פרשת נח - 'ופתח התיבה בצידה תשים'

  • הרב איתמר אלדר

פרשת נח - 'ופתח התיבה בצידה תשים'

לאחר שמתבשר נח על התכנית האלקית להשמדת העולם במבול, מצווה עליו הקב"ה לבנות תיבה שתהווה מילוט עבורו מפני החרבן, וכך אומר ד' יתברך לנח:

"עֲשֵׂה לְךָ תֵּבַת עֲצֵי גֹפֶר קִנִּים תַּעֲשֶׂה אֶת הַתֵּבָה וְכָפַרְתָּ אֹתָהּ מִבַּיִת וּמִחוּץ בַּכֹּפֶר. וְזֶה אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה אֹתָהּ שְׁלשׁ מֵאוֹת אַמָּה אֹרֶךְ הַתֵּבָה חֲמִשִּׁים אַמָּה רָחְבָּהּ וּשְׁלשִׁים אַמָּה קוֹמָתָהּ. צֹהַר תַּעֲשֶׂה לַתֵּבָה וְאֶל אַמָּה תְּכַלֶּנָּה מִלְמַעְלָה וּפֶתַח הַתֵּבָה בְּצִדָּהּ תָּשִׂים תַּחְתִּיִּם שְׁנִיִּם וּשְׁלִשִׁים תַּעֲשֶׂהָ" (בראשית ו',יד-טז).

רבים תמהו מדוע האריך הכתוב בתיאור הצו לבנית התיבה.

ראשית, נשאלת השאלה מדוע מצווה ד' את נח בפרטי התיבה, שהרי לא מדובר כאן במשכן שמידותיו ומבנהו בעלי משמעות רוחנית, כי אם בתיבת מילוט וממילא מדוע לא להותיר לנח לבנות אותה כפי שירצה?

שנית, גם אם אכן ישנה הצדקה לציווי המפורט, מדוע טורחת התורה לספר לנו על כך? מה מועילות לנו מידותיה של התיבה, החומר ממנו היא עשויה ומבנה התיבה?

על שאלה זו ביקשו אדמור"י החסידות לענות, בהעניקם משמעות עמוקה ופנימית לכל פרט ופרט מן הצו. המקורות רבים ואנו נשתדל בעז"ה בשיעור זה, ללגום טיפה אחת קטנה מתוך הים הגדול שנכתב על כך.

"צהר תעשה לתיבה... ופתח התיבה בצידה תשים"

אחד מן הפרטים עליהם מורה הציווי לנח, הוא לעשות צהר לתיבה, ולהניח פתח בצידה. הבעל שם טוב, מייסדה של החסידות, מייסד אף בענין זה דרך חדשה בהתבוננות במילים אלו, וכך מובא בשמו:

"צהר תעשה לתבה ואל אמה תכלנה מלמעלה וגו', ריב"ש ע"ה [ר' ישראל בעל שם עליו השלום] אמר: צהר תעשה לתבה - שתהיה התיבה שאדם מדבר בתורה ובתפלה מצהיר..." (צוואת הריב"ש ד"ח עב).

נראה שהמוטיבציה להתבונן בציווי זה, נובעת מן הטרוויאליות שלו, שהרי פשוט שלתיבה יהיה פתח, ואך מתבקש שייעשה לה חלון - צהר. הבעש"ט מבקש להשתמש בהוראה הנוספת למילה 'תיבה'. לא תיבה במובן של כלי קיבול, כמו תיבתו של משה, כי אם תיבה במובן של מילה.

מילותיו של האדם הן תיבות, ובכל עת שהאדם פותח את פיו בדיבור של תפילה, של לימוד תורה ואולי נאמר אפילו בסתם דיבור, הוא עושה תיבה, הוא יוצר חלל, כלי קיבול.

מכאן נפתח פתח גדול להבנת ההדרכה הפנימית שמלמדנו הבעש"ט, ובעקבותיו אדמורי"ם רבים מעולם החסידות, בענין הדיבור, ונביא את דברי נכדו, ר' אפרים מסדילקוב:

"וכן יש לומר הרמז בפסוק כאן על פי מה שהאיר אא"ז נ"ע 'תיבה' מרומז על מלה שהוא נקרא תיבה, וכמו שכתוב צוהר תעשה לתיבה, ואמר הוא ז"ל שתראה להאיר התיבה שתוציא מפיך והאריך בזה. וזה שאמר הכתוב כאן אם תראה שלפעמים נתכסה האור ואינו נראה וניכר כלל ואינך יודע מה לעשות לפתוח הכיסוי שיתגלה האור, על זה אמר ופתח התיבה, היינו הפתח לפתוח התיבה והמלה שלא תהיה סגורה ואטומה בסוד (תהלים ל"ט, ג) נאלמתי דומיה ח"ו, בצדה תשים, היינו אם תחפשנה תמצא פתח להתיבה בצדה דייקא, היינו באותו החושך עצמה בוודאי יש אור גדול רק שהוא בהעלם כנ"ל ולא בשמים הוא ולא מעבר לים הוא וגו' כי קרוב הדבר מאוד בפיך (דברים ל', יד) והבן" (דגל מחנה אפרים נ"ח).

יסוד גדול מלמדנו ר' אפרים בסודו של הדיבור.

המילה, היוצאת מפיו של האדם, יכולה להיות 'סגורה ואטומה' היינו שלא מאיר עליה אור, ומילה כזו שהאדם מדבר היא בבחינת 'נאלמתי דומיה'.

ר' אפרים מבקשנו לדבר דיבורים היוצרים תיבות שיש בהן חלונות, מילים המאפשרות לאור להיות מוקרן בקרבן, 'מילים פתוחות'.

ר' אפרים בשם הבעש"ט תובע מן האדם לגאול את עצמו. הוא מבין את כוחה הגדול של המילה, להיות כלי המזמין לקרבו השתקפות של אור. רק צריך לפתוח אותה, למצוא את הפתח שלה - 'ופתח התיבה בצדה תשים'. הפתח איננו במקום אחר, הוא איננו בקרב המטיפים לו לאדם, הוא איננו בקרב השיעורים שהוא שומע, הוא איננו בקרב הדרשות שהוא קורא ולומד. הפתח מצוי בצדה של התיבה. בצדה האפל, ליתר דיוק, במילים שלו עצמם. הדיבור של האדם עצמו יכול להיות כלי לקליטה, לקיבול.

ר' אפרים מצטט את הפסוקים המתוקים והמעודדים מפרשת ניצבים :

"לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה. וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה. כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשׂותו" (דברים ל',יב-יד)

משמעותם הפשוטה של הפסוקים היא, שההתקרבות אל ד', אם זה במצות התשובה ואם זה בכלל המצות[1], אפשרית ותלויה היא באדם עצמו בלבד. נראה כי ר' אפרים בשם הבעש"ט, מעניק לפסוקים אלו אינטרפטציה מיוחדת, בצטטו את הפסוק המסכם עד המילה 'בפיך', וכך נולדת המשמעות החדשה: 'כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך'.

הגאולה של האדם נמצאת בפיו שלו. במילים היוצאות מפיו, וכל שהוא צריך לעשות זה לפתוח את הפתח, לגלות את החלון. ר' אפרים מלמדנו כי אנו בעצמנו יכולים לפתוח את הדיבור ולהפוך אותו למואר.

אם נבקש להמשיך צעד נוסף בדרכו של ר' אפרים, אולי ניתן לומר כי ההבדל בין המילה הסגורה ללא החלון למילה הפתוחה לרווחה, הוא ההבדל בין דיבור שהוא סוגר, קובע, אוטם, לבין דיבור שהוא מחפש ומבקש.

אדם הבונה את ביתו עם חלונות רבים, הוא אדם המבקש להיות מואר מבחוץ, לקיים אינטרקציה עם העולם, לקבל מן המציאות המקיפה אותו. אלו הן התיבות הפתוחות.

לעומת זאת, ישנן תיבות אטומות, שהן סגורות בפני עצמן, שהן אינן מחפשות ומבקשות, הן פשוט ביטוי סגור סטטי נעדר תנועה ונעדר צפיה.

פתיחת חלונה של התיבה היא הבקשה לקבל ולחפש, היא הנכונות להתרחב ולארח. מי שביתו פתוח לרווחה, מזמין אורחים, ואזי מתחילה תנועה, השתנות, דינמיות, והמילה בכל רגע ורגע מתחדשת, מוארת, מתרחבת ומתפרשת מחדש.

אבן טובה

הביטוי המרכזי המהווה מפתח בדרשות השונות של האדמורי"ם על פסוק זה, הוא 'צהר', ונראה שהפתח אל הצהר, נמצא כבר בדברי הפרשנות של רש"י על אתר, המביא את דברי המדרש:

"צהר - יש אומרים חלון ויש אומרים אבן טובה המאירה להם" (רש"י ו',טז)

שתי אפשרויות מציע המדרש להבנת המושג: 'צהר'. חלון או אבן טובה המספקת אור[2].

דברים אלו, נדרשים בעומק רב על ידי ר' נחמן מברסלב, נינו של הבעש"ט, שאף הוא ממשיך את דרשת אבי זקנתו:

"אֲבָל כְּשֶׁאָדָם עוֹמֵד לְהִתְפַּלֵּל, אֲזַי בָּאִים מַחֲשָׁבוֹת זָרוֹת וּקְלִפּוֹת וּמְסַבְּבִין אוֹתוֹ, וְנִשְׁאָר בַּחשֶׁךְ וְאֵין יָכוֹל לְהִתְפַּלֵּל, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "סַכֹּתָ בֶעָנָן לָךְ מֵעֲבוֹר תְּפִלָּה" (אֵיכָה ג), וּכְתִיב: "סָבִיב רְשָׁעִים יִתְהַלָּכוּן" (תְּהִלִּים י"ב), שֶׁהָרְשָׁעִים, הַיְנוּ הַקְּלִפּוֹת, מְסַבְּבִין אוֹתוֹ. 'כְּרֻם זֻלֻּת' הַיְנוּ בִּשְׁעַת הַתְּפִלָּה, 'שֶׁהִיא עוֹמֶדֶת בְּרוּמוֹ שֶׁל עוֹלָם' (בְּרָכוֹת ו:):

וְדַע, שֶׁיֵּשׁ פְּתָחִים הַרְבֵּה בַּחשֶׁךְ הַזֶּה לָצֵאת מִשָּׁם, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ חֲכָמֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה: 'הַבָּא לִטָּמֵּא, פּוֹתְחִין לוֹ יֵשׁ לוֹ פְּתָחִים הַרְבֵּה' (יוֹמָא לח:); נִמְצָא, שֶׁיֵּשׁ פְּתָחִים הַרְבֵּה בַּחשֶׁךְ גַּם לָצֵאת מִשָּׁם. אֲבָל הָאָדָם הוּא עִוֵּר וְאֵין יוֹדֵעַ לִמְצֹא הַפֶּתַח: וְדַע, שֶׁעַל - יְדֵי אֱמֶת זוֹכֶה לִמְצֹא הַפֶּתַח, כִּי עִקַּר אוֹר הַמֵּאִיר הוּא הַקָּדוֹשׁ - בָּרוּךְ - הוּא, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "ה' אוֹרִי וְיִשְׁעִי" (תְּהִלִּים כ"ז); וְעַל - יְדֵי שֶׁקֶר הוּא מְסַלֵּק אֶת הַקָּדוֹשׁ - בָּרוּךְ - הוּא, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "לֹא תִשָֹּא אֶת שֵׁם ה' לַשָּׁוְא" (שְׁמוֹת כ'), כִּי עַל - יְדֵי שָׁוְא מְסַלֵּק אֶת הַקָּדוֹשׁ - בָּרוּךְ - הוּא, כִּי "דֹּבֵר שְׁקָרִים לֹא יִכּוֹן לְנֶגֶד עֵינָיו". אֲבָל עַל - יְדֵי אֱמֶת, הַקָּדוֹשׁ - בָּרוּךְ - הוּא שׁוֹכֵן עִמּוֹ, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (תְּהִלִּים קמ"ה): "קָרוֹב ה' לְכָל קוֹרְאָיו לְכֹל" וְכוּ'; וּכְשֶׁהַקָּדוֹשׁ - בָּרוּךְ - הוּא עִמּוֹ, הוּא מֵאִיר לוֹ אֵיךְ לֵיצֵא מֵהַחשֶׁךְ הַמּוֹנֵעַ אוֹתוֹ בִּתְפִלָּתוֹ, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "ה' אוֹרִי": וְזֶה פֵּרוּשׁ: "צֹהַר תַּעֲשֶׂה לַתֵּבָה" (בְּרֵאשִׁית ו'), פֵּרֵשׁ רַשִׁ"י: 'יֵשׁ אוֹמְרִים חַלּוֹן, וְיֵשׁ אוֹמְרִים אֶבֶן טוֹב'; וְהַחִלּוּק שֶׁבֵּין חַלּוֹן לְאֶבֶן טוֹב כִּי הַחַלּוֹן אֵין לוֹ אוֹר בְּעַצְמוֹ, אֶלָּא דֶּרֶךְ שָׁם נִכְנָס הָאוֹר, אֲבָל כְּשֶׁאֵין אוֹר, אֵין מֵאִיר; אֲבָל אֶבֶן טוֹב, אֲפִלּוּ כְּשֶׁאֵין אוֹר מִבַּחוּץ הוּא מֵאִיר בְּעַצְמוֹ. כֵּן יֵשׁ בְּנֵי - אָדָם שֶׁדִּבּוּרָם הוּא חַלּוֹן, וְאֵין כֹּחַ לְהָאִיר לָהֶם בְּעַצְמָם; וְזֶה: יֵשׁ אוֹמְרִים, וַאֲמִירָתָם נַעֲשֶׂה חַלּוֹן; וְיֵשׁ שֶׁאֲמִירָתָם נַעֲשֶׂה אֶבֶן טוֹב וּמֵאִיר: וְדַע, שֶׁהַכֹּל לְפִי גֹּדֶל הָאֱמֶת, כִּי עִקַּר הָאוֹר הוּא הַקָּדוֹשׁ - בָּרוּךְ - הוּא, וְהַקָּדוֹשׁ - בָּרוּךְ - הוּא הוּא עֶצֶם הָאֱמֶת, וְעִקַּר הִשְׁתּוֹקְקוּת שֶׁל הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ אֵינוֹ אֶלָּא אֶל הָאֱמֶת. וְזֶה: "וְאֶל אַמָּה תְּכַלֶּנָּה מִלְמַעְלָה", לְשׁוֹן: "וַתְּכַל נֶפֶשׁ דָּוִד" (שְׁמוּאֵל ב י"ג). אַמָּה הִיא ה' מוֹצָאוֹת, הַכְּלוּלִים מֵאֵשׁ וּמַיִם, הַיְנוּ שֶׁתִּרְאֶה שֶׁיֵּצְאוּ הַדִּבּוּרִים מִפִּיךָ בֶּאֱמֶת, וְאָז יִשְׁתּוֹקֵק הַקָּדוֹשׁ - בָּרוּךְ - הוּא מִלְמַעְלָה לִשְׁכֹּן אֶצְלְךָ; וּכְשֶׁיִּשְׁכֹּן אֶצְלְךָ, הוּא יָאִיר לְךָ: וְזֶה: אַמָּה תְּכַלֶּנָּה מִלְמַעְלָה רָאשֵׁי - תֵבוֹת אֱמֶת, כִּי עַל - יְדֵי אֱמֶת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חוֹמֵד מִלְּמַעְלָה לִשְׁכֹּן עִם הָאָדָם, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "קָרוֹב ה' לְכָל קוֹרְאָיו" וְכוּ'. וְאָז: "וּפֶתַח הַתֵּבָה בְּצִדָּהּ תָּשִׂים", הַיְנוּ הַתֵּבָה הַיּוֹצֵאת בֶּאֱמֶת, הִיא תָּשִׂים לְךָ פֶּתַח בַּחשֶׁךְ שֶׁאַתָּה נִצּוֹד בּוֹ. וְזֶה: "בְּצִדָּהּ" הַיְנוּ הַקְּלִפָּה הַצָּד צַיִד, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "כִּי צַיִד בְּפִיו" (בְּרֵאשִׁית כ"ה), כִּי מִתְּחִלָּה לֹא הָיָה יָכוֹל לְדַבֵּר מֵחֲמַת הַחשֶׁךְ הַסּוֹבֵב אוֹתוֹ, וְעַל - יְדֵי שֶׁיּוֹצֵא מִתּוֹךְ הַחשֶׁךְ וּמִתְפַּלֵּל הֵיטֵב, עַל - יְדֵי - זֶה הוּא מְתַקֵּן "תַּחְתִּיִּם שְׁנִיִּם וּשְׁלִישִׁים", הַיְנוּ עוֹלָם הַשָּׁפָל וְעוֹלַם הַגַּלְגַּלִים וְעוֹלַם הַשֵֹּכֶל. (אַךְ אִי אֶפְשָׁר לְהִתְפַּלֵּל, רַק כְּשֶׁלּוֹמֵד תּוֹרָה, כִּי 'לֹא עַם - הָאָרֶץ חָסִיד' (אָבוֹת ב); וּכְתִיב: "מֵסִיר אָזְנוֹ מִשְּׁמֹעַ תּוֹרָה גַּם תְּפִלָּתוֹ תוֹעֵבָה"(מִשְׁלֵי כ"ח) (כְּתַב יַד הַחֲבֵרִים)" (ליקוטי מוהר"ן קמא ט').

פעמים רבות דיבורו של האדם, הן דיבור של רשות, הן דיבור של תפילה, והן דיבור של לימוד תורה, נעדר חיות. הוא איננו מואר, המילים יוצאות כגוף ללא נשמה. מי שמאזין לדיבורו של הלז, חש כי הדיבור 'ריק', הוא איננו יונק משום מקום וממילא גם איננו יוצר שום דבר.

גם המדבר עצמו, מודע לכך שדיבורו נעדר חיות, אולם הוא משליכו אל העולם מתוך תקוה שמישהו יחיה את ה'עצמות היבשות'. אולם המילים עצמן, אטומות הן. אטומות מפני רגש שיכול לפעום בקרבן, מפני התלהבות שהופכת את המילים לכלי קיבול גדושים העולים על גדותיהם, מפני אנרגיה המבקשת בעזרתן ליצור משהו חדש בעולם, להוליד, להצמיח.

לעתים אדם נקלע למצב כזה מתוך נפילה רוחנית, לעתים מתוך משבר ולעתים סתם מתוך רגילות של שגרה.

נראה כי ר' נחמן מבקש ללכת צעד אחד נוסף, וזאת תוך התמקדות באפשרות השנייה להבנת המושג צהר - לא חלון, כי אם אבן טובה המאירה מצד עצמה.

ר' נחמן מרחיק לכת צעד אחד נוסף לעומת ר' אפרים מסדילקוב, והגאולה לאדם היושב בחושך, איננה בהיותה של המילה פתוחה, מחפשת ומבקשת, כי אם ביכולתו של האדם להפוך את המילה עצמה למאירה. לא מקבלת אור, לא קולטת אור, כי אם מאירה - מחלון לאבן טובה, מ'קולט שמש' ל'זרקור'.

ר' נחמן מאמין כי כוחו של הדיבור איננו רק בהיותו יוצר דינמיקה של הקשבה ושל אינטרקציה עם האור שבחוץ, כי אם בהיותו מכיל בקרבו את האור עצמו.

מסיבה זו, התנועה הפנימית הנדרשת על פי ר' נחמן מהאדם, בכדי להפוך את התיבה לצהר - לאבן טובה, לאור מאיר, איננה החיפוש, כפי שרצינו להבין בשיטתו של ר' אפרים, כי אם במידת האמת.

ר' נחמן מבקש לזכך את הדיבור היוצא מפיו של האדם. אין יותר מאשר הדיבור שלפתחו רובצת סכנת השקר, הסילוף והזיוף. 'קרוב ד' לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת', מצטט ר' נחמן, ואנו נשאל מי הוא זה ואיזה הוא שיכול להעיד על עצמו כי דיבורו שייך לכת ה'קוראים באמת'?!

שכינתו של ד', מבקשת בכל העת להופיע בעולם, להתגלות ולהאירו. התנועה והפעולה היוצרת את האפשרות לגילויה, כך על פי ר' נחמן, היא היא הדיבור.

הדיבור, הוא הנוכחות האלקית בקרבו של האדם, ועל ידו האדם מביא להופעתו של ד' בעולם[3]. אולם בכדי שאור זה יאיר מצד עצמו, הוא חייב להיות זך מזיוף, הוא חייב להתנקות מרצון לשרת את האגו של האדם, הוא חייב לשרת את ד' יתברך בלבד, וזוהי האמת, על פי ר' נחמן.

דיבור כזה, איננו זקוק לאור מבחוץ, הוא איננו דיבור שיש בו חלון. פניו אינן נשואות אל האור שמבחוץ בבקשה שיואר, שיספוג, שיינק ממנו. דיבור כזה הוא בבחינת אבן טובה המאירה לכל העולם. הוא עומד בפני עצמו. הוא מקרין כל הזמן ומאיר כל הזמן, כיון שחותמו של ד' יתברך שהוא חותם אמת, גלום בקרבו.

נראה כי שתי תובנות אלו, שתי פרשנויות אלו ל'צהר תעשה לתיבה', המלוות את הדיבור - זו של ר' אפרים המתאר את הדיבור המבקש להיות מואר, וזו של ר' נחמן מברסלב המתאר את הדיבור כמאיר, כאבן טובה - מייצגות שתי עמדות נפשיות המלוות כל לומד תורה, כל מתפלל, ואולי בכלל כל מדבר.

יש שמבקשים בדיבורם, בתפילתם, בלימודם, לחפש, לגלות דברים חדשים, להיות מוארים. ויש שמבקשים להאיר, להופיע את השכינה בעולם על ידי דיבורם.

ישנם אנשים שהדיבור עמם יוצר אצל זולתם השתוקקות להשפיע, להוסיף קומה. הם מגרים את כל שומעיהם להביא גם את עצמם אל הדיון. הדיבור הוא כמעט תמיד בבחינת שאלה, בבחינת בקשה.

וישנם אנשים שהדיבור עמם הוא בבחינת מעמד הר סיני. כל מילה היוצאת מפיהם בקדושה ובטהרה, באמת ובכנות, חצובה הישר מכסא הכבוד וקולו של ד' נשמע בקרבם, וכל שצריכים לעשות שומעיהם הוא להטות אזן ולב ולהקשיב, לקלוט, לקבל, להיות מואר מן המרגליות שפיהם מפיק.

ישנם מגידי שיעור שעניינם לפתוח, לגרות, להניח על השולחן יסודות המזמינים התייחסות, השפעה, הארה. כל השיעור שלהם הוא בבחינת חיפוש, בבחינת בקשה ליצירה חדשה שתיעשה על ידי פתיחת חלון לכל מה שיש בכוחו להאיר.

וישנם מגידי שיעור שכל עניינם הוא להשפיע, להאיר, לגלות דרכם את אור ד'. הם אולי אפילו אינם שמים לב שיושבים סביבם תלמידים המקשיבים. מידת האמת מנחה אותם ובקדושה וטהרה הם משפיעים אור, מניחים על השולחן אבנים טובות שכל החפץ יבוא וייהנה מזיום.

ישנו דיבור של תפילה, שהוא כל כולו חיפוש ובקשה. הוא איננו יודע לאן הוא מוביל, הוא איננו יודע מה הוא מבקש, הוא בסך הכל בבחינת 'ד' שפתי תפתח', רצון לפתח, לצהר, לחלון, לאפשרות להשפעה.

וישנו דיבור של תפילה שהוא פרי של אור הזורח בקרב האדם, המבקש להאיר, המבקש להופיע. התפילה היא השפעה של אור, וכל מילה מאירה באור גדול ועומדת בזכות עצמה.

וישנם זמנים כאלו וזמנים כאלו, וכל אדם, כל נפש, כל בריה, לעתים מבקש להפוך את התיבה לחלון אחד גדול, ולעתים, להופכה לאבן טובה ויקרה ומאירה.

בין נח לאברהם

יסודות אלו שלמדנו מהבעש"ט, נינו ונכדו, מחזיקים ברכה לעצמם, אולם נראה כי הם חוזרים ומאירים באור חדש את המקום שממנו יצאו - נח והמבול.

בתחילת הפרשה, מתאר הכתוב את אישיותו של נח:

"אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו אֶת הָאֱ-לֹהִים הִתְהַלֶּךְ נח" (בראשית ו',ט).

וכבר העיר רש"י על היותו של נח צדיק:

"יש מרבותינו דורשים אותו לשבח: כל שכן שאילו היה בדור צדיקים היה צדיק יותר, ויש שדורשים אותו לגנאי: לפי דורו היה צדיק ואלו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום" (רש"י שם).

שני דברים מצריכים הסבר, בדברי הדורשים לגנאי.

ראשית, מנין שאבו את הרעיון כי מדובר בצדיקות יחסית? ושנית מנין הרעיון שהכתוב מבקש להשוות את נח לאברהם?

נראה כי היחסיות בצדיקות נרמזת בביטוי 'בדורותיו', ואף מתחדדת בדברי ד' לנח בהמשך: 'כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה' (בראשית ז', א) - בדור הזה דייקא.

באשר להשוואה לאברהם, הדברים נרמזים בביטויים 'תמים' ו'התהלך', המופיעים גם אצל נח וגם אצל אברהם:

"וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים וַיֵּרָא ד' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי אֵ-ל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים" (בראשית י"ז, א).

אלא שישנו הבדל בין ההתהלכות של נח להתהלכותו של אברהם. שהרי אצל נח נאמר: 'את האלקים התהלך נח', בעוד שאצל אברהם נאמר: 'התהלך לפני והיה תמים'.

נח מתהלך עם[4] האלקים, אברהם מתהלך לפניו ועל כך כבר דרשו חז"ל:

"את האלהים התהלך נח - ר' יהודה ור' נחמיה - ר' יהודה אמר: משל לשר שהיו לו שני בנים אחד גדול ואחד קטן, אמר לקטן הלך עמי ואמר לגדול בא והלך לפני. כך אברהם שהיה כחו יפה 'התהלך לפני והיה תמים' (בראשית י"ז), אבל נח שהיה כחו רע 'את הא-להים התהלך נח'.

ר' נחמיה אמר: משל לאוהבו של מלך שהיה משתקע בטיט עבה הציץ המלך וראה אותו אמר ליה עד שאתה משתקע בטיט הלך עמי, הדא הוא דכתיב: 'את הא-להים התהלך נח'. ולמה אברהם דומה? לאוהבו של מלך שראה את המלך מהלך במבואות האפלים הציץ אוהבו והתחיל מאיר עליו דרך החלון הציץ המלך וראה אותו אמר לו עד שאתה מאיר לי דרך חלון בא והאיר לפני. כך אמר הקב"ה לאברהם: עד שתהא מאיר לי מאספוטמיא ומחברותיה בא והאיר לפני בארץ ישראל..." (ב"ר ל',י).

ההבחנה בין 'עם' ל'לפני', נדרשת פעמיים בשני משלים.

הראשון, מבחין בין בן שכוחו יפה, ועל כן אביו נותן לו להלך בעצמו - לפניו, לבין בן שכוחו רע ועל כן הוא זקוק לסעד ולתמיכה, ועל כן הוא מבקשו להלך עימו[5].

השני, מבחין בין אוהבו של מלך הנמצא בצרה ומצוקה והמלך מציע לו להלך עימו, לבין אוהבו של מלך הרואה את המלך עצמו מהלך במבואות אפלים והוא זה המאיר למלך דרך החלון, ומיד מבקשו המלך שיבוא להאיר לו לפניו.

המשל הראשון מבחין בין אדם עצמאי העומד בזכות עצמו לבין אדם חסר עצמאות הזקוק לתמיכה ולסעד, אולם נראה כי המשל השני מעמיק הרבה יותר ומכוון להקשר המקראי המדויק של נח ואברהם.

הפניה של ד' יתברך לאברהם בראשונה, נועדה להביא את אברהם מחרן לארץ ישראל. על פי פשטי המקראות לא מתוארת מצוקה של אברהם[6], וממילא המטרה לפניה זו של הקב"ה אל אברהם איננה לשם הצלתו.

למעלה מזה! אברהם מצווה להתהלך בארץ ובכל מקום שאליו הוא מגיע הוא קורא בשם ד' ובונה מזבח. ההתהלכות של אברהם נשזרת לאורך כל חייו, עם הקריאה בשם ד' והפצת שמו בעולם. מ'לך לך מארצך', דרך 'קום התהלך בארץ', דרך 'התהלך לפני ואהיה תמים', ועד 'לך לך אל ארץ המוריה'.

המדרש, באופן נועז, מתאר את אברהם כ'עוזר' לד'. המלך הוא המתהלך במבואות האפלים, ואברהם הוא המאיר לו. בעוד שאצל נח, ד' הוא המאיר לנח ומחלץ אותו מצרתו.

"אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: מיום שברא הקדוש ברוך הוא את העולם לא היה אדם שקראו להקדוש ברוך הוא אדון עד שבא אברהם וקראו אדון שנאמר: 'ויאמר א-דני א-להים במה אדע כי אירשנה'" (ברכות ז:).

אברהם גואל, כביכול, את ד' יתברך, ומגלה לעולם שם חדש שהיה גנוז במבואות האפלים והמתין לאורו של אברהם שיגלה אותו לעולם, יאיר את העולם מחדש בעזרתו.

נח, לעומתו, איננו מצליח לגאול את דורו ולהפיץ את שם ד' בעולם. דורו של נח מושמד, ונח ניצל מהשמדה זו.

נח, כך נדמה, פותח חלון בתיבה שדרכה יאיר לו ד' ויגאל אותו. דרך חלון זה, נח יודע מתי הוא יכול לצאת מן התיבה.

נח, כך נדמה, שם פתח בתיבה, בכדי שד' יסגור בעדו ויציל אותו מן המבול השוטף בחוץ. גם הצהר וגם הפתח, משמשים לנח הצלה, ומאפשרים לו לברוח בשעת הצרה, ולצאת בשעה שישקעו המים.

אברהם לעומתו, איננו זקוק לחלון, אברהם איננו זקוק לפתח. אברהם הוא האבן הטובה המאירה דרך החלון, אפילו לד' יתברך בכבודו ובעצמו.

אורו של אברהם מאיר מסופו של העולם ועד קצהו, וכל המציאות כולה היא בבחינת פתח להיות מוארת באור גדול זה. אוהלו של אברהם פתוח לרווחה אך לא בכדי להיות מושפע כי אם בשביל להשפיע.

תיבתו של נח סגורה וממתינה לחסדי ד' שכשם שסגר בעדו, כך יפתח בבוא העת.

שני צדיקים, שני מתהלכים, שני מדברים. האחד פותח פתחים, מחפש, מצפה, מקוה, מייחל - 'וייחל נח', והשני בונה, קורא, מאיר ומגלה - כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ד' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא ד' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו (בראשית י"ח ,יט).



[1] הפרשנים חלוקים על מה נסובה פרשה זו, האם על כלל המצות או באופן ספציפי על מצות התשובה.

[2] יתכן שהמדרש מבקש לטעון כי הצהר בשתי הפרשנויות שימש לאותה הפונקציה - להאיר לבאים אל התיבה. אך לפי ההבנה כי הצהר הוא חלון, מדובר באור טבעי הבא מבחוץ, ולפי ההבנה כי מדובר באבן טובה, מדובר באור מלאכותי הזוהר מן האבן הטובה.

[3] ר' נחמן מדבר על כך בתורות רבות ובין השאר עיין ליקוטי מוהר"ן קמא עח, שם הדברים מובאים בצורה מרכזית. המבקש להרחיב בענין, יעיין בשיעורים על ר' נחמן מברסלב (שיעורים 11-14) המצויים בארכיון באתר ה- VBM של ישיבת 'הר עציון'.

[4] 'את' הכוונה ל'עם', כמו 'את יעקב איש וביתו באו' (שמות א,א).

[5] כך כותב רש"י: 'את האלקים התהלך נח - ובאברהם הוא אומר (לקמן כד) אשר התהלכתי לפניו נח היה צריך סעד לתומכו אבל אברהם היה מתחזק ומהלך בצדקו מאליו' (בראשית ו,ט).

[6] המדרש מספר על ההתרחשות באור כשדים בה היה נתון אברהם בסכנת חיים בהיותו מושלך לכבשן האש.