינו מטמא.'[13] ישראל העולים ברגלים לראות את פני ה', 'יתדבקו אל הכלל ויתקדשו בקדושת יושב הכרובים, להיותם ראויים שייקרא "א-להי ישראל".'

זאת אפוא מטרתה של ראיית פני ה' ברגלים, היא המקשרת בין הפרט מישראל לכלל ישראל ולאלוקי ישראל. לכן מוסיפה התורה ואומרת "האדון ה' א-להי ישראל", וכדברי המכילתא: "ייחד שמו ביותר". על רקע דברים אלו, המגדירים את יחס הפרט מישראל אל הכלל כיחס האבר לגוף, מסביר בהמש"ח את אחת המצוות החמורות בתורה, מצוות קידוש השם.

הנפש החלקית וידיעת השם - על מצוות קידוש השם

כאמור לעיל, רואה בהמש"ח את האדם הפרטי מישראל בהקשר לנפשות האומה הישראלית בכללה. העמדת האומה והכלל בלב התודעה וההוויה, מאפשרת לבמש"ח להסביר את מצוות קידוש השם[14] באופן חדש. הקושי העיקרי בהסבר מצווה זו, הוא הניגוד בינה לבין מצוות 'וחי בהם'. דהיינו, פיקוח נפש שדוחה את שאר מצוות התורה. בהמש"ח מציע כוון מעניין לפתרון: 'ולכן ישראל הוזהרו על קידוש השם, שכמו שמאבדין החלק עבור הכלל, כמו שחותכין אבר להחיות האדם, כן צריך למסור נפש הישראל החלקי עבור ידיעת השם יתברך הכללית'. האדם המשול לאבר הנחתך כדי להציל את הגוף, מקריב את עצמו לטובת ידיעת ה' שהיא הכלל.[15]

זאת הסיבה, לדעת המש"ח, כי רק ישראל נצטוו על קידוש השם, ולא בני נח.[16] יחסו של בן נח הפרטי אל הכלל איננו כאבר אל הגוף, באשר כל פרט הוא אבר ויחידה העומדים בפני עצמם בלבד. לתפיסה זו, המבחינה בין ישראל לעמים על רקע יחס הפרט אל הכלל, ישנה השלכות נוספות. לאחת מהן, מוצא במש"ח רמז בפרשתינו.

כל ישראל ערבים זה בזה

מדוע ניתן 'לכוף ולרדות על חוקי התורה וגדריה'? מהו הסוד שמכוחו ניתן לכפות על מצוות שבין אדם למקום? מה זה 'עסקו' של ראובן אם שמעון לבוש כלאיים או אוכל נבלות וטרפות?[17] לדעת במש"ח התשובה היא חד משמעית ופשוטה: 'רק מצד שכל ישראל ערבים זה בזה.'[18] ערבות זו פירושה: 'ואם יעבור אחד, הוא מזיק לחברו ולכלל כולו.' רק על בסיסה של הערבות מתאפשר השיפוט והדין: 'בזה יש לבית דין לכוף ולשפוט את העובר על מצוות השם יתברך. דבלא זה, אין זה מהראוי שיתערב אחד במה שיש להאדם עם קונו.'

לא כך באומות העולם! בני נח הוזהרו על הדינים, 'דהוא נימוסים שדעת האדם נותן עליהם.' עם זאת, אין להם ערבות ואין ציווי לכפות עליהם דינים אלו.[19] לאור הבחנה זו שבין ישראל לבני נח, מבאר במש"ח את הפסוקים המתארים את מעמד הברית שבסוף פרשתינו. הכתוב מתאר את תהליך קבלת המצוות של ישראל במעמד זה בשני שלבים. בתחילה: "ויבא משה וספר לעם את כל דברי ה' ואת כל המשפטים, ויען כל העם קול אחד ויאמרו כל הדברים אשר דבר ה' נעשה."[20] המדקדק יבחין, כי משה מספר לעם את כל דברי ה' ואת כל המשפטים. אולם, ישראל מסכימים להתחייב רק לדברים, הם המצוות הנימוסיות, ולא למשפטים. אחרי כן, משה בונה מזבח ומעלה עליו עולות, חוצה את הדם וקורא את ספר הברית, הוא הספר 'שכרתו כל ישראל יחד.' בשלב זה, מקבלים עליהם ישראל שנית את כל דברי ה', בהם גם המשפטים, היינו המצוות הדתיות שאינן נימוסיות. לכן ענו ישראל ואמרו: "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע."[21] כאן נכנסו ישראל בברית הערבות המתוארת במכילתא: "ויקח משה את הדם ויזרוק על העם." אמר להם: "הרי אתם קשורים ענובים תפוסים, מחר בואו וקבלו עליכם המצוות כולן."[22]

בהמש"ח מסכם את משמעות הערבות כמסד לקיום המצוות בישראל: 'בין ''הדברים'' בין ''המשפטים'' נעשה, שהעובר מצוות ה' הוא גדר בין אדם לחברו, שמזיק לכלל.'



[1] שמות כג יג

[2][2] שמות כג יז. הציווי הפותח את פרשת שלוש הרגלים, "שלש רגלים תחוג לי בשנה", מפורש ע"י אבן עזרא כמכוון לעבודת המקדש.

[3] יומא נד ע"א

[4] שם נד ע"ב

[5] במש"ח עוסק במספר מקומות בתפקיד הכרובים. כאן, מפנה הוא לדבריו הידועים בעניין שבירת הלוחות (שמות לב יט). המסבירים את עניין הכרובים שמורים על מציאות המלאכים, כדברי הרמב"ם במורה נבוכים חלק ג מה.

[6] שמות לד יז

[7] שמות כג יז

[8] שמות לד כג

[9] מכילתא משפטים פרשה כ מו. וראה שם פסוקים נוספים הנדרשים על פי העיקרון שעל ישראל מייחד שמו ביותר.

[10] איכה ג כד. 'הכלל' עליו מדבר במש"ח, הוא האומה הישראלית מתוך שהי"ת דבוק אל נפשותיה. האומה וכבוד ה' משמשים כאן בערבוביה כמושאי הכלל. ככל הנראה שיתוף מושאים אלה ככלל, עובר כחוט השני בפירושי המש"ח.

[11] דברים יא יב- יד.

[12] במש"ח תולה את חוסר כוחו של אדם מישראל להתמיד בדבקות, בעול הפרנסה וצורכי הקיום, 'ואספת דגנך'. ככל הנראה ראיה זו מתבססת על שיטת רבי ישמעאל בברייתא ברכות לה ע"ב, שגם בזמן שישראל עושים רצונו של מקום אין לקרוא ככתבן את דברי ה' ליהושע (יהושע א ח) "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה", אלא יש לנהוג בהן מנהג דרך ארץ. עדיין יש לשאול האם חוסר כוחו של האדם לעמוד במבחן התובעני של הדבקות, עפ"י שיטת המש"ח, נובע לא רק מצורכי הפרנסה והקיום, אלא מתוקף היות הנשמה בגוף. אם אכן הפסוק שמציין במש"ח, 'ואספת דגנך', רומז לשיטת רבי ישמעאל, הרי שדבקות ולימוד התורה חד הם.

[13] המש"ח מציין את הגמרא בחולין עד ע"א וראה שם במשנה קכז ע"א.

[14] טעמה ופישרה של מצוות קידוש השם מעסיקה את בהמש"ח בפירושיו. ראה למשל ויקרא כב כו- לב, וכן דברים ו ה.

[15] לא ברור די צורכו מהי בחינת הכלל של 'ידיעת השם הכללית'. לכאורה, הכוונה היא לכלל במובן השכינה, ולא במובן האומה. עיין לעיל הערה 10. לא נמנע מלציין כאן, כי המעיין ברמב"ם בפ"ה מהלכות יסודי התורה, יתקשה למצוא הד לשיטה זו של בהמש"ח. אדרבה, הדגש בדברי הרמב"ם שם הוא על הפן האישי. לעומת זאת, בהלכות מלכים, בדיני מלחמה (פ"ז) מופיע בשיטת הרמב"ם פן כללי של קידוש השם הבא לידי ביטוי במסירות הנפש הפרטית.

[16] עיין סנהדרין עד ע"ב

[17] עיין רמב"ם הלכות כלאיים י כט ובטוש"ע יו"ד שג א. אמנם נחלקו ראשונים ואחרונים בדין לאפרושי מאיסורא אם הוא מדאורייתא או מדרבנן. ראה בב"ח שם וראה מנחת חינוך מצווה ח.

[18] מש"ח שמות כד ג. וראה שבועות לט ע"א.

[19] דבריו של במש"ח כאן הם מתמיהים בחידושם. ראשית, הם בניגוד לשיטת הרמב"ם המפורשת בהלכות מלכים פ"ט הי"ד והסוברת שבני נח מצווים להושיב דיינים ושופטים, ומפני שלא דנו את שכם בן חמור נתחייבו כל בני עירו בהריגה. שנית, גם לפי הרמב"ן, המפרש את מצוות דינים לבני נח כחיובים שבין אדם לחברו 'כעניין הדינין שנצטוו ישראל,' צריך להושיב דיינים בכל עיר ועיר כישראל'. (בראשית לד יג). שלישית, את הנחת היסוד כי 'הדינים' שבני נח מצווים בהם, הם 'נימוסים שדעת האדם נותן עליהם,' מייחס בהמש"ח 'לשיטת ראשונים'. מלבד העובדה כי הרמב"ם והרמב"ן חלקו על הנחה זו, לא מצאתיה בדברי ראשונים. הר"י קופרמן יגע ומצא שיטה זו בשו"ת הרמ"א סימן י

[20] שמות כד ג

[21] שמות כד ז

[22] מכילתא יתרו פרשה ג פסוק יט