פרשת ניצבים - פרשת התשובה והגאולה (ל', א-י)

  • הרב אלחנן סמט

פרשת ניצבים - פרשת התשובה והגאולה (ל', א-י)

"שובו אלי ואשובה אליכם" (מלאכי ג', ז)

פרשת ניצבים נקראת תמיד בשבת האחרונה של השנה. עשרת הפסוקים בראש פרק ל', שרגילים לקרותם 'פרשת התשובה', נראים כהכנה לימי הדין והרחמים העומדים בפתח. הבה נבחן פרשה זו לגופה.

פרשת התשובה והגאולה - סיום הברכות והקללות שבפרק כ"ח

פרשת התשובה בפרק ל' מהווה המשך וסיום לפרשת הברכה והקללה שבפרשת כי-תבוא (- פרק כ"ח).[1] ניתן להיווכח בכך בנקל כאשר משווים בין הפרשיות. הבה נקרא את 'פרשת התשובה' כסדר ונציין את כל קשריה לפרק כ"ח:

1. והיה כי יבֹאו עליך כל הדברים האלה, הברכה והקללה אשר נתתי לפניך… (ל', א)

הכוונה לברכות ולקללות שבפרק כ"ח (הקרויות כך בפירוש באותו הפרק בפסוקים ב וטו).

2. ...מכל העמים אשר הפיצך ה' א-להיך שמה 
אם יהיה נדחך בקצה השמים… (ג-ד)

תיאור הגלות והפיזור שבו מצויים ישראל בין העמים, מקורו בסוף פרשת הקללה:

והפיצך ה' בכל העמים, מקצה הארץ ועד קצה הארץ. (דברים כ"ח, סד)

הדמיון המילולי בולט לעין.

3. והיטִבך והרבך מאבֹתיך. (ה)

כי ישוב ה' לשוש עליך לטוב כאשר שש על אבֹתיך. (ט)

לקראת סיום הקללה נאמר:

והיה כאשר שש ה' עליכם להיטיב אתכם ולהרבות אתכם… (דברים כ"ח, סג)

4. ונתן ה' א-להיך את כל האלות האלה על אֹיביך ועל שֹנאיך אשר רדפוך. (ז)

"האלות האלה" הן רמז לקללות שבפרשת כי-תבוא, וכך הן מכונות כמה פעמים בפרק כ"ט: (כ) "ככל אלות הברית הכתובה בספר התורה הזה".

5. והותירך ה' א-להיך בכל מעשה ידיך, בפרי בטנך ובפרי בהמתך ובפרי אדמתך לטֹבה (ט)

ובברכות נאמר:

והותִרך ה' לטובה בפרי בטנך ובפרי בהמתך ובפרי אדמתך... (כ"ח, יא)

גם כאן הדמיון המילולי בולט מאוד.

6. פרשת הברכות בפרק כ"ח (א-יד) ופרשת התשובה בפרק ל' מוקפות בפתיחה ובסיום דומים:

פתיחה

(כ"ח, א)

והיה אם שמֹע תשמע בקול ה' א-להיך

לשמֹר לעשות את כל מצוֹתיו אשר אנכי מצַוְּך היום.

(ל', ב)

 

ושבת עד ה' א-להיך ושמעת בקֹלו

ככל אשר אנכי מצַוְּך היום.

סיום

(כ"ח, יג)

כי תשמע אל מצוֹת ה' א-להיך

אשר אנכי מצַוְּך היום לשמֹר ולעשות.

(ל', י)

 

כי תשמע בקול ה' א-להיך

לשמֹר מצוֹתיו וחֻקֹּתיו…

מהי משמעותה של הקבלה ברורה זו, ובמה היא תורמת לשני המקומות הללו? ראשית, היא פותרת בעיה חמורה בקשר לפרק כ"ח: סיום הקללות שם בפסוק סח "והשיבך ה' מצרים… ואין קֹנה" מותיר אותנו בהרגשה קשה. מיד אחר כך בא הסיכום (סט): "אלה דברי הברית…", ואתה תמה: האם לאחר התגשמות הקללות, לאחר הגלות והפיזור, אין עוד תקומה וגאולה? לא כך מסתיימות הקללות שבפרשת בחוקותיי (ויקרא כ"ו), אלא בהבטחת גאולה (שם פסוק מב): "וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכֹּר, והארץ אזכֹּר".

ובכן, גם הברכות והקללות שבפרשת כי-תבוא מסתיימות בהבטחת גאולה, וזו מתוארת בהרחבה, על פני פרשה בת 10 פסוקים, בפירוט ובעצמה שאין להשוותם כלל להבטחת הגאולה שבפרשת בחוקותיי. אלא שיש להיאזר בסבלנות כדי להגיע לסיום הזה של הברכות והקללות (והשבוע העובר בין קריאת שתי הפרשות אינו מסייע בכך).

שנית, הכרת ההקשר הזה שבו מצויה פרשת התשובה מעניקה פרספקטיבה אחרת לנאמר בה, ומן הנאמר בה במפורש ניתן יהיה להסיק גם על מה שלא נאמר בה. התהליכים המתוארים בה אינם עומדים בפני עצמם: הם מצויים בזיקה כפולה לאירועים שקדמו לה בתולדות ישראל, המתוארים בפרק כ"ח. מחד, פרשת התשובה עומדת כניגוד לאירועי הקללה שנתקיימו בישראל, ואשר תוארו ברובו של פרק כ"ח, ומוחקת אותם(לכך שייכים סעיפי ההשוואה 2 ו4-); מאידך, היא מתארת תהליך שיקום המחזיר את ישראל למצב האידיאלי המתואר בברכות שבראש פרק כ"ח (ולכך שייכים סעיפי ההשוואה 3, 5 ו6-). אולם פרשתנו היא בת 10 פסוקים בלבד, ואילו הברכות והקללות משתרעות על פני 68 פסוקים (מתוכם 14 פסוקי ברכה). ניתן להבין אפוא שלא רק מה שנאמר בה במפורש עתיד להתקיים: העתיד הנרמז בה מכיל תיקון שלם של כל המצב המתואר בקללות ושיבה מלאה לכל מה שנאמר בברכות.

הקשר זה שבו מצויה פרשת התשובה מעורר שתי שאלות: א. מה מבין כל האמור בפרשת הברכה והקללה נזכר בה ומדוע נבחרו דווקא דברים אלו? ב. מה הם ההבדלים הנרמזים בתוך ההקבלות שהבאנו ומה משמעותם? בכל הקבלה במקרא יש לחתור לגלות לא רק את הדומה אלא גם את ההבדלים הדקים שבין המקומות הדומים. שאלה זו אינה ספרותית בלבד: תקופה היסטורית אחת, אף אם יש בה בחינה של שיקום וחזרה לתקופה מאושרת שקדמה לה, לעולם אינה זהה לקודמתה לחלוטין, וזאת לא רק מפני שמרחק של דורות מפריד ביניהן אלא גם מפני שאותו מרחק הרי מכיל בתוכו את הירידה ואת העונש שבגללם יש צורך בשיקום. התודעה והניסיון שנצברו באותם דורות של ירידה מחזירים את העם למצב אחר מזה שהיה בו בתחילה. בעיון זה לא נעסוק בשאלות אלו.

מאליה עולה עתה השאלה מדוע אין פרשת התשובה כתובה בצמידות לסיום הקללה בפרק כ"ח, בדומה לפסוקי הגאולה שבפרשת בחוקותיי? כדי לענות על כך יש צורך לעמוד על מקומו של נאום הברית - "אתם נִצבים" - בפרק כ"ט, בין סיום הקללה לבין פרשת התשובה, ועל יחסו לברכות ולקללות שלפניו. אף דבר זה לא יוכל להידון בעיוננו. בינתיים נצא ידי חובה בתשובה זו: הרחקת פרשת התשובה והגאולה מסיום הקללה שבפרק כ"ח אולי רומזת למרחקי הזמנים שביניהן. בדברי הקללה שבפרשת בחוקותיי נרמז אורך הגלות (ויקרא כ"ו, לד): "אז תרצה הארץ את שבתֹתיה כל ימי הָשַּמָה", ורמז זה נתפרש בסוף ספר דברי הימים (ל"ו, כ-כא) "ויֶגֶל השארית מן החרב אל בבל… עד מלֹך מלכות פרס… עד רצתה הארץ את שבתֹתיה, כל ימי השמה שבתה, למלאת שבעים שנה". אולם בפרשת הקללות שבספרנו אין כל רמז לאורך הגלות. סיום הקללות מעורר תחושה שהגלות עמוקה וממושכת - ישראל הופצו בכל העמים מקצה הארץ ועד קצה הארץ, והגאולה מגלות כזו קשה ואינה נראית באופק.

על הבדל זה בין שתי הבריתות - זו שבויקרא וזו שבדברים - נוסף על הבדלים רבים אחרים, בנה רמב"ן בפירושו לויקרא (כ"ו, טז) את טיעונו: "ודע והבן כי האלות האלה (- שבפרשת בחוקותיי) ירמזו לגלות ראשון, כי בבית הראשון היו כל דברי הברית הזאת, הגלות והגאולה ממנו… אבל הברית שבמשנה תורה ירמז לגלותנו זה ולגאולה שנגאל ממנו". והוא מוסיף ואומר על דברי הברית שבדברים פרק כ"ח:

כי הסתכלנו תחילה שלא נרמז שם קץ וקצב, ולא הבטיח בגאולה, רק תלה אותה (- מאוחר יותר, בפרשתנו) בתשובה… והגאולה בברית ההיא השנית גאולה שלמה מעולה על כולם… ואלה דברים יבטיחו בגאולה העתידה הבטחה שלמה יותר מכל חזיונות דניאל.

ועוד נשוב לדברי רמב"ן הללו בהמשך עיוננו.

התשובה בפרשתנו - הבטחה, מצווה או תנאי?

נתבונן עתה בשלושת הפסוקים הראשונים בפרק ל': יש בהם משפט תנאי ומשפט תוצאה, אולם ההבחנה ביניהם קשה.

בעברית המודרנית אנו מבחינים בין התנאי לבין התוצאה באמצעות הופעת המילה 'אז' לפני התוצאה[2] או באמצעות השמטת וי"ו החיבור לפניה.[3] שני סימנים אלו אינם קיימים בלשון המקרא: המילה 'אז' אינה משמשת במקרא להבחנה זו,[4] והוי"ו עשויה לפתוח במקרא הן את אחד מחלקי משפט התנאי, כוי"ו החיבור, והן את משפט התוצאה, כוי"ו ההיפוך.[5] לפיכך ישנם מקרים במקרא שבהם רק שיקול דעת פרשני, המתחשב בתוכן הפסוקים ובהקשרם, יכול לסייע בידנו. כזה הוא המקרה שלפנינו.

הבה נראה מה הן האפשרויות במקומנו ומה מתחייב - או מתאפשר - מכל אחת מהן:

1. משפט תנאי: (א) והיה כי יבֹאו עליך כל הדברים האלה, הברכה והקללה אשר נתתי לפניך

משפט תוצאה: והשבֹת אל לבבך בכל הגוים אשר הדיחך…

(ב) ושבת עד ה' א-להיך ושמעת בקֹלו…

(ג) ושב ה' א-להיך את שבותך ורחמך.

לפי ניתוח תחבירי זה התנאי מגדיר את הזמן שבו יתקיים האמור במשפט התוצאה. אולם את התוצאה עצמה ניתן לפרש בשתי דרכים: א. המילים "והשבת אל לבבך... ושבת עד ה' " הן הבטחה נבואית שכך יקרה בבוא הזמן. נראה שכך פירש זאת הרמב"ם בהלכות תשובה פ"ז ה"ה:

כל הנביאים כולם ציוו על התשובה, ואין ישראל נגאלין אלא בתשובה, וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותם ומיד הם נגאלין, שנאמר 'והיה כי יבאו עליך כל הדברים… ושבת עד ה' א-להיך… ושב ה' א-להיך את שבותך…'.

ב. "והשבת" "ושבת" הן מצווה, המתחייבת דווקא בגלות מחמת התקיימותן של הברכות והקללות. כך פירש זאת רמב"ן בפירושו לפסוקים הבאים אחר פרשת התשובה - ל', יא-יד.

וטעם 'כי המצוה הזאת [אשר אנכי מצוך היום]…' (פסוק יא) על התשובה הנזכרת, כי 'והשבת אל לבבך' 'ושבת עד ה' א-להיך' מצווה שיצווה אותנו לעשות כן.[6]

אלא שהרמב"ן, על פי שיטתו הידועה בדבר קיומה של דו-משמעות מכוונת בספר דברים,[7] כולל אף את דברי הרמב"ם בפירושו:

ונאמרה בלשון הבינוני (- לשון היכולה להתפרש כסיפור דברים ולא כציווי) לרמוז בהבטחה כי עתיד הדבר להיות כן.

2. משפט תנאי: (א) והיה כי יבאו עליך כל הדברים האלה, הברכה והקללה...

והשבת אל לבבך… (ב) ושבת עד ה' א-להיך ושמעת בקלו…

משפט תוצאה: (ג) ושב ה' א-להיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך מכל העמים…[8]

לפי ניתוח תחבירי זה התנאי מגדיר את הזמן ואת הנסיבות של משפט התוצאה: 'אם תעשה בגלות את חשבון נפשך ותשוב אל ה' ותשמע בקולו, אז תזכה בגאולה מן הגלות'. נראה שכך פירש ראב"ע בפירושו לתחילת פרק ל', שאותה הוא קושר לסוף פרק כ"ט:

ובעבור שאמר (כ"ט, כז) 'וישלִכם אל ארץ אחרת', אמר כי אם תשוב אל ה', אף על פי שאתה חוצה לארץ, ה' ישיב שבותך.

אל דברי ראב"ע הללו מצטרף גם רמב"ן בפירושו לויקרא, בדבריו שהובאו בסעיף הקודם:

הסתכלנו תחילה שלא נרמז שם (- בברית שבמשנה תורה) קץ וקצב ולא הבטיח בגאולה, רק תלה אותה בתשובה.

האפשרויות השונות לניתוח התחבירי של פסוקים אלו והתוצאות הנובעות מהן ביחס לתשובת עם ישראל בגלותו - האם היא הבטחה, או שמא מצווה, ואולי אך תנאי - מביכות. הסתירה בין דברי הרמב"ן בפירושו לספר ויקרא ("לא הבטיח בגאולה, רק תלה אותה בתשובה") לדבריו בספר דברים ("לרמוז בהבטחה כי עתיד הדבר [- התשובה, וממילא גם הגאולה] להיות כן") מוסיפה למבוכתנו.

נדמה כי מאפיין זה של סגנון התורה, שבו יש לעתים קושי להבחין בין משפט תנאי למשפט תוצאה, מנוצל בכוונה כדי ליצור אפשרויות שונות של פרשנות ודו-משמעות מכוונת. בייחוד אמורים הדברים במקום שיש שרשרת פעולות, שחלקן משמש בו-זמנית הן כתוצאות של פעולות קודמות והן כתנאי לפעולות הבאות. הבה נדגים זאת בפרשה הלכתית בספרנו:

כי יקח איש אשה ובעלה
והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר
וכתב לה ספר כריתֻת ונתן בידה ושִלחה מביתו. (דברים כ"ד, א)

לו היה לפנינו רק הפסוק הזה לא היה כל ספק כי החל מן המילים "וכתב לה…" מתחיל משפט התוצאה, שבו מצוות נתינת גט למי שחפץ לגרש את אשתו. ואכן, מפסוק זה נלמדו רוב הלכות גטין, עליו מבוססת המסכת הנושאת שם זה ומוני המצוות מנו כאן את מצוות הגט.

אולם הפרשה לא הסתיימה בפסוק א:

ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר.
ושנאה האיש האחרון וכתב לה ספר כריתֻת ונתן בידה ושִלחה מביתו
או כי ימות האיש האחרון אשר לקחה לו לאשה.
לא יוכל בעלה הראשון אשר שִלחה לשוב לקחתה להיות לו לאשה… (דברים כ"ד, ב'-ד')

פסוקים ב-ג הם ודאי משפט תנאי, כפי שמוכיח תוכנם: האישה המגורשת מבעלה הראשון ודאי אינה מצווה להינשא לאיש אחר, ואם עשתה כן, ודאי אין בעלה השני מצווה לשנאתה ולגרשה או למות. אף סגנון פסוק ד מוכיח כן: "או כי ימות האיש האחרון" מלמד למפרע כי גם פירוש האמור לפני כן הוא 'וכי תצא מביתו וכי תהיה לאיש אחר, וכי ישנאה האיש האחרון…'. משפט התוצאה הוודאי היחיד בכל הפרשה הוא אפוא האיסור המפורש בפסוק ד "לא יוכל… לשוב לקחתה…". אלא שאז מתברר למפרע כי גם הסיפא של פסוק א "וכתב לה ספר כריתֻת…" אינו אלא חוליה בשרשרת משפטי התנאי המובילים אל משפט התוצאה. ואם כן יוצא כי דין גירוש האשה בספר כריתות, שהוא דין עקרוני מיסודות הלכות אישות, נאמר בצורה אגבית, כשהוא משועבד כמשפט תנאי לאיסור פרטי החל בנסיבות רחוקות - איסור החזרת גרושתו לאחר שנישאת. דבר זה מתמיה ביותר. דברי הרב הופמן בפירושו לפסוקים אלו - "לפי פשוטו של מקרא משמע ששלושת הפסוקים הראשונים הם ראשית המשפט, ודיבר הכתוב על הגירושין כעל דבר ידוע ומפורסם, כנראה פורש הדבר בעל-פה" - אינם מבטלים את התמיהה.

התשובה לתמיהה זו היא שהסיפא של פסוק א "וכתב לה ספר כריתת…" משמשת בו-זמנית משפט תוצאה לרישא של אותו פסוק (ועל כן בדין מנו כאן מוני המצוות מצוות גט) ומשפט תנאי המשתלב במשפטי התנאי הבאים (בפסוקים ב-ג) לקראת משפט תוצאה חדש בפסוק ד. האפשרות לדו-צדדיות זו של המשפט "וכתב לה…" נובעת מאותה תכונה של לשון המקרא שוי"ו יכולה להופיע הן כוי"ו ההיפוך בראש משפט תוצאה ("וכתב לה…" - 'יכתוב לה') והן כוי"ו החיבור בין חלקי משפט התנאי המורכב: "וכתב לה… ושלחה מביתו… ויצאה… והיתה… ושנאה…".

כיוצא בדבר אף בפרשתנו: לו היו לפנינו פסוקים א-ב בלבד "והיה כי יבאו עליך כל הדברים האלה… והשבת אל לבבך… ושבת עד ה'...", לא היה בלבנו ספק כי "והשבת-ושבת" הם משפטי התוצאה, שיוכלו להתפרש כמצווה או כהבטחה או כשניהם גם יחד (כשיטת רמב"ן בדברים).

אולם אחר פסוקים א-ב, שבהם הנושא הוא "אתה" - ישראל - בא פסוק ג, שבו ה' הוא הנושא: "ושב ה'… ושב וקבצך…". חילוף הנושאים והבדלי התוכן מעלים על הדעת (אף שמבחינה לשונית אין בכך הכרח) כי כאן מתחיל משפט התוצאה, ותשובתם של ישראל, שבקריאה הקודמת הייתה מצווה או הבטחה, הופכת עתה להיות תנאי, שבלעדיו לא ייגאלו. אין סתירה מהותית בין שתי הקריאות הללו: אפשר שתשובת ישראל בגלות אמורה במשפט תוצאה, והיא מצווה, ויחד עם זאת קיום המצווה הזאת מהווה תנאי לגאולתם. אפשר אף שתשובת ישראל בגלות היא הבטחה, אולם רק אחר שהבטחה זו תתקיים יוכל תהליך הגאולה וקיבוץ הגלויות להתחיל, ואם כן הבטחה זו היא תנאי לקיומה של ההבטחה האחרת.

נראה אפוא כי כל האפשרויות האמורות בדברי הפרשנים שהבאנו אכן כלולות בפסוקים אלו, ובכוונה תחילה מנוסחים הדברים בדרך המאפשרת קריאות שונות שיש לעשות פשרה ביניהן.

"שובו אלי ואשובה אליכם"

תכונה סגנונית זו ממשיכה לאפיין את פרשת התשובה כמעט עד לסופה: פרשה זו מכילה סדרה רצופה של פעולות הפותחות בוי"ו, ווי"ו זו, המשמשת כוי"ו ההיפוך (מעבר לעתיד), יכולה להתפרש גם כוי"ו החיבור, וכך נוצר ספק מתמיד איזו פעולה היא תנאי ואיזו תוצאה. בכך הופכת כל פעולה המתוארת בפרשה להיות תוצאה של קודמתה ותנאי לפעולה הבאה אחריה. בצורה זו מתוארים לסירוגין שני תהליכים המקדמים זה את זה ותלויים זה בזה: מעשה אנושי - תשובתם של ישראל - ומעשה ה' - גאולתו אותם.

הבה נציב בעמוד בפני עצמו את פרשת התשובה בדרך אשר תבליט את ההבחנה בין המעשה האנושי - התשובה - לבין מעשה ה' - הגאולה, ויחד עם זאת תבליט את סדר הפעולות לסירוגין ואת השתלשלותן זו מזו בסדר מסוים.


פרשת התשובה (דברים ל', א-י)

(א) והיה כי יבֹאו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה אשר נתתי לפניך

א

והשבֹת אל לבבך בכל הגוים אשר הדיחך ה' א-להיך שמה.
(ב) ושבת עד ה' א-להיך ושמעת בקֹלו ככל אשר אנכי מצַוְּך היום
אתה ובניך בכל לבבך ובכל נפשך

   
       
   

ב

(ג) ושב ה' א-להיך את שבותך ורחמך
ושב וקִבֶּצך מכל העמים אשר הפיצך ה' א-להיך שמה.
(ד) אם יהיה נדחך בקצה השמים משם יקַבֶּצך ה' א-להיך ומשם יקחֶך.
(ה) והביאך ה' א-להיך אל הארץ אשר ירשו אבֹתיך וירִשתה
והיטִבך והרבְּך מאבֹתיך.

       

ג

(ו) ומל ה' א-להיך את לבבך ואת לבב זרעך
לאהבה את ה' א-להיך בכל לבבך ובכל נפשך למען חייך.

   
       
   

ד

(ז) ונתן ה' א-להיך את כל האלות האלה על אֹיבך ועל שֹנאיך אשר רדפוך. 

       

ה

(ח) ואתה תשוב ושמעת בקול ה' ועשית את כל מצוֹתיו אשר אנכי מצַוְּך היום.

   
       
   

ו

(ט) והותירך ה' א-להיך בכל מעשה ידך בפרי בטנך ובפרי בהמתך ובפרי אדמתך לטֹבה
כי ישוב ה' לשוש עליך לטוב כאשר שש על אבֹתיך.

       

ז

(י) כי תשמע בקול ה' א-להיך לשמר מצוֹתיו וחֻקֹתיו הכתובה בספר התורה הזה
כי תשוב אל ה' א-להיך בכל לבבך ובכל נפשך.

   

בטרם נעקוב אחר השתלשלות התהליך הכפול המתואר בפרשת התשובה שלב אחר שלב (כשהדף שעליו רשומה הפרשה מסייע בידנו), נפנה מבטנו למבנה הכללי של הפרשה. בראשה מעין כותרת, שבה מצוי המשפט היחיד שהוא בוודאות משפט תנאי: "והיה כי יבאו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה….". במשפט זה מונחת התשתית לכל ההתפתחות שתבוא בהמשך: מחמת התקיימות הדברים הכתובים בפרק כ"ח, ובעיקר מחמת התקיימות הקללה, יחל תהליך התשובה של ישראל בגלות, ואילו תהליך הגאולה שלהם נועד לבטל את הקללה ולשחזר את הברכה (כפי שהובהר בסעיף א לעיל).

הפרשה עצמה, לאחר ה'כותרת', מחולקת לשתי מחציות כמעט שוות באורכן (79 מילים במחצית הימנית; 74 בשמאלית), אלא שאין זו חלוקה שגרתית: כל מחצית "נבנית" מצירוף הפסוקים העוסקים באחד משני הנושאים שבהם עוסקת הפרשה: תשובתם של ישראל אל ה' וגאולתם על ידי ה'. הצורך בצירוף זה של הפסוקים נובע מכך ששני התהליכים המתוארים בפרשה מתוארים לסירוגין, וסירוג זה עצמו נובע מן התלות ההדדית של כל אחד מהם בחברו.

המחצית "הימנית", העוסקת בתשובתם של ישראל, בולטת בעדיפות מסוימת על פני זו "השמאלית": יש בה ארבעה שלבים, בעוד שבחברתה רק שלושה, שכן התהליך המתואר בפרשתנו פותח בתשובתם של ישראל וגם מסיים בו (עדיפות זו מתבטאת גם ביתרון של חמש מילים).

בחינה סגנונית של הפרשה תגלה עדיפות נוספת של המחצית הזאת: השורש שו"ב חוזר כפועל בפרשה 7 פעמים ומשמש בה כמילה מנחה.[9] ארבע מבין ההופעות הללו מצויות במחצית "התשובה", ורק שלוש במחצית "הגאולה".[10] אף על פי כן, השימוש בשורש משותף לתיאור שני התהליכים הללו מלמד על תנועה הדדית: ישראל שבים אל ה' וה' שב אל ישראל ומשיב אותם אליו, כדברי הנביא מלאכי שהבאנו בכותרת העיון: "שובו אלי ואשובה אליכם".

מילה מנחה אחרת בפרשתנו היא שם ה', המופיע בפרשתנו 14 פעמים (12 מתוכן בצירוף 'א-לוהיך'). כאן דווקא שורר שוויון בין שתי המחציות.[11]

הבה נבחן עתה כל שלב בתהליך הן כשלעצמו והן בהקשר שבו הוא נתון:

שלב א

נקודת המוצא של התהליך היא תשובתם של ישראל בהיותם בגלות. כאמור לעיל, אף אם תשובה זו היא בגדר מצווה או הבטחה, היא מהווה בו-זמנית תנאי לפתיחת תהליך הגאולה בשלב ב.

פעמיים מופיע השורש שו"ב בשלב הזה, אך בבניינים שונים ובמשמעויות שונות. לראשונה הוא בא בבניין הפעיל, "וַהֲשֵבֹתָ אל לבבך…", ומשמעות הביטוי היא 'תיתן אל לבך, תתבונן בתשומת לב'. אולם חסר המושא של המשפט: מהו הדבר שאותו תשיב אל לבך? התשובה מצויה ב'כותרת' הפרשה: "והשבת אל לבבך" - 'כי באו עליך כל הדברים שהוזהרת עליהם: הברכה והקללה'. מתקיים כאן אפוא (דברים ל"ז, ב) "בינו שנות דור ודור" (אולם במשמעות שונה מזו שבפסוק המקורי).

התבוננות זו בגורלו ההיסטורי של עם ישראל מביאה למסקנה המנוסחת בסידור התפילה כי "מפני חטאינו גלינו מארצנו ונתרחקנו מעל אדמתנו". חשבון הנפש הלאומי הזה מביא את ישראל לידי תשובה: "ושבת עד ה' א-להיך ושמעת בקלו… אתה ובניך בכל לבבך ובכל נפשך".

שלב ב

"פתחו לי פתח אחד של תשובה כחודה של מחט, ואני פותח לכם פתחים שיהיו עגלות וקרוניות נכנסות בו" (שיר השירים רבה ה, ג), זו התחושה שלנו למקרא התגובה הא-לוהית בשלב ב על התעוררות התשובה של ישראל בשלב א. למראית עין יש שוויון בין שני השלבים: שני המשפטים הראשונים בשלב א פותחים ב"והשבת" "ושבת", וכנגדם שני המשפטים הראשונים בשלב ב פותחים ב"ושב ה' " "ושב". אולם בחינה נוספת מגלה כמה הבדלים: רק הפועל השני בשלב א - "ושבת" - מבטא תנועה של ישראל אל ה'. לעומת זאת, בשלב ב שני הפעלים "ושב" מבטאים התקרבות ה' לישראל, ואליהם מצטרפים שפע פעלים נוספים המבטאים זאת ביתר שאת: "ורחמך… יקבצך… יקחך... והביאך… והיטבך והרבך". ועוד: הפעילות הא-לוהית לטובתם של ישראל בשלב ב היא רבת שלבים ומקיפה מרחבים עצומים של מקום ושל זמן. בפעילות זו כלולים קיבוץ כל הגולים מכל מקום שאליו נפוצו, הבאתם לארץ, ירושתם את הארץ והתרבותם בה מתוך טובה.

עדיפותו של שלב ב על פני שלב א באה לידי ביטוי כמותי במספר הפסוקים ובמספר המילים (38 לעומת 27) וכן במספר ההופעות של שם ה' (4 פעמים לעומת פעמיים).

שלב ג

הכללתו של שלב ג במחצית "הימנית" של הפרשה נראית במבט ראשון כטעות: הוא נראה כהמשך רצוף של הפעילות הא-לוהית ביחס לישראל המתוארת בשלב הקודם: "ושב ה' א-להיך את שבותך… ושב וקבצך… והביאך ה'… ומל ה' א-להיך את לבבך". אולם בחינת תוכנו של שלב ג תצדיק את מקומו בכל זאת: פעילותו של ה' ביחס לישראל כאן אינה בתחום גאולתם הפיזית (כבשלב ב) אלא בתחום הרוחני. מילת הלב פירושה הסרת הכיסוי האוטם אותו (- 'ערלת הלב'), והיא משל לשחרור רוחני, לפתיחת הלב לפעילות רוחנית חיובית. פעילות זו היא "לאהבה את ה' א-להיך בכל לבבך ובכל נפשך למען חייך". מובן שאהבת ה' היא פעולתם של ישראל הנעשית בבחירתם החופשית, וממילא מוצדק שיוכו של שלב זה למחצית המתארת את תשובתם של ישראל. אף אוצר המילים של שלב ג מורה על כך: "לבבך ולבב זרעך" מקביל לאמור בשלב א "אתה ובניך"; "בכל לבבך ובכל נפשך" הוא ביטוי החוזר בשלב א ובשלב ז, ואם כן כל שלוש ההופעות שלו מצויות במחצית "הימנית" של הפרשה.

מדוע אפוא מיוחסת תשובתם של ישראל בשלב הזה לפעילותו של ה' אשר מל את לבבם? התשובה על כך קשורה להיותו של שלב ג אחר שלב ב: השינוי הרוחני שחל בישראל בשלב ג הוא תולדה של אותה פעילות נמרצת של ה' למען ישראל וגאולתם. קיבוץ הגלויות והטובה שהביא ה' על ישראל בארצם הם שהביאו ל"מילת הלב" שלהם. ישראל, בשובו אל ארץ אבותיו, "השיב אל לבו" (כמו בשלב א) את כל הטובות שעשה עמו ה', ולבו נפתח לאהבה את ה'. וכאן ניכר ההבדל בין התשובה שהייתה בגלות (בשלב א) לזו המתקדמת יותר בארץ (בשלב ג): בגלות הביאה ההתבוננות בגורלו ההיסטורי של ישראל - בצרות ובייסורים שהביא עליו ה' - לתשובה עד ה' ולשמיעה בקולו. אמנם תשובה זו היא בכל לב ונפש, אולם זו תשובה מיראה. אולם בארץ הביאה ההתבוננות בטובות הגדולות שעשה ה' עם ישראל, שהביאם לארצם והשפיע עליהם רוב טובה, לידי פתיחת הלב ולידי אהבת ה' בכל לב ונפש.

שלב ד

במקביל ל'מילת הלב' בתחום תשובתם של ישראל, שהיא מטפורה שעל פיה עושה ה' מעין פעולה כירורגית להסרת המיותר והמזיק בלבם של ישראל, באה בתחום הגאולה פעולה דומה, שגם בה פעילות א-לוהית חריפה: "ונתן ה' א-להיך את כל האלות האלה על איביך ועל שנאיך אשר רדפוך".

שיבת ישראל לארצו וישיבתו בה מתוך טובה ונחת אינה מוחקת את העוולות שעשו לו אויביו בשבתו בגלות. תהליך התשובה והגאולה המתואר כאן הרי עומד על בסיס של התבוננות מתמדת בעבר. לא רק ישראל עושים כן כדי לשוב אל ה'. גם ה', בבואו לגאול את עמו, זוכר את האיבה והשנאה ואת הרדיפה שמהם סבלו ישראל בגלות, והוא מעביר את "האלות האלה", שמהן סבלו ישראל, אל אויביהם ואל שונאיהם. הנקמה שיעשה ה' באויבי ישראל ששפכו את דמו היא יסוד מוסד בתיאורי הגאולה במקרא, החל מפרשתנו, דרך שירת האזינו (ל"ב, מ-מג) ועד לנבואות הגאולה בספרי הנביאים.

השורש שו"ב אינו מופיע בשלב ד, וגם לא בשלב ג שלפניו (בכל שאר השלבים הוא מופיע). אפשר כי סיבת הדבר היא שהמתואר בשלבים אלו אינו חזרה למה שהיה בעבר אלא שלבים במהלך התשובה והגאולה המיוחדים לתהליך המתואר בפרשתנו.[12]

שלב ה

דמיונו של שלב ה לשלב א מעורר קושי:

שלב א: ושבת עד ה' א-להיך ושמעת בקלו ככל אשר אנכי מצוך היום.

שלב ה: ואתה תשוב ושמעת בקול ה' ועשית את כל מצותיו אשר אנכי מצוך היום.

שלב א אף נראה יתר על שלב ה במה שנוסף בו לאחר הציטוט: "אתה ובניך בכל לבבך ובכל נפשך". ובכן, היכן ההתקדמות בשלבי התשובה?

בעל העקדה בפירושו לפרשתנו (בשער המאה) עמד בהרחבה על התקדמות השלבים השונים בה מתשובה לגאולה ומגאולה לתשובה ברמה יותר גבוהה, וכן הלאה. וכך הוא מתאר את ההבדל בין שני השלבים שהשווינו ביניהם: על שלב א הוא כותב:

בהיותם שם בחולשתם בארצות אויביהם לא ייעזבו אל הרפיון והחולשה… אבל התחזקו בכם… להתחיל התחלת מה… במה שתתעוררו לשוב אליו לשמוע בקולו… לפחות תהיה השמיעה ברצון ובאוות נפש, עם שהמעשים לא יוכלו להיות שלמים בהיותכם תחת עול הגויים, אבל תתחזקו כפי היכולת ועוד מעט.

על שלב ה כותב בעל העקדה:

והנה כאשר יגיעוך כל אלו ההצלחות, כבר תוכל להתחזק יותר על התשובה מבראשונה, והוא אמרו: 'ואתה תשוב ושמעת בקול ה' ועשית את כל מצותיו אשר אנכי מצוך היום', וכבר תוכל על המעשה השלם, מה שלא נאמר תחילה (- בשלב א), רק השמיעה.

הוא מעמיד אפוא את ההבדל על המילים האמורות בשלב ה "ועשית את כל מצותיו". אולם באמת אף בשלב א השמיעה בקול ה' "ככל אשר אנכי מצוך היום", אין פירושה אלא היענות בפועל למצוות ה', ציות לכל דרישותיו.[13]

נציע פירוש אחר לשאלת היחס בין שלב א לשלב ה. בטבלת ההשוואה בין שני השלבים הצבנו את השורש שו"ב בשניהם בהדגשה. אולם באמת אין הוא בא באותה משמעות בשני השלבים: בשלב א נאמר "ושבת עד ה' ", והוא תיאור בואו של האדם עד ה' בתהליך שחז"ל מכנים אותו "תשובה". אולם בשלב ה נאמר "ואתה תשוב ושמעת בקול ה' ", ואין משמעו של 'תשוב' זה אלא 'תחזור' למצב קודם שכבר היית בו (וכן משמעו בפסוק ט "כי ישוב ה' לשוש עליך לטוב כאשר שש על אבתיך"). ובכן, מתי היה ישראל לפני כן במצב של שמיעה בקול ה' ועשיית מצוותיו? נראה כי בשלב א היה במצב זה, בהיותו בגלות!

אם כך הדבר, הרי שנרמז כאן כי בתהליך הממושך והמורכב של תשובת ישראל וגאולתם תחול בשלב מסוים נסיגה במהלך תשובתם, ומצבם יהיה ירוד ממה שהיה בהיותם בגלות. על כן יהיה צורך בשיבה של ישראל למצב שכבר היו בו בראשית התהליך המתואר בפרשתנו. הסיבות לנסיגה זו דווקא בעת שישראל יושבים על אדמתם נידונו בחיבורים שונים שעסקו בשאלה זו.

שלב ו

שיבתם של ישראל אל המצב שבו היו בדורות קודמים - לשמוע בקול ה' ולעשות את כל מצוותיו - מביאה אף את ה' לשוב ולהתייחס לישראל כשם שהתייחס אל אבותיהם בדורות הראשונים, בטרם חטאו ונענשו: "כי ישוב ה' לשוש עליך לטוב כאשר שש על אבתיך". המשמעות המעשית של יחס זה של ה' לישראל מתוארת בחלקו הראשון של הפסוק (ט): "והותירך ה' א-להיך בכל מעשה ידך, בפרי בטנך ובפרי בהמתך ובפרי אדמתך לטבה". יש בשלב זה שתי התפתחויות בהשוואה למה שנאמר בסוף סעיף ב - "והיטבך והרבך מאבתיך": באיכות ההטבה שמיטיב ה' עם ישראל ובפירוט התחומים שבהם היא תבוא לידי ביטוי. אך חשוב מאלה הוא היחס המתגלה כאן בין ה' לישראל - "לשוש עליך לטוב". ביטוי של יחס "נפשי" לישראל בא בראש תיאור הגאולה (ג): "ורחמך", ובסיומו: "לשוש עליך", וכך נמצאים כל המעשים שעושה ה' לעמו בבואו לגאול אותם מוקפים ברחמים לפניהם ובשמחה על ישראל לאחריהם.

שלב ז

השלב האחרון בפרשה מורכב משני משפטים הפותחים במילה "כי": "כי תשמע" - "כי תשוב". נראה שמשמעות המילה "כי" בשלב הזה היא 'כיוון ש…', ואם כך יש בשלב הזה נימוק למעשיו של ה' כלפי ישראל שתוארו בשלב הקודם, ואולי בשלבים הקודמים כולם (ב, ד, ו). נימוק זה ערוך ביחס כיאסטי לתיאור הפותח את התהליך בשלב א:

שלב א (ב) ושבת עד ה' א-להיך

ושמעת בקלו ככל אשר אנכי מצוך

שלב ז (י) כי תשמע בקול ה' א-להיך לשמר מצותיו…

כי תשוב אל ה' א-להיך

סיום במה שפתח בו (אך בסדר הפוך) הוא שיטה מקובלת במקרא לסיים יחידה ספרותית. ובכל זאת המעיין ימצא כי הסיום מתאר שלב גבוה יותר מן הפתיחה: תשובה אל ה' מבטאת קרבה גדולה יותר אל ה' מתשובה עד ה'. התקרבות יתרה זו של ישראל אל ה' היא כמובן תולדה של התקרבות ה' לישראל בשלבים הקודמים.

הרמב"ם והרמב"ן על פרשת התשובה והגאולה

הרמב"ם בחיבורו הגדול משנה תורה התייחס אל פרשת התשובה בשני מקומות: בפעם הראשונה הוא מתייחס אליה בספר הפותח את חיבורו - ספר המדע - בהלכות תשובה (פ"ז ה"ה), וכבר הבאנו את דבריו "וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה ומיד הם נגאלים"; ובפעם השנייה הוא דן עליה בספר החותם את חיבורו - ספר שופטים - כמעט בסוף החיבור כולו, בהלכות מלכים פי"א ה"א:

המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה, לממשלה הראשונה, ובונה המקדש, ומקבץ נידחי ישראל, וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם… וכל מי שאינו מאמין בו, או מי שאינו מחכה לביאתו, לא בשאר נביאים בלבד הוא כופר אלא בתורה ובמשה רבנו. שהרי התורה העידה עליו שנאמר 'ושב ה' א-להיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך וגו' אם יהיה נדחך בקצה השמים וגו' והביאך ה'…'. ואלו הדברים המפורשים בתורה הם כוללים כל הדברים שנאמרו על ידי כל הנביאים.

נראה שהרמב"ן הושפע מדברי הרמב"ם בשני המקומות הללו, שהרי אף הוא מסכים בפירושו לפסוק יא בפרקנו כי פרשתנו רומזת "בהבטחה כי עתיד הדבר להיות כן", שישראל יעשו תשובה בגלותן, ובפירושו לויקרא כ"ו, טז תיאר את הגאולה שעליה מדברת פרשתנו:

והגאולה בברית ההיא השנית, גאולה שלמה מעולה על כולם. אמר: 'והיה כי יבאו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה' וגו', והבטיח (ה) 'והטבך והרבך מאבתיך' שהיא הבטחה לכל שבטי ישראל… ושם הבטיח שיכרית ויכלה המגלים אותנו, שנאמר (ז) 'ונתן ה' א-להיך את כל האלות האלה על אויביך ועל שנאיך אשר רדפוך', והנה 'אויביך ושונאיך' - רמז לשתי האומות אשר ירדפו תמיד אחרינו (- הנוצרים והמוסלמים). ואלה דברים יבטיחו בגאולה העתידה הבטחה שלמה יותר מכל חזיונות דניאל.

ההתייחסות של שני גדולי עולם אלו לפרשתנו בשני מקומות שונים בכתביהם נובעת כמובן משני האספקטים השונים של פרשתנו כפי שהם מומחשים בחלוקת הפרשה לשתי מחציות בסעיף הקודם של עיוננו. כאשר הרמב"ם והרמב"ן עוסקים בעניין התשובה הם נזקקים לפרשתנו מן ההיבט הזה שלה, וכאשר הם עוסקים בעניין הגאולה העתידה הם נזקקים לה מן ההיבט האחר.[14]

מדוע התפעלו שני הראשונים הללו מתיאור הגאולה בפרשתנו עד שראו בו יתרון על פני "הדברים שנאמרו על ידי כל הנביאים" ו"כל חזיונות דניאל"? נדמה כי התשובה על כך כפולה: ראשית, עדיפות תיאור הגאולה שבפרשתנו נובעת מפשטותו, מצלילות הביטוי ומבהירותן של המילים, עד שאף תינוק של בית רבן יכול להבין את האמור בפרשתנו ללא קושי. נדמה כי את זאת מבליט הרמב"ן כשהוא משווה את הבטחת הגאולה בפרשתנו דווקא לזו שבחזיונות דניאל הסתומים והחידתיים. הללו משכו אליהם בכל הדורות בעלי מסתורין ומחשבי קצים, והנה - אומר הרמב"ן - מונחת לפנינו בתורה "הבטחה שלמה" לגאולה, בלשון פשוטה ובהירה, שהיא עדיפה על פני הרמזים עטופי הערפל בחזיונות דניאל.

שנית, תיאור הגאולה בפרשתנו הוא מקיף ורב-שלבי מאין כמותו ומתפרש על פני דורות רבים. ראשיתו עוד בדורות של גלות, המשיבים אל לבם בהיותם בין הגויים כי אכן נתקיימו בתולדות העם דברי "הברכה והקללה", כפי שאמרה התורה מראש. חשבון הנפש הלאומי הזה, הנפרש בוודאי על פני דורות, הופך להיות לתשובה עד ה' ולשמיעה בקולו. תשובת ישראל בגלותם מביאה (מיד או לאחר דורות?) לקיבוץ הגלויות חזרה אל ארצם. אף תהליך זה מורכב וממושך, שהרי "אם יהיה נדחך בקצה השמים משם יקבצך". בהיות ישראל כבר בארצם מתפתח תהליך התשובה ומוצא סיוע א-לוהי (ו): "ומל ה' א-להיך את לבבך… לאהבה את ה'…". אז מגיע שלב הנקמה הא-לוהית באויבי ישראל ושונאיו, שאין הגאולה שלמה בלעדיו. שוב ישנו שלב של התפתחות תהליך התשובה של ישראל אל ה' בהיותם בארצם (ח), ושוב מתקדם מצבם בארץ בכל תחומי העשייה והקיום.

ובכן, היכן יש בנבואות הנביאים על הגאולה תיאור כה מלא ומורכב של תהליך הגאולה כתהליך היסטורי ממושך ורב-שלבים? בדרך כלל התרכזו הנביאים בכל נבואה בודדת בקטע אחד של הגאולה או באספקט אחד שלה. נראה שלכך התכוון הרמב"ם באמרו: "ואלו הדברים המפורשים בתורה הם כוללים כל הדברים שנאמרו על ידי כל הנביאים".

צירוף שתי התכונות של פרשתנו - פשטות הביטוי וצלילותו מחד והיקף התיאור ומורכבותו מאידך - נראה כצירוף של תכונות שאינן מתיישבות יחדיו בנקל. נדמה כי בצירוף זה מונח ייחודה של פרשתנו.



[1] בברייתא המובאת במסכת מגילה לא ע"ב נאמר: "רבי שמעון בן אלעזר אומר: עזרא תיקן להם לישראל שיהו קורין קללות שבתורת כוהנים (- בפרשת בחוקותיי) קודם עצרת, ושבמשנה תורה קודם ראש השנה". על כך דנה הגמרא שם: "מאי טעמא: אמר אביי ואי תימא ריש לקיש: כדי שתכלה השנה וקללותיה". התוספות שם (בד"ה קללות שבתורת כוהנים) העירו על כך שהפרשות שאנו קוראים סמוך לעצרת ולראש השנה הן תמיד אלו שאחרי הקללות - פרשת במדבר קודם עצרת ופרשת ניצבים קודם ראש השנה - והסבירו זאת כך: "שאנו רוצים להפסיק ולקרות שבת אחת קודם ראש השנה בפרשה שלא תהא מדברת בקללות כלל, שלא להסמיך הקללות לראש השנה". לפי דברינו למעלה מסתיימת פרשת הקללות רק בפרשת ניצבים, בפרק ל'. הסבר הגמרא לתקנה זו - "כדי שתכלה השנה וקללותיה" - מתיישב עם קריאה זו בפרשת ניצבים, שבה הבטחה לגאולה בעתיד ולביטול כל הקללות.

[2] לדוגמה: 'אם תאכל אז תגדל' (בהערה זו ובבאות אחריה מודגש משפט התוצאה).

[3] 'אם תאכל, תגדל' או: 'אם תאכל ותגדל, תהיה חכם'.

[4] יש לה במקרא משמעויות אחרות, בדרך כלל ציון זמן בעבר או בעתיד.

[5] 'אם תאכל, וגדלת'. אולם במשפט 'אם תאכל וגדלת והיית חכם' לא ניתן להחליט אם משפט התוצאה מתחיל ב'וגדלת' או ב'והיית חכם'.

[6] תפיסת הרמב"ן את הפסוקים בפרשת התשובה "והשבת"-"ושבת" כמצווה אינה תלויה בפירושו לפסוק יא - "כי המצוה הזאת…" - כרומז למצוות התשובה. על פירושו לפסוק יא חולקים חז"ל (עירובין נה ע"א; בבא מציעא נט ע"ב), רש"י ומפרשים נוספים. כל אלו מפרשים כי הכוונה בפסוק יא ובהמשכו היא לכלל מצוות התורה, ונראה שזהו אכן פשוטו של מקרא.

[7] ראה עיוננו לפרשת שופטים בסעיף ד, שם דנו בשיטת הרמב"ן הזו.

[8] באופן תיאורטי קיימת גם האפשרות להפריד בין "והשבת" - שיהיה על פי חלוקה זו חלק ממשפט התנאי - לבין "ושבת", שיהיה תחילת משפט התוצאה, אולם הפרדה זו אינה סבירה מבחינת התוכן.

[9] פירושו של שם העצם "שבותך", המופיע בפסוק ג, נתון במחלוקת המפרשים: האם הוא 'שבוייך', ושורשו שב"ה, או 'מנוחתך' ושורשו שו"ב - אך אין זה אותו שורש של המילה המנחה - או 'שבֶיך', ושורשו אכן שו"ב, כמו בשבע ההופעות של המילה המנחה, ואם כן זהו שם עצם המצטרף אל הפועל שלפניו כביטוי אחד 'ושב… את שבותך'. ביטוי זה מופיע כמה פעמים במקרא, ולאו דווקא בהקשר של גלות או שבי. הפסוק באיוב מ"ב, י: "וה' שב את שבית (שבות קרי) איוב" תומך לכאורה בפירוש האמצעי שהבאנו.

[10] אם נמנה בכל זאת את השם "שבותך" על הופעות המילה המנחה (ראה הערה קודמת) ייווצר שוויון הופעות שלה בין שתי המחציות.

[11] 7 ההופעות במחצית "התשובה" הן בפסוקים א, ב, ו x 2, ח, י x 2; 7 ההופעות במחצית "הגאולה" הן בפסוקים ג x 2, ד, ה, ז, ט x 2. פעם אחת מופיע שם ה' ללא הצירוף "א-להיך" במחצית "התשובה" - בפסוק ח, ופעם במחצית "הגאולה", בפסוק ט.

[12] שלוש מהופעותיו של השורש שו"ב בפרשתנו משמען חזרה למצב קודם שכבר היה (פסוקים ג, ח וט). תיאור אהבת ה' בכל לב ונפש מצדם של ישראל בשלב ג הוא דבר חדש, שלא תואר קודם לכן בברכות שבפרק כ"ח. נתינת האלות על האויבים, כמתואר בשלב ד, היא תולדה של מה שעשו הללו לישראל בהיותם בגלות, ואם כן אף זהו חידוש שאין לו תקדים בתולדות ישראל. לפיכך השורש שו"ב במשמעות 'חזרה למצב קודם' אינו שייך בשני השלבים הללו.

[13] אפשר שביסוד פירושו לשלב א של בעל העקדה - בן דור גירוש ספרד - עומדת תופעת האנוסים, שאינם יכולים לקיים מצוות מעשיות בגלות מחמת אונסם, בהיותם תחת עול הגויים, ועל כן קורא להם הפרשן "לפחות תהיה השמיעה ברצון ובאוות נפש". אולם במשך דורות רבים במהלך הגלות, ברוב המקומות וברוב הזמנים, דקדקו ישראל במצוות בכל לבבם ובכל נפשם.

[14] אולם יש לשים לב לכך שכמו שבפרשה עצמה שני הנושאים הללו כרוכים זה בזה ומהווים שני מרכיבים של תהליך היסטורי אחד, כך אף בדברי הראשונים הללו, בכל התייחסות שלהם לפרשתנו מן ההיבט האחד הם רומזים אף להיבט האחר. כאשר הרמב"ם עוסק בחשיבותה הרבה של התשובה ומזכיר בקשר לכך את פרשתנו הוא מדגיש כי התשובה בפרשתנו היא בעצם הבטחה לגאולה. וכאשר הוא מתאר את תקופת המלך המשיח הוא מדגיש כי "חוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם…", והרי זהו האמור בפרשתנו כי לאחר קיבוץ גלויות (ח) "ואתה תשוב ושמעת בקול ה' ועשית את כל מצותיו…".

אף הרמב"ן, כשהוא מדבר על מצוות התשובה, הנלמדת לדעתו מפרשתנו, מסביר כי המצווה מנוסחת בסגנון ההופך אותה גם לנבואה לעתיד. ומאידך, בדברו על הגאולה בפירושו לויקרא הוא מדגיש כי על פי פרשתנו "לא הבטיח בגאולה, רק תלה אותה בתשובה".