פרשת נח - פרשת המבול - בין שתי בריתות

  • הרב אלחנן סמט

פרשת נח

פרשת המבול - בין שתי בריתות

א. מהותה של הברית בין ה' ובין האדם

כמה וכמה בריתות כרת ה' עם בני האדם בספר בראשית ובהמשך המקרא, וכולן, מלבד הברית שבפרשתנו, נכרתו עם אבות האומה הישראלית וגדוליה ועם האומה בכללה[1]. אולם הברית שכרת ה' עם נח ועם בניו בצאתם מן התיבה (ט', ח-יז) היא ברית עם כלל האנושות, ולא רק עמה אלא אף עם "כל נפש החיה אשר אתכם, בעוף ובבהמה ובכל חית הארץ אתכם, מכל יֹצאי התֵבה לכל חית הארץ" (ט', י). ואם נצרף לברית זו אף את מה שנאמר בפסוקים שלפניה (ח', כא-כב) "ויאמר ה' אל לבו: לא אֹסִף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם... עֹד כל ימי הארץ, זרע וקציר, וקֹר וחֹם, וקיץ וחרף, ויום ולילה - לא ישבֹּתו", נמצאת היא כוללת אף את האדמה וסדרי העתים אשר עליה.

בטרם נמשיך עלינו לברר מה משמעה של ברית בין ה' לבין האדם. הגזרון (האטימולוגיה) של המילה 'ברית' לא נתברר באופן חד-משמעי, לא בפרשנות חכמי ימי הביניים ולא במחקר בן ימינו. ראב"ע (בפירושו לבראשית ו', יח) הציע שתי הצעות, הנה הראשונה:

וטעם 'ברית' - הסכמה ודבר שבחרו שניים, והוא מגזרת (שמ"א י"ז, ח) 'בְּרוּ לכם איש'.

שורש המילה הוא אפוא בר"י/בר"ר, וברית היא בחירה הדדית ששני צדדים בוחרים זה בזה ומבטאים את בחירתם בהתקשרם זה עם זה בקשר פורמלי.

הפירוש השני שמציע ראב"ע הוא:

ויש אומרים ש'ברית' - גבול כרות.

נראה כי לפי פירוש זה שורש המילה הוא בר"ת - בשיכול אותיות בת"ר - והמילה 'ברית' מתייחסת אפוא לטקס המאפיין את עשייתה: ביתור בהמה לשניים ומעבר שני הצדדים המתקשרים בברית בין בתרי הבהמה[2]. מכאן גם, כנראה, הפועל המשמש בדרך כלל במקרא לתיאור עשיית הברית - 'כריתת ברית'[3].

שני הפירושים הללו של ראב"ע מבהירים את שני הצדדים המהותיים של הברית בין ה' ובין האדם במקרא: ראשית, את המניעים החיוביים העומדים ביסודה - בחירה הדדית של שני הצדדים כורתי הברית זה בזה; שנית, את ההתחייבות המוחלטת של הצדדים זה לזה במעשה כריתת הברית - התחייבות המסומלת במעבר בין בתרי הבהמה. מעשה זה, אף שניתן לפרשו בכמה פנים, סמליותו ברורה: נאמנות נצח שאינה ניתנת לביטול.[4]

רמב"ן (באותו מקום), לאחר הביאו את דברי ראב"ע כלשונם, ביאר את מהותה זו של הברית בין ה' לאדם בלא להיכנס לדיון בשורש המילה:

והברית הוא דבר השם כשיגזור אומר בלא תנאי ושיור ויקיים.

בדבריו אלו מתכוון רמב"ן להבחין בין הבטחה א-לוהית רגילה לבין התחייבות הניתנת בברית. במקום אחר - בפירושו לברית בין הבתרים, שנכרתה עם אברהם על נתינת הארץ לו ולזרעו (בראשית ט"ו, ז-ח) - הרחיב רמב"ן את דבריו:

חשש אברהם פן יהיה בירושת הארץ תנאי המעשים... [ולכן] ביקש אברהם שידע ידיעה אמתית שיירשנה... והקדוש ברוך הוא כרת עמו ברית שיירשנה על כל פנים.

ב. "והקִמֹתי את בריתי אתך" (ו', יח) - מהי ברית זו?

הופעתו הראשונה של המונח 'ברית' בתורה איננה בסופה של פרשת המבול, בברית הקשת, כי אם כבר בתחילת הפרשה, בדבר ה' הראשון לנח (ו', יג-יט)[5]:

ויאמר א-להים לנח: קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם והנני משחיתם את הארץ. עשה לך תבת עצי גֹפר... ואני הנני מביא את המבול מים על הארץ לשחת כל בשר אשר בו רוח חיים מתחת השמים, כל אשר בארץ יגוע. והקִמֹתי את בריתי אתך ובאת אל התבה אתה ובניך ואשתך ונשי בניך אתך. ומכל החי מכל בשר שנים מכל תביא אל התבה...

מהי ברית זו שה' מבטיח להקימה עם נח בפסוק יח? המפרשים הראשונים נחלקו בדבר. רש"י, בעקבות בראשית-רבה כאן, פירש:

ברית היה צריך על הפֵּרות, שלא יירקבו וייעפשו, ושלא יהרגוהו רשעים שבדור.

קרובים לדברי רש"י, אך ללא הפירוט המדרשי שבהם, דברי רמב"ן בדרך הפשט:

עניין 'והקימותי את בריתי' לאמור: בעת שיבוא המבול תהיה בריתי קיימת אתך, שתבוא אל התיבה אתה וביתך ושניים מכל הבשר להחיות, כלומר, שתחיו שם ותתקיימו לצאת משם לחיים.

לפי דבריהם ה' כרת אפוא שתי בריתות עם נח. האחת, המפורשת, ברית הקשת, והאחרת שקדמה לה, נתחדשה עתה בדברי ה' הללו לנח, והיא סתומה במשמעה.

הקושי בדבריהם כפול. ראשית, לא נתפרש בברית הראשונה הזו דבר מן הדברים שהם כללו בה. שנית, אין מובן מדוע צריך ה' להתחייב ב'ברית' על דברים אלו: הלוא ברור מעצם הציווי הא-לוהי על נח לבנות תיבה ולהיכנס לתוכה הוא ובניו ושניים מכל חי, שכל אלו יינצלו מן המבול ויצאו לחיים, ולא מצאנו שנח פקפק בדבר.

ראב"ע מציע שני פירושים לתוכנה של ברית זאת. הראשון:

והקִמֹתי את בריתי - לאות שהשם נשבע לו שלא ימות הוא ובניו במבול, ואם לא נמצא בתחילה מפורש, כאשר מצאנו במשנה התורה (דברים א', כב) 'נשלחה אנשים לפנינו'[6].

לפי דעה זו אין מדובר כאן בהתחייבות חדשה הניתנת לנח בִּברית בשעה זו (כפי שפירשו רש"י ורמב"ן), אלא בהבטחת ה' לקיים ברית שכבר כרת עם נח בעבר, ושהתורה לא סיפרה עליה במקום הראוי. אולם תוכנה של ברית זו הוא כעין דברי רמב"ן - "שלא ימות הוא ובניו במבול".

מלבד השאלות ששאלנו על פירושי רש"י ורמב"ן, יש להוסיף ולשאול על פירוש זה של ראב"ע: מדוע מתגלה לנו קיומה של הברית בין ה' לנח רק כאן, בדרך אגב[7]?

פירושו השני של ראב"ע הוא:

והקרוב אלי, שזאת הברית רמז לקשת.

פירוש זה קשה מאוד: גם אנו, הקוראים, וגם נח עצמו, איננו יודעים עדיין על ברית הקשת ולא על הצורך בה. צורך זה מתעורר רק לאחר היציאה מן התיבה אל עולם שחרב, ומה עניין להזכירה עתה, עוד בטרם החל המבול?

ג. הברית שמעולם

מדרש הגדול[8] מביא (ממקור לא ידוע) פירוש שונה עקרונית לפסוקנו (ו', יח):

והקִמֹתי את בריתי אתך - איזו ברית? רבי אלעזר אומר: זו ברית שמים וארץ שאינן בטלין, שנאמר (ירמיהו ל"ג, כה): 'אם לא בריתי יומם ולילה, חֻקות שמים וארץ לא שמתי'[9].

אף ר"י אברבנאל פירש את פסוקנו בדרך דומה[10]:

והיותר מתיישב בזה הוא שהא-ל יתברך בתחילת הבריאה שם חוק וגבול לים... וכבר ידעת שחוקי הבריאה הראשונה נקראו ברית כמו שאמר (ירמיהו שם) 'אם לא בריתי יומם ולילה, חקות שמים וארץ לא שמתי...'; (ירמיהו ל"ג, כ) 'אם תפרו את בריתי היום ואת בריתי הלילה ולבלתי היות יומם ולילה בעתם...'[11], וכאילו אמר ה' לנח שהברית והגבול אשר שם למים שלא יכסו את הארץ, אין ראוי לשמרו לאותם הרשעים... אבל הברית והחסד הזה - אקים אתך[12].

אף הנצי"ב בפירושו העמק-דבר פירש כן באופן עקרוני:

והקמתי את בריתי - את הברית שכרתי על קיום העולם, והיא הברכה שבירך ה' את אדם וחוה (א', כח). ואמר א-לוהים: זאת בריתי אקים אתך במה שתישאר אתה ובניך[13].

ובדומה לו קאסוטו במקומנו[14]:

נאמר לו לנח שכל בני אדם עתידים לגווע במי המבול, ואם כך יהיה, ההבטחות שהבטיח א-לוהים לאדם הראשון, מה יהיה עליהן? כתוב בבראשית א', כח: 'ויברך אותם א-להים ויאמר להם א-להים: פרו ורבו ומלאו את הארץ', אם כן אפוא ברית כרותה לבני אדם שיפרו וירבו וימלאו את הארץ... ואי אפשר שלא יקיים א-לוהים את דברו. לפיכך, לאחר שנאמר (בפסוק יז) 'כל אשר בארץ יגוע' נאמר כאן תכף ומיד (בפסוק יח) 'והקמתי את בריתי אתך' כאילו להגיד: ואשר לבריתי אשר כרתי את אדם הראשון, אקיים אותה בך ובזרעך אחריך; בכם יימשך קיומה של האנושות, ובכם תתגשם הברכה שבירכתי את אדם הראשון.

בדבריהם של המפרשים הללו יש חידוש גדול, והם סומכים אותו על פסוקים שונים, אך בעיקר על המשתמע מפשוטו של הפסוק שאנו דנים בו בראש פרשת נח: במעשה הבריאה כלולה כריתת ברית בין ה' לבין עולמו. לא לתוהו ברא ה' את עולמו, והוא לא יחזור בו מכוונתו וממעשיו, אף לא כאשר השחית כל בשר את דרכו. על פי האמור בשני הפירושים הראשונים שהבאנו, ברית זו כלולה בעצם מעשה הבריאה, שכן במעשה זה ישנה התחייבות א-לוהית "בלא תנאי ובלא שיור" שלא לאבדה[15]; על פי האמור בשניים האחרונים - כלולה היא בברכות שבירך ה' את האדם ואת אשתו מיד לאחר היבראם. בין כך ובין כך יש לפנינו ברית על קיום המין האנושי במסגרתו ההכרחית - העולם.

ד. ההכרח בהצלת שריד של האנושות ושל כל חי

מהן השלכותיו של פירוש זה (על שני גווניו) על הבנתה של פרשת המבול? אנו רגילים לחשוב כי כיליונן המוחלט של האנושות ושל הבריאה כולה נמנע אך ורק הודות לצדקתו של נח. בכך הופכת ההצלה שעליה מסופר בפרשתנו להצלה מקרית במידת מה, שכן לולא נמצא באותו דור איש צדיק כמו נח, לא היה נשאר חלילה שריד ופליט לאנושות ולבריאה כולה. אולם לפי טענת המפרשים שהבאנו בסעיף הקודם, כי על קיומה של הבריאה נכרתה ברית מתחילתה, דבר זה אינו נכון. קיים הכרח מחמת אותה ברית בראשיתית שהמבול לא יכרית כל חי, ושיישאר גם נצר למין האנושי אשר ממנו תפרה האנושות מחדש[16].

מדוע אפוא מבליטה התורה את צדקתו של נח מראשיתו של סיפור המבול (ומנמקת בכך את בחירתו כמי שיינצל מן המבול)? צדקתו של נח היא שזיכתה אותו לשאת בתפקיד של קיום הברית עם כלל האנושות. לא בשרירות נבחר השריד שממנו תיבנה האנושות מחדש, אלא מתוך בחירה על פי קנה מידה מוסרי. בכך יש גם גמול צודק וגם תקווה שהאנושות החדשה שתצמח בעתיד מזרעו של איש צדיק תמים תלך בדרך טובה מזו שבה הלכה קודמתה.

ובכל זאת, יש בבחירתו של נח יסוד של הכרח, שאינו תלוי במעשיו של הנבחר. יסוד מוחלט ובלתי-מקרי זה נובע מתוקפה של הברית הראשונית בין א-לוהים ובין עולמו.

ה. בין הדיבור הראשון אל נח לבין הדיבור השני אליו

לכשנדקדק נמצא כי שני טעמים אלו להצלתו של נח - ההכרח להציל שריד מן הבריאה מחמת הברית הראשונית עמה והגמול הראוי לצדיק בדורותיו - הם שמבדילים בין שני דיבוריו של ה' אל נח לפני בוא המבול, דיבורים הבאים זה אחר זה בתכיפה. הבה נשווה ביניהם:

 

דיבור ראשון (ו', יג-כב)

 

דיבור שני (ז', א-ה) 

 

ויאמר א-להים לנח

 

ויאמר ה' לנח 

 

קץ כל בשר בא לפני... והנני משחיתם את הארץ. (יג)

   
 

עשה לך תבת עצי גפר, קנים תעשה את התבה... (יד)

   
 

ואני הנני מביא את המבול מים על הארץ...

   
 

כל אשר בארץ יגוַע (יז)

   
 

והקִמֹתי את בריתי אתך

   
 

ובאת אל התבה אתה ובניך ואשתך ונשי בניך אתך. (יח)

 

בֹא אתה וכל ביתך אל התבה

     

כי אֹתך ראיתי צדיק לפני בדור הזה. (א)

     

מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה איש ואשתו,

 

ומכל החי מכל בשר שנים מכל תביא אל התבה

 

ומכל הבהמה אשר לא טהֹרה הִוא שנים, איש ואשתו. (ב)

     

גם מעוף השמים שבעה שבעה

 

להחיֹת אתך, זכר ונקבה יהיו. (יט)

 

זכר ונקבה לחיות זרע על פני כל הארץ. (ג)

 

מהעוף למינהו ומן הבהמה למינה מכל רמש האדמה למינהו שנים מכל יבואו אליך להחיות. (כ)
ואתה קח לך מכל מאכל... והיה לך ולהם לאכלה. (כא)

 

כי לימים עוד שבעה אנכי ממטיר על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה ומחיתי את כל היקום אשר עשיתי מעל פני האדמה. (ד) 

 

ויעש נח ככל אשר צִוָּה אֹתו א-להים כן עשה. (כב)

 

ויעש נח ככל אשר צִוָּהו ה'. (ה)

למרות סמיכותם של שני הדיבורים הללו בכתוב, קיים ביניהם פער זמן ניכר[17]. גם מטרתם המעשית שונה, ומכך מתחייבים כמה הבדלים טכניים ביניהם[18]. אף על פי כן קיים דמיון רב בין המסגרות הכלליות של שני הדיבורים הללו: המבוא והסיום של שניהם דומים מאוד ("ויאמר א-להים לנח" / "ויאמר ה' לנח"; "ויעש נח ככל אשר צִוה אֹתו א-להים" / "ויעש נח ככל אשר צִוהו ה' "); וכמו כן יש בשניהם ציווי כפול על כניסה לתיבה: ציווי אחד לנח ולביתו, וציווי אחר על הכנסת נציגות של כל בעלי החיים. הדמיון הזה במסגרת הכללית בא לידי ביטוי בדמיון מילולי בין הקטעים המקבילים, שאותו הדגשנו בטבלת ההקבלה בין שני הדיבורים.

והנה, דווקא בחלקים המקבילים והדומים הללו שבין שני דיבורי ה' אל נח בולטים כמה הבדלים:

א. ההבדל החשוב ביותר הוא בהנמקת בואו של נח אל התיבה בכל אחד מן הדיבורים. בדיבור הראשון נאמר לו (בפסוק יח) כי הוא נושא הברית שמעולם: "והקִמֹתי את בריתי - אתך". נח מצטווה לבנות תיבה אשר אליה ייכנס בבוא המבול, אך לא נאמר לו דבר על סיבת בחירתו; תפקיד הוטל עליו - לעשות להצלת האנושות ועולם החי, ותפקיד זה מנומק בטעם אחד בלבד - קיום הברית, לפיכך אין חשיבות לשאלה מדוע יהא זה הוא שימלא תפקיד זה ולא אדם אחר[19].

רק בדיבור השני, כאשר מצטווה נח להיכנס אל התיבה שבעה ימים לפני התחלת המטר, אומר לו ה' (ז', א) "בֹּא אתה וכל ביתך אל התבה, כי אֹתך ראיתי צדיק לפני בדור הזה". רק כאן, כאשר מדובר בזכות להינצל (ולא בתפקיד להכין את ההצלה כבדיבור הקודם), נדרש ה' לשאלה המנסרת בחלל: מדוע חלה הבחירה הא-לוהית דווקא על נח, ולא על אחר? על כך באה התשובה בהדגשה: "בֹּא אתה" - אתה דווקא, ולא אחר - "כי אֹתך ראיתי צדיק לפני בדור הזה" - ועל כן אתה ראוי להינצל מן הפורענות (וממילא אתה הוא זה שיישא בתפקיד של קיום הברית עם הבריאה).

קדימת הדיבור הראשון, שאינו מנמק את בחירתו של נח, לדיבור השני, המנמק אותה, יש בה כדי ללמד על עדיפות השיקול של קיום הברית על פני השיקול המוסרי של הצלת הצדיק מן הפורענות.

ב. במבוא לדיבור הראשון נאמר (ו', יג) "ויאמר א-להים לנח...", ובסיומו (ו', כב): "ויעש נח ככל אשר צִוה אֹתו א-להים". ואילו במבוא לדיבור השני נאמר (ז', א) "ויאמר ה' לנח...", ובסיומו (ז', ה): "ויעש נח ככל אשר צוהו ה' ".

ההבחנה שעשו חז"ל בין שני השמות הללו - בין שם ה', המבטא את מידת הרחמים, לבין השם א-להים, המבטא את מידת הדין[20] - תסייע בידנו. בדיבור הראשון התגלה ה' לנח במידת דינו, כמטיל עליו חובה לשם קיום הברית הקדומה; לפיכך אין הפנייה לנח מבטאת קרבה והארת פנים. אולם בדיבור השני, אשר בו הפנייה היא אל נח הצדיק לפני ה', נעשית היא בהארת פנים ובמידת הרחמים; במידת הרחמים זכה נח בחנינה מעונש המבול[21].

ג. בדיבור הראשון נצטווה נח להכניס לתיבה שניים מכל חי, זכר ונקבה, ללא כל הבחנה, ואילו בדיבור השני נוסף לו ציווי שלא נזכר בראשון: לקחת מן הבהמה הטהורה (ז', ב) "שבעה שבעה איש ואשתו", ורק "מכל הבהמה אשר לא טהֹרה הִוא שנים איש ואשתו"[22].

רש"י נימק את הציווי הנוסף הזה (בעקבות בראשית רבה לד, ט) בד"ה שבעה שבעה "כדי שיקריב מהם קרבן בצאתו". פירושו מבוסס על המסופר בעת שיצא נח מן התיבה (ח', כ): "וַיִּבֶן נח מזבח לה' ויקח מכל הבהמה הטהֹרה ומכל העוף הטהור ויעל עֹלֹת במזבח", ופירש שם רש"י (על פי אותו מקום בבראשית רבה): "אמר: לא ציווה לי הקב"ה להכניס מאלו שבעה שבעה אלא כדי להקריב קרבן מהם". מדוע אפוא נצטווה בכך נח דווקא בדיבורו השני של ה' אליו?

כאשר נתגלה ה' לנח במידת הדין, כמטיל עליו חובה לשם קיום הברית, אין מקום להבחנה בין הבהמה הטהורה לבין הבהמה טמאה ולא למחשבה על קרבן עתידי; הדבר היחידי העומד כאן על הפרק הוא קיום הבריאה לשם מימוש הברית , ועל כן (ו', יט) "שנים מכל תביא אל התבה להחיֹת אתך זכר ונקבה יהיו" - לשם בניינו המחודש של עולם החי. בדיבור השני, לעומת זאת, צופה ה' במידת רחמיו את רצונו של נח להקריב קרבן בצאתו מן התיבה, ומכין מראש את האפשרות לעשות זאת.

ו. בין ברית הקשת לבין הברית שמעולם

מהו אפוא חידושה של ברית הקשת שנכרתה עם נח ועם בניו לאחר צאתם מן התיבה? הרי כבר קדמה לה הברית עם האדם הראשון ועם העולם, שנכרתה עמם משעת בריאתם, ותוכנן היסודי של שתי הבריתות זהה: שלא להכרית את הבריאה.

ברית הקשת אכן מהווה חזרה על הברית היסודית עם הבריאה, אולם יש בה כמה הרחבות ותוספות, ואנו נמנה שלוש כאלה.

1. התחייבות הדדית מפורשת

בברית הקשת מעמיד ה' את יחסיו עם האנושות על בסיס מפורש של התחייבות הדדית, מה שלא מצאנו מפורש בבריאת העולם[23]. אין ה' מתחייב בִּברית לנח ולבניו עד שלא פרט לפניהם את חלקם הם - את ההתחייבות האנושית באותה ברית. לפיכך יש לראות בפסוקים א-ז שבפרק ט' חלק בלתי-נפרד מברית הקשת[24].

ההתחייבות האנושית הנדרשת מנח ומבניו נוגעת לאותו תחום שעליו נכרתת הברית - קיומו של העולם: קיום החי שבו וקיום האדם. כשם שא-לוהים מתחייב בברית זו שלא להכרית כל חי באדם ובכל נפש חיה, כך נדרש גם האדם לנהוג בהם בכבוד ובאחריות: נאסר עליו לזלזל בחייהם של בעלי החיים באכילת אבר מן החי (ט', ד), וכמו כן הוא נאסר בקיפוח של חיי עצמו ושל חיי זולתו על ידי מעשה רציחה ונדרש לעשות דין ברוצח (שם ה-ו). ההתחייבויות הללו מוקפות בברכת א-לוהים ובמצוותו לאדם: "פרו ורבו ומלאו את הארץ... ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה"[25].

2. "ולא יהיה עוד מבול"

ההתחייבות הא-לוהית בברית הקשת רחבה מזו שבברית הראשונה: לא זו בלבד שהעולם לא ייכרת מכול וכול, אלא שאף מבול מעין זה שהיה (שאיננו הפרה של אותה ברית, שהרי נח ובניו ונציגים של כל חי ניצלו) לא יבוא עוד על העולם (ט', יא): "והקִמֹתי את בריתי אתכם, ולא יִכָּרֵת כל בשר עוד ממי המבול ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ".

מהו הדבר שהצריך הרחבה זו? מדוע אין די בברית הראשונה, שמכוחה ניצלו נח ובניו? רש"י בפירושו לפסוק ט (ד"ה ואני הנני מקים את בריתי אתכם) ביאר (בעקבות תנחומא לנֹח, יא) "שהיה נח דואג לעסוק בפרייה ורבייה, עד שהבטיחו הקב"ה שלא לשחת את העולם עוד". אולם זאת מניין? דברי המדרש הללו אכן נרמזים למעיין בפשוטו של מקרא.

בהודעה הראשונה שהודיע ה' לנח על בואו אל התיבה אמר לו (ו', יח):

ובאת אל התבה אתה ובניך ואשתך ונשי בניך אתך.

ופירש רש"י (בעקבות בראשית רבה לא, יב):

האנשים לבד והנשים לבד, מכאן שנאסרו בתשמיש המטה.

בעת הכניסה לתיבה אכן נאמר (ז', ז) "ויבֹא נח ובניו ואשתו ונשי בניו אתו אל התבה מפני מי המבול"[26], ושוב פירש זאת רש"י: "האנשים לבד והנשים לבד, לפי שנאסרו בתשמיש המטה מפני שהעולם היה שרוי בצער"[27].

כאשר יבשה הארץ וניתן היה לצאת מן התיבה, אמר ה' לנח (ח', טז):

צא מן התבה אתה ואשתך ובניך ונשי בניך אתך.

ופירש רש"י דברים אלו כהמשך לפירושיו הקודמים:

אתה ואשתך וגו' - איש ואשתו. כאן התיר להם תשמיש המטה[28].

אך הנה בתיאור היציאה מן התיבה נאמר (ח', יח):

ויצא נח ובניו ואשתו ונשי בניו אתו.

וכאן לא פירש רש"י דבר, אך השאלה מתבקשת: מדוע אין היציאה מתוארת כפי שנצטוו עליה? מדוע לא יצאו נח ובניו "למשפחֹתיהם" (ראה פסוק יט) אלא גברים לחוד ונשים לחוד?[29]

מיד בסמוך ליציאה נאמר (ח', כ):

ויִּבֶן נח מזבח לה' ויקח מכל הבהמה הטהֹרה ומכל העוף הטהור ויעל עֹלֹת במזבח.

מה פשר מעשה זה? ניתן לפרש את מניעיו של נח להקרבת העולות בשתי דרכים שהן כמעט הפוכות: אפשר שזהו קרבן תודה שהקריב נח בשמחה על הצלתו ועל סיום המבול, וכך ביארו זאת רד"ק וחזקוני[30]; אך אפשר שקרבנו של נח מבטא דווקא מצוקה ובקשה משתמעת שה' יתגלה אליו כדי לענות על מצוקתו. קל לשער מהן הסיבות לכך. נח יצא אל עולם חרב, לאחר שנה שבה נמחק עולמו הקודם. אמנם יבשה הארץ וניתן להלך עליה, אך נח אינו בטוח בצעדיו - הוא איננו בטוח באפשרות לבנות את החיים מחדש. לנגד עיניו מתגלים חיים גדועים של עולם שלם, ומה טעם אפוא במאמץ לבנות עולם חדש, בהולדת ילדים ובגידולם, בבניית תרבות חומרית חדשה - כאשר כל אלה עלולים לרדת שוב לטמיון? במצוקתו הגדולה, בחוסר הביטחון הקיומי שבו הוא נתון, פונה נח אל ה' באמצעות הקרבת העולות כדי שה' יתגלה אליו, יעודד את רוחו ויבטיחו על קיום העולם בעתיד.

כיצד נוכל להכריע בין שתי הדרכים הללו בביאור מניעיו של נח? כלל הוא במקרא, שכאשר מניעיה של דמות הפועלת פעולה כל שהיא אינם מפורשים בכתוב ואינם מובנים מאליהם, ניתן ללמוד עליהם מהמשך הסיפור - מן התוצאה של אותה פעולה. ההנחה היא שהפעולה הייתה מכוונת אל אותה תוצאה.

מהי אפוא תוצאת קרבנו של נח?

וירח ה' את ריח הניחֹח ויאמר ה' אל לבו:
לא אֹסִף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם...
ולא אֹסִף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי. (ח', כא')

לשם כך אפוא הקריב נח את קרבנותיו - כדי לעורר את רחמי ה' עליו במצוקתו הגדולה, וכדי שמה שאמר ה' אל לבו ייאמר לו בפירוש בהתגלות ה' אליו בהמשך (ט', ח-יא):

ויאמר א-להים אל נח ואל בניו אתו לאמר: ואני הנני מקים את בריתי אתכם ואת זרעכם אחריכם... ולא יִכָּרֵת כל בשר עוד ממי המבול ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ[31].

"שהיה נח דואג לעסוק בפרייה ורבייה, עד שהבטיחו הקב"ה שלא לשחת את העולם עוד". ובלשון מדרש תנחומא - מקור דברי רש"י הללו:

אמר לו נח: ריבון העולם, שמא אתה חוזר ומביא מבול?
אמר לו: לאו, נשבע אני שאיני מביא מבול עוד לעולם, שנאמר: וירח ה' את ריח הניחֹח ויאמר ה' וגו'.

3. "את קשתי נתתי בענן"

בברית עם נח ובניו אין ה' מסתפק בהתחייבות הניתנת בִּברית שלא להביא עוד מבול, אלא מצרף להתחייבותו 'אות ברית'. תיאור הקשת כאות הברית תופס שישה פסוקים מתוך עשרת הפסוקים של פרשת הברית (ט', ח-יז) ומתייחדים לו שני דיבורים (דיבור אחד בפסוקים יב-טז ודיבור נוסף בפסוק יז). עובדות אלו מלמדות על חשיבותו המרובה של אות הברית הזה; ממה נובעת חשיבותו זו?

חשיבותו נובעת מן המשמעות הסמלית העמוקה של הקשת, שעליה נעמוד בהמשך, אולם מלבד זאת היא נובעת מאותו צורך נפשי של נח ושל בניו, פליטי המבול, בחיזוק אמונתם באפשרות בניינו של עולם חדש. ההתחייבות המילולית אינה מספיקה לשמש להם כעידוד. זקוקים הם לאות ברית חזותי אשר יופיע מדי פעם בפעם וישמש להם ערובה לקיום העולם ההולך ונבנה על ידיהם. זאת למדנו מדברי רש"י (ט', ט), שאת חלקם הראשון הבאנו לעיל:

ואני הנני - מסכים אני עמך. שהיה נח דאוג לעסוק בפרייה ורבייה עד שהבטיחו הקב"ה שלא לשחת את העולם עוד. וכן באחרונה[32] [בהמשכה של פרשת הברית] אמר לו: הנני מסכים לעשות קיום וחיזוק ברית להבטחתי, ואתן לך אות.

מה יש בה, בקשת, שהופך אותה לאות ברית על כך שלא יבוא עוד מבול? חזקוני ורמב"ן רואים בה סמל של שלום בין שמים לארץ - בין א-לוהים לעולמו. הנה דברי רמב"ן (ט', יב):

ואמרו בטעם האות הזה כי הקשת לא עשאו שיהיו רגליו למעלה, שייראה כאילו מן השמים מורים בו וישלח חציו ויפיצם בארץ, אבל עשאו בהפך מזה, להראות שלא יורו בו מן השמים. וכן דרך הנלחמים להפוך אותו בידם ככה כאשר יקראו לשלום למי שכנגדם. ועוד: שאין לקשת יתר לכונן חצים עליו.

המבול היה בבחינת מלחמה כביכול שעשה ה' עם עולמו. המים שירדו על הארץ מארובות השמים שנפתחו היו כחצי מלחמה אשר מחו את כל היקום. והנה עתה מודיע ה' על 'שביתת נשק'. הארץ אמנם תהא זקוקה לגשמים, אולם גשמים אלו יהיו גשמי שלום וברכה, ולא עוד חצי מוות. על כן (ט', יד) "והיה בענני ענן על הארץ" - ואתם, בני האדם אחוזי החרדה, תחששו מחזרת המבול - "ונראתה הקשת בענן" - דווקא בהקשר של ירידת הגשם יופיע סמל השלום בין א-לוהים ובין עולמו וירגיע את חרדתם של בני האדם.

בפירושו הראשון נותן חזקוני טעם עמוק עוד יותר לסמליות הקשת. חזיון הקשת כאשר הוא מופיע בשלמות על פני שטח גדול הוא מן המרהיבים והמפליאים שיש בטבע ביופיו ובעצמתו, ועם כל זאת אין הקשת דבר מוחשי. והנה בחזון המרכבה שביחזקאל נאמר (א', כח): "כמראה הקשת אשר יהיה בענן ביום הגשם כן מראה הנֹגה סביב, הוא מראה דמות כבוד ה' ". על סמך פסוק זה כותב חזקוני בד"ה את קשתי:

אות גדול הוא, שהרי הוא דמותי כביכול, כדכתיב [כאן מובא הפסוק מיחזקאל]... ואם דעתי להשחיתם כשהגשמים מרובין, אין אני מראה לכם דמות כבודי, שאין דרך למלך לבוא בין עבדיו כשהם נזופין ממנו[33].

על פי הפירוש הקודם מסמלת הקשת אי-לוחמה ועשיית שלום בין ה' לעולמו. על פי הפירוש הנוכחי היא מסמלת את עצם נוכחותו של ה' בעולמו מתוך פיוס עם עבדיו, שביניהם הוא בא בעת שהוא מוריד להם גשמים.

הנה כי כן מלמדת הקשת על תכניה של הברית הנכרתת עתה בין ה' לעולמו, ותכנים אלו מתרכזים בחיזיון מרשים אחד המפליא את לב כל רואיו.

בדברי המפרשים נידונה שאלה נוספת בקשר לקשת: "משמע מן האות הזה", כותב רמב"ן בד"ה זאת אות הברית אשר אני נותן, "שלא היה קשת בענן במעשה בראשית, ועתה ברא ה' חדשה, לעשות קשת בשמים ביום ענן". אולם בהמשך דבריו הוא מעלה על כך שאלה גדולה ועתיקה:

ואנחנו על כורחנו נאמין לדברי היוונים, שמלהט השמש באוויר הלח יהיה הקשת בתולדה [= בטבע], כי בכלי מים לפני השמש ייראה כמראה הקשת.

אין מנוס מטענתם של "היוונים", חוקרי הטבע הקדמונים, שהרי ניתן להוכיח אותה בניסוי פשוט ביותר. כיצד יתבארו אפוא הכתובים? הנה המשך דברי רמב"ן, המוכיח מדיוק בלשונם של הפסוקים כי התפיסה המדעית דווקא הולמת את הנאמר במקומנו:

וכאשר נסתכל עוד בלשון הכתוב נבין כן [שהקשת היא תופעת טבע קיימת]

(א) כי אמר (בפסוק יג) 'את קשתי נתתי בענן', ולא אמר 'אני נותן בענן', כאשר אמר (בפסוק יב) 'זאת אות הברית אשר אני נֹתן'.

(ב) ומילת 'קשתי' מורה שהייתה לו הקשת תחילה.

ולכן נפרש הכתוב: הקשת אשר נתתי בענן מיום הבריאה תהיה מן היום הזה והלאה לאות ברית ביני וביניכם[34], שכל זמן שאראנה, אזכיר כי ברית שלום ביני וביניכם.[35]

האם עדיין אפשרית התפיסה הפרשנית שהובאה בדברינו לעיל, הרואה בקשת סמליות רבת משמעות? תשובת רמב"ן על כך חיובית:

ובין שתהיה הקשת עתה בין שהייתה מעולם בטבע, הטעם באות שבה אחד הוא.

בסעיף זה של עיוננו טענו כי הברית שבין ה' לבין נח ובניו אינה ברית שנתחדשה כולה עתה, אלא היא חזרה מורחבת על הברית שמעולם, הגלומה בעצם מעשה הבריאה. עתה מתברר שאף אות הברית שניתן לנח ולבניו - הקשת המופיעה בענן - אף הוא לא נתחדש עתה, אלא היה קיים כל ימי עולם. מסתבר שאף לפני המבול הייתה לקשת משמעות סמלית. המשמעות הסמלית האחרונה שהבאנו (בשם חזקוני) היא המתאימה לקשת שלפני המבול: היא מבטאת את נוכחות מראה כבוד ה' בעולמו בעת ירידת הגשמים. עד לבוא המבול סימלה הקשת את הזיקה בין ה' לעולמו במשתמע בלבד, כשם שכל הברית הראשונה הגלומה במעשה הבריאה לא נתפרשה. אולם בפרשתנו, בעת שהברית מנוסחת בפירוש שיש בו הרחבה, הופכת אף הקשת לאות ברית מוגדר ומפורש על אותה ברית מורחבת, והיא מקבלת משמעות סמלית חדשה המתאימה לעולם שלאחר המבול: סמל של שלום ופיוס, הבאים לאחר חורבנו של עולם ומאפשרים לבני האדם לבנותו מחדש.

כל שלוש ההרחבות שיש בברית הקשת ביחס לברית שמעולם אשר עמדנו עליהן בסעיף זה משקפות הבדל יסודי אחד ביניהן. הברית הכלולה במעשה הבריאה הייתה בהכרח מעשה חד-צדדי של הבורא, שהרי אין לדבר על הדדיות בטרם כל יציר נברא; והרי הזכרנו בסעיף א את פירושו הראשון של ראב"ע למילה 'ברית' - שהיא מן השורש בר"י/בר"ר, "הסכמה ודבר שבחרו שניים" - אולם מעשה הבריאה, מעצם מהותו, הוא מעשה חד-צדדי. ואפשר שבגלל כן לא נזכר המונח 'ברית' בפרשת הבריאה. אולם הברית שלאחר המבול באה מתוך בקשת האדם לחידוש הברית ולהרחבתה ומתוך היענות ה' לכך. זוהי אפוא הברית הראשונה במקרא בין א-לוהים לאדם שיש בה התקשרות הדדית והתחייבות דו-צדדית מתוך "הסכמה ודבר שבחרו שניים".



[1] המילה 'ברית' מופיעה במקרא כמאתיים ושמונים פעם - רוב רובן ביחס לברית שבין ה' לישראל. רק במיעוט קטן של הופעותיה מתארת המילה 'ברית' יחס בין שני צדדים אנושיים.

[2] במקרא מתואר הדבר פעמיים: בבראשית ט"ו, ט-יח ובירמיהו ל"ד, יח-יט. וראה רש"י לבראשית ט"ו, י ד"ה ויבתר אותם.

[3] אף פועל אחר המתקשר במקרא לברית - 'לעבור בברית' (דברים כ"ט, יא) - מתבאר על פי מעשה זה; ואולי אף 'לבוא בברית', ובלשון חכמים 'להיכנס לברית'.

[4] אמנם הבריתות שכרת ה' עם ישראל כוללות עונשים על הפרת הברית מצד ישראל, אולם אין בהפרה חד-צדדית כזו של הברית משום עילה לביטולה. העונשים, עד כמה שהם חמורים, אינם כוללים את ביטול הברית, ראה ויקרא כ"ו, מב-מה.

[5] ובמקום זה (ו', יח) דנו המפרשים שהבאנו בסעיף הקודם מה משמעה של 'ברית' במקרא, שכן זו הופעתה הראשונה של המילה במקרא.

[6] כוונתו להדגים את התופעה מפניית העם אל משה בסיפור המרגלים, שאינה כתובה במקומו העיקרי - בפרשת שלח - ואנו למדים על קיומה רק מאוחר יותר, בדברי משה בפרשת דברים.

[7] זאת יש לשאול כמובן גם על דברי משה בפרשת דברים שמהם מביא ראב"ע ראיה ועל כל כיוצא בזאת.

[8] 'מדרש הגדול' הוא ילקוט מדרשים שנתחבר על ידי רבי דוד העדני בתימן במאה השלוש עשרה, והוא מכיל מקורות מדרשיים גם מספרים שאבדו.

[9] המשכו של פסוק זה הוא בפסוק הבא: "גם זרע יעקב ודוד עבדי אמאס... כי אשיב את שבותם ורחמתים". כוונת פסוקים אלו על פי פשוטם היא להשוות את הברית שכרת ה' עם ישראל לזו שכרת עם עולמו בעת הבריאה: מה בריתו עם עולמו אינה בטלה, אף בריתו עם עמו אינה בטלה.

[10] פירושו אינו תלוי במדרש הגדול, שלא היה מוכר מחוץ לגבולות תימן עד לימינו (אולם אפשר כי רי"א הכיר את מקורו של מדרש הגדול).

[11] המשכו של פסוק זה הוא בפסוק הבא: "גם בריתי תֻפר את דוד עבדי מהיות לו בן מֹלך על כסאו ואת הלוים הכהנים משרתַי". ועניינם של פסוקים אלו דומה למה שאמרנו בהערה 9.

פסוק זה המובא בדברי רי"א, אפשר שהוא מתייחס לפסוקים שקדמו לברית הקשת (ח', כב) "...ויום ולילה לא ישבֹּתו", ואם כן אין בו הוכחה לפירושו של רי"א. אף הפסוק האחר המובא בדבריו ובדברי מדרש הגדול "אם לא בריתי יומם ולילה..." יכול להתפרש ביחס לאותו פסוק בבראשית, אולם הביטוי הבא בהמשכו של הפסוק הזה בירמיהו, 'חֻקות שמים וארץ', אם נפרשו על עצם קיומם של השמים והארץ (ולא על העתים השוררים בהם), יש בו כדי להוכיח את קיומה של 'ברית הבריאה'.

[12] נראה שלדעת רי"א, הברית אשר שם ה' למים, שלא יכסו את הארץ מכול וכול, נשמרה בכך שנח נותר בתיבה, שהיא 'אי' של קיום יבשתי בתוך המים.

[13] בהרחב-דבר שם מביא אף הנצי"ב את הפסוק מירמיהו ל"ג, כה "אם לא בריתי...". הנצי"ב אינו מסתפק בראיות עקיפות על הברית שנכרתה על קיום העולם מראשית בריאתו, והוא מחפש ראיה כזו בדבר ה' המפורש שנאמר לאדם הראשון.

[14] מנח עד אברהם, עמ' 47-46. קאסוטו אינו מקבל את פירוש רי"א "שהכוונה לשמירת סדרי בראשית המרומזים במילה 'ברית' שבירמיהו ל"ג, כ, כה; אף לגבי נח נשתנו סדרי בראשית בימי המבול, וההבדל שבינו ובין יתר בני אדם היה רק זה, שהוא לא ניזוק בשינויים אלו כמו שהם ניזוקו". ליישוב פירושו של רי"א ראה הערות 12-11 שהערנו ביחס לפירושו.

[15] אף שחזקו עלינו דברי רמב"ן בהקדמת פירושו לתורה "ואני הנני מביא בברית נאמנת / והיא הנותנת / עצה הוגנת / לכל מסתכל בספר הזה, לבל יסבור סברה / ואל יחשוב מחשבות בדבר מכל הרמזים אשר אני כותב בסתרי התורה / כי אני מודיעו נאמנה / שלא יושגו דבריי ולא ייוודעו כלל בשום שכל ובינה / זולתי מפי מקובל חכם לאוזן מקבל מבין" וגומר, לא נוכל להימנע מלהביא בסיומו של סעיף זה את פירושו לפסוקנו "על דרך האמת": "הברית מעולם היא, והמילה נגזרת מן 'בראשית ברא א-להים', והנה בריתי כמו ברייתי, והמילה כמו סמוכה [השווה לדברי ראב"ע כאן: 'והמילה בסמוך ובמוכרָת (= בנסמך ובנפרד) שווה, וכן: (תהילים פ"ה, ב - בנסמך) 'שבִית יעקב', (במדבר כ"א, כט - אותה מילה בנפרד) 'ובנותיו בשבית'], כי היא סמוכה לעולמים שהיו לפנינו. יצווה שתקום ותהיה עם הצדיק. וכן (להלן ט', ט) 'ואני הנני מקים את בריתי אתכם', (מלאכי ב', ה) 'בריתי היתה אתו'. והמשכיל יבין".

[16] לכאורה סותרים הפסוקים בסוף פרשת בראשית (ו', ה-ז) דברים אלו: "וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ... ויִנחם ה' כי עשה את האדם בארץ... ויאמר ה': אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה, מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים, כי נִחמתי כי עשיתִם". אולם פסוקים אלו הם שטר ששוברו בצדו, שכן הפסוק הבא מיד בהמשכם הוא (ח): "ונח מצא חן בעיני ה' ", ובכך נרמז ביטול המחייה המוחלטת המשתמעת מן האמור לפני כן. ובאמת, בעת בוא המבול נאמר כי ה' הגשים את תכניתו זו (ז', כג): "ויִּמַח את כל היקום אשר על פני האדמה מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים", אך הסיפא של פסוק זה היא: "וימחו מן הארץ וישאר אך נח ואשר אתו בתבה".

[17] פער זמן זה מגולם בפסוק שלאחר דבר ה' הראשון (ו', כב), "ויעש נח ככל אשר צוה אֹתו א-להים כן עשה". עשייה זו של נח כוללת את בניית התיבה ואת צבירת כל מאכל, ונמשכה בוודאי חודשים רבים.

[18] הנה אחדים מהם: א. הדיבור הראשון פותח בהודעה על בוא המבול בעתיד, משום שללא הודעה זו לא יובן הטעם להוראות המעשיות הבאות בהמשכו. בדיבור השני אין צורך בהודעה זו, שכן הרקע להוראות המעשיות הבאות מיד בפתיחתו כבר ידוע. מאידך, ההודעה על בוא המטר על פני הארץ באה בסופו של הדיבור השני, שכן מטרתה לקבוע את לוח הזמנים הדחוס של הפעולות שעליהן נצטווה נח בראש אותו דיבור - כניסתם של הכול אל התיבה: בעוד שבעה ימים יחל המטר, שיימשך ארבעים יום. ב. עיקרו של הדיבור הראשון הוא בהוראות ה' לנח על עשיית התיבה - מידותיה, החומרים שמהם תיעשה והמבנה שלה (פסוקים יד-טז, שרובם הושמטו מן הטבלה שלמעלה) - וכן על ההכנות הרבות לקראת השהייה הממושכת בה: איסוף המאכלים לאדם ולכל חי (פסוק כא). בואם של נח וביתו וכל חי אל התיבה נאמר בלשון עתיד: "ובאת אל התבה... תביא אל התבה". הדיבור השני בא כבר לאחר כל העשיות הללו של נח, ומטרתו המעשית היא להורות לנח להיכנס לתיבה ולהכניס לתוכה את בעלי החיים השונים, על כן נאמר עניין בואו של נח לתיבה בלשון ציווי: "בא... אל התבה".

[19] אמנם אנו, הקוראים, יודעים עוד בטרם הוטל התפקיד על נח כי "נח איש צדיק תמים היה בדֹרֹתיו", אך לנח אין הדבר נאמר.

[20] בראשית רבה לג, ג: "בכל מקום שנאמר ה' - מידת רחמים... בכל מקום שנאמר א-להים - מידת הדין...", ושם מובאים פסוקים המוכיחים זאת ומיושבים פסוקים אחרים הנראים כסותרים זאת.

[21] לכאורה נראים הדברים בהפך: ההצלה מחמת הברית, ולא מחמת זכותו של נח, היא במידת הרחמים, ואילו ההצלה מחמת צדקתו של נח היא במידת הדין. אולם באמת צודקים הדברים שאמרנו למעלה: פעילות א-לוהית הנובעת מהכרחה של הברית אינה נעשית בהארת פנים, ועל כן מבחינת ההתגלות לאדם (לנח) היא במידת הדין החמורה, המטילה עליו חובות ואינה מעניקה לו זכויות. מאידך, הצלת נח מחמת היותו צדיק לפני ה' נעשית בהארת פנים לאדם בשעת ההתגלות לו, ועל כן במידת הרחמים. וראה רש"י לדברים ג', כג ד"ה ואתחנן: "אין חנון בכל מקום אלא לשון מתנת חנם. אף על פי שיש להם לצדיקים לתלות במעשיהם הטובים, אין מבקשים מאת המקום אלא מתנת חנם". אף בנח הרי נאמר (ו', ח): "ונח מצא חן בעיני ה' ", ותרגם אונקלוס "ונח אשכח רחמין קדם ה' ", וכן פירש ראב"ע שם: "חן - מגזרת רחמים" (כלומר, מלשון חנינה, וראה ספורנו שם).

[22] ביחס לעופות נאמר בדיבור השני (ז', ג) "גם מעוף השמים שבעה שבעה" ולא נאמרה הבחנה בין טמאים לטהורים כזו שנאמרה בבהמות. על כך כתב רש"י בד"ה גם מעוף השמים: "בטהורים דיבר הכתוב, וילמד סתום [דין העופות] מן המפורש [דין הבהמות]".

[23] תיאור הבריאה אינו מכיל אמירה מפורשת על הברית, לא מצדה הא-לוהי - וממילא גם לא מצדה האנושי. אולם הטענה שעצם מעשה הבריאה מכיל התחייבות א-לוהית בלתי-חוזרת להמשך קיומה מזקיקה למצוא התחייבות נגדית של האדם, בן בריתו של ה', הנוגעת אף היא לקיום הבריאה. זו הסיבה שחז"ל (סנהדרין נו ע"ב) תפסו את שבע מצוות בני נח כמצוות שהוטלו כבר על אדם הראשון ודרשו אותן מפסוק טז בפרק ב', אף שחלקן מצויות על פי הפשט דווקא בדבר ה' אל נח ובניו בצאתם מן התיבה (אבר מן החי, איסור רציחה ועשיית דין ברוצח, שהיא דוגמה ל'דינין'). גם על פי הפשט ניתן למצוא ביטוי להתחייבות האנושית הנדרשת מן האדם בברית הבריאה, ודבר זה יידון בהערה 25, לאחר שנדון בהתחייבות האנושית שנדרשה מנח ובניו בברית הקשת.

[24] ואכן, רק שני הדיבורים הללו של ה' מופנים אל נח ואל בניו: בט', א נאמר "ויברך א-להים את נח ואת בניו ויאמר להם פרו ורבו...", ובט', ח-ט נאמר "ויאמר א-להים אל נח ואל בניו... ואני הנני מקים את בריתי אתכם...". כל שאר הדיבורים בפרשה מופנים אל נח לבדו. טעם הדבר ברור: הברית - על שני צדדיה - נוגעת לכל הדורות הבאים, והללו מיוצגים על ידי בניו של נח.

[25] קיימת זיקה ברורה בין דבר ה' לנח ולבניו בצאתם מן התיבה לבין דברו הכפול לאיש ולאישה לאחר היבראם (א', כח-ל). זיקה זו, יש בה כדי ללמד על דרך הפשט כי גם בדבר ה' לאדם לאחר היבראו כלולה דרישה להתחייבות אנושית בברית הבריאה. לְמה נדרש אפוא האדם הראשון? ראשית הוא נתברך, אך גם נצטווה, "פרו ורבו ומלאו את הארץ", אמירה הזהה בדיוק לזו שנאמרה לנח (ט', א). שנית, באמירה השנייה לאדם נקבעו לו מזונותיו, ומתברר כי "אדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה" (סנהדרין נט ע"ב, וראה עיוננו לפרשת בראשית סעיף ז). אמנם "כשבאו בני נח התיר להם, שנאמר (ט', ג) 'כירק עשב נתתי לכם את כל' " (המשך המאמר במסכת סנהדרין), אולם האיסור שהוטל על אדם הראשון להרוג בעלי חיים כדי לאכול את בשרם נתחלף אצל נח ובניו באיסור קל יותר (ט', ד): "אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו" - איסור אכילת אבר מן החי. אין כאן המקום לדון מדוע הותר לנח ולבניו הבשר באכילה (הראי"ה קוק ב'חזון הצמחונות והשלום' עסק בשאלה זו בהרחבה, וברי שהתשובה עליה קשורה באיסור הרציחה שניתוסף בדבר ה' לנח ולבניו, ואשר לא נזכר בדבר ה' לאדם הראשון), אולם ברור שהאיסור המשתמע על אדם הראשון להרוג בעלי חיים לשם אכילת בשרם, כמו גם האיסור הקל יותר על בני נח לאכול אבר מן החי, נועדו לעצב יחס של כבוד מצד האדם אל החיים, ובכללם גם אלו של בעלי החיים. בכך הופך האדם לשותף של הבורא באחריות לקיומה של הבריאה ולמניעת הכרתתה. אלו אפוא שני צדדי ההתחייבות בברית הבריאה, אולם כאמור בהערה הקודמת, שניהם אך משתמעים מסיפור הבריאה ואינם מפורשים בו. רק בברית הקשת מתפרשים שני צדדי ההתחייבות בברית שבין ה' לאדם במילים ברורות.

הערה זו מרחיבה את האמור בעיוננו לפרשת בראשית סעיף ז, וכן להפך.

[26] ושוב נאמר דבר זה בפירוט רב בפסוק יג: "בעצם היום הזה בא נח ושם וחם ויפת בני נח, ואשת נח ושלשת נשי בניו אתם אל התבה".

[27] מקור דבריו של רש"י כאן הוא בתנחומא לנח יא: "שהיו אסורים מתשמיש המטה, למה? שבשעה שהעולם נתון בצרה ובחורבן אסור לאדם להיזקק בפרייה ורבייה, שלא יהא הקב"ה עוסק בחורבן בעולם, והוא - בונה... וכן עשה נח כשנכנס בתיבה, כתיב בו 'ויבא נח ובניו' אחר כך: 'ואשתו ונשי בניו' ".

מדוע הוסיף רש"י את הטעם לאיסור תשמיש המיטה - "מפני שהעולם שרוי בצער" - דווקא כאן, ולא בפירושו להודעה הראשונה על איסור זה, בפסוק ו', יח? תשובה פורמלית אפשרית היא שטעם זה היה כתוב דווקא במקור לפירושו לפסוק ז', ז, בתנחומא המובא בראש הערה זו. אולם התשובה הנראית יותר היא שבעת שהאיסור נאמר לנח בדבר ה' הראשון, חודשים רבים לפני המבול, עדיין לא היה העולם בצער. רק כשבאו נח וביתו אל התיבה "מפני מי המבול" יכול הקורא, ועמו נח ובני ביתו, להבין את טעמו של האיסור ולהזדהות עמו, שכן רק עתה הוא מוחשי וקרוב: "מפני שהעולם שרוי בצער".

[28] על היתר זה ניתן ללמוד מדברי ה' המפורשים בהמשך אותו הדיבור אל נח: "צא מן התבה אתה ואשתך... כל החיה אשר אתך... הַיְצֵא אתך ושרצו בארץ ופרו ורבו על הארץ". על כל פנים מקור דבריו של רש"י בדיוקו מפסוק טז הוא בתנחומא כאן (יא) ובבראשית רבה לד, ז.

[29] בבראשית רבה לה, א מובאת מחלוקת בהערכת מעשה זה של נח ובניו: "רבי יהודה אמר: לפי שעבר על הציווי - לפיכך נתבזה [חזקוני בפירושו לפסוק ח', טז מבאר: 'נתבזה - נסתרס, מידה כנגד מידה']; ורבי נחמיה אמר: הוסיף על הציווי ונהג בקדושה, לפיכך זכה הוא ובניו לדיבור (ט', ח) 'וידבר א-להים אל נח ואל בניו...' ". אולם אין בדברי שני החכמים הללו כדי לבאר כראוי את מניעיהם של נח ובניו בהתנהגותם זאת. רד"ק בביאורו לח', יח ענה על כך: "אפשר שהנקבות יראו לצאת עד שיצאו תחילה הזכרים, כי עדיין פחד המבול עליהם והן רכות לבב יותר מהזכרים". התשובה שאנו חותרים אליה שונה, כמובן.

[30] לשון רד"ק בביאורו לח', כ: "וזה מטעם הודאה לא-ל שהצילם, שלא מתו במבול". לשון חזקוני (שם) ד"ה ויעל עולות: "כדרך יורדי הים באניות, כדכתיב (תהילים ק"ז, כב) 'ויזבחו זבחי תודה'. גם זה שעמד בצער גדול