פרשת נשא - פרשת סוטה

  • הרב אלחנן סמט

פרשת נשא

פרשת סוטה (ה', יא-לא)


א. ייחודו של דין בדיקת הסוטה והפליאות שהוא מעורר

ולקח הכהן מים קדשים בכלי חרש,
ומן העפר אשר יהיה בקרקע המשכן יקח הכהן ונתן אל המים.
והשביע אתה הכהן ואמר אל האשה: אם לא שכב איש אתך ואם לא שטית טמאה תחת אישך - הנקי ממי המרים המאררים האלה.
ואת כי שטית תחת אישך וכי נטמאת, ויתן איש בך את שכבתו מבלעדי אישך.
והשביע הכהן את האשה בשבעת האלה ואמר הכהן לאשה:
יתן ה' אותך לאלה ולשבעה בתוך עמך, בתת ה' את ירכך נפלת ואת בטנך צבה.
ובאו המים המאררים האלה במעיך לצבות בטן ולנפל ירך, ואמרה האשה אמן אמן.
וכתב את האלת האלה הכהן בספר, ומחה אל מי המרים.
והשקה את האשה את מי המרים המאררים, ובאו בה המים המאררים למרים...
והשקהּ את המים, והיתה אם נטמאה ותמעל מעל באישה ובאו בה המים המאררים למרים, וצבתה בטנה ונפלה ירכה והיתה האשה לאלה בקרב עמה.
ואם לא נטמאה האשה וטהרה הוא - ונקתה ונזרעה זרע. (יז-כח)

בסוף ביאורו לפרשת סוטה, עומד רמב"ן על ייחודה של בדיקת הסוטה במים, המתוארת בפסוקים אלו, מכל דיני התורה:

והנה אין בכל משפטי התורה דבר תלוי בנס זולתי העניין הזה, שהוא פלא ונס קבוע שיֵעשה בישראל.

ייחודו של דין זה מעורר פליאות אחדות:

ראשית, הנסים במקרא נעשים בדרך כלל לצורך כללי וגדול - לאמת את שליחותו של נביא, להושיע או להביא פורענות על ציבור או על יחיד שחשיבותו לציבור היא רבה. נסים לאנשים פרטיים בסיטואציה משפחתית כמו בפרשתנו אינם מצויים במקרא. והנה כאן - "פלא ונס קבוע בישראל"[1].

שנית, התחום שבו חל הנס הוא תחום משפטי מובהק. השאלה אם אישה זנתה תחת בעלה היא שאלה שיש לה השלכות הלכתיות בכמה תחומים: בתחום העונשין - אם אכן זנתה האישה, ועשתה זאת בפני עדים ובתנאים הנחוצים - חייבים האישה והגבר שעמו נאפה מיתת בית דין: "מות יומת הנאף והנאפת" (ויקרא כ', י). מעבר לכך, בתחום האיסור וההיתר - האישה שזנתה תחת בעלה אסורה על בעלה שצריך לגרשה, ואז היא אסורה אף על האיש שעמו נאפה[2]. ואף בתחום דיני ממונות - האישה שזנתה מפסידה את כתובתה[3].

הבעיה העומדת בפנינו היא של אישה שנחשדה בניאוף, בנסיבות המלמדות שיש ממש בחשד זה. ובכן, מה יהא דינה של האישה בשלושת התחומים הללו? האם אין זו שאלה שאמורה להידון ולהיפסק על ידי בית הדין? לכאורה חייב בית הדין לברר שאלה זו מצדי צדדיה, לחפש עדים וראיות, ועל פיהם להחליט מה יהיה הדין בכל שלושת התחומים שצויינו לעיל.

כלל גדול לימדונו חכמים בפרשת תנורו של עכנאי (בבא מציעא נט ע"ב): "לא בשמים היא". כאשר במחלוקת בעניין הלכתי מסויים[4] גייס רבי אליעזר בן הורקנוס נסים שונים כדי להוכיח שהלכה כמותו - סירבו חבריו לקבל נסים אלו כראיה. לבסוף אמר רבי אליעזר "אם הלכה כמותי - מן השמים יוכיחו", ויצאה בת קול ואמרה: "מה לכם אצל רבי אליעזר, שהלכה כמותו בכל מקום!" עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: "לא בשמים היא", וביאר זאת רבי ירמיה שם: "שכבר ניתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה 'אחרי רבים להטֹת' ".

אמנם, הספק בפרשתנו אינו ספק בפסיקת הלכה אלא ספק בשאלה מציאותית: האם האישה נטמאה או לא נטמאה; אך סוף סוף - זוהי שאלה הקשורה בהכרעה בדיני תורה, והנה במקומנו אין מכריעים בה בית הדין כמו בכל שאלה בדיני תורה, אלא מכריעים בה באמצעות נס, שבו עוסק הכהן במשכן.

שלישית - בפסוק כג מצווה הכוהן "וכתב את האלֹת האלה הכהן בספר ומחה אל מי המרים, והשקה את האשה...". במשנה סוטה פ"ב מ"ג נחלקו תנאים "מאיזה מקום הוא כותב", אולם לדעת כל התנאים במשנה, המשפט בפסוק כא - "יתן ה' אותך לאלה ולשבֻעה בתוך עמך" - כלול בספר שכותב הכהן. והנה, משפט זה כולל את שם ה', ועליו נאמר "ומחה אל מי המרים". פירושה המעשי של מחייה זו היא מחיקה של הכתב (הכתוב בדיו) אל תוך המים.

אולם בספר דברים י"ב, ב-ד נאמר:

אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים... את אלהיהם...
ואבדתם את שמם מן המקום ההוא. לא תעשון כן לה' א-להיכם .

האזהרה "לא תעשון כן לה' " נתפרשה בספרי ראה (ס"א) כאזהרה למוחק את השם[5]. נמצא, שהציווי על הכהן למחות את האלות שכתב בספר, אף שאָלות אלו כוללות את שם ה', סותר את האיסור למחוק את שם ה'.

נסכם אפוא את הקשיים המתעוררים בדין בדיקת הסוטה במים, בפרשת 'תורת הקנאות': עצם ההזדקקות לנס קבוע בשאלה משפחתית פרטית, תחום פעולתו של הנס - בירור שאלה הלכתית, והדרך לעשיית הנס, שיש בה איסור. כל אלו מגדירים את ייחודו של דין זה משאר דיני התורה.

ב. אוֹרדַל

אף כי "אין בכל משפטי התורה דבר תלוי בנס זולתי העניין הזה", הרי במשפטי העמים - להבדיל - דבר נפוץ מאוד הוא כי בירורים משפטיים שונים נעשים בדרכי בירור לא הגיוניות ולא טבעיות. המונח המיוחד לדרכי בירור אלו במחקר האנתרופולוגי הוא 'אורדל' - מונח השאול מן הגרמנית העתיקה, שמשמעו 'פסק דין', אולם כוונתו לפסק דין א-לוהי. פרופסור יעקב ליכט ז"ל, בפירושו על ספר במדבר חלק א (ירושלים תשמ"ה)[6] ובמאמרו 'בדיקת הסוטה באורדל'[7], סקר את מנהגי האורדל בתרבויות השונות מימי קדם ועד לימינו כרקע לדיון בבדיקת הסוטה. נביא כאן דברים אחדים המלוקטים ממה שכתב במקומות אלו.

האורדל נהג בתרבויות שונות ומרוחקות זו מזו. התיעוד הרב ביותר של שיטה משפטית זו הגיע לידינו מאירופה של ימי הביניים, שבה הוא נהג עד בכל מדינותיה העת החדשה (באנגליה הוא בוטל ב1818-), אולם הוא נהג גם בבבל העתיקה, כפי שעולה מכמה מקומות בחוקי חמורבי, והוא נוהג בין הבדואים ובעמים רבים באפריקה המערבית (מדרום לסהרה) גם בימינו. מטרת האורדל היא לברר אם חשוד בפשע אכן אשם או לא. האמצעי הוא אות שאינו כדרך הטבע, אשר חל בגופו של הנבדק.

הצורה הנפוצה של האורדל הייתה בדיקה באמצעות ברזל מלובן: החשוד נשא את מוט הברזל על כפיו, או דרך עליו ברגליו היחפות. בהוראות לביצוע האורדל נקבע כיצד לחבוש את הכווייה ולבודקה לאחר כמה ימים: אם הכווייה התחילה להירפא יפה - נמצא החשוד זכאי[8]. צורה נוספת של אורדל הייתה כאשר החשוד נדרש להוציא חפץ ממים רותחים, או בהשלכתו בעודו כפות למים עמוקים[9]. אצל הערבים בדיקת החשוד נעשית על ידי כך שעליו ללקק ברזל מלובן[10].

התיאורים הנפוצים ביותר של אורדל הם בדבר שדרכו להזיק: האות המוזמן הוא בכך שהחף מפשע לא יינזק. אולם לעתים בדקו את החשוד בדבר שאין דרכו להזיק, ואם הנבדק אשם - הרי הוא יינזק. באירופה של ימי הביניים נזקקו לבדיקה כזו בחשדות שלא נחשבו לחמורים מאוד: על החשוד היה לבלוע כמות מסוימת של לחם וגבינה, ואם החל להיחנק - הוכחה אשמתו.

בפירושו לספר במדבר לא שם ליכט את לבו להבדל העקרוני בין רוב רובן של צורות האורדל לבין בדיקת הסוטה. אולם במאמרו המאוחר יותר - המצויין בהערה 7 - תיקן זאת:

בעניין אחד שונה בדיקת הסוטה מרוב האורדלים שמצאתי בעדויות, ודומה למיעוטם בלבד[11]: אין בודקים את החשודה בדבר שדרכו להזיק, אלא בשתיית מים שיש בהם מעט עפר ודיו... רעל אין בהם. לפנינו סוג של אורדל שבו נהפך דבר שאינו מזיק מטבעו למזיק, כדי להוכיח את אשמת הנבדקת... לנאשמת בניאוף שאינה אשמה לא יקרה דבר... משום שבדרך הטבע אין כאן סכנה מלכתחילה.

הבדל זה עקרוני ביותר, והוא מבדיל בין בדיקת הסוטה במים לבין רוב האורדלים הנוהגים בעמים האחרים - הן מבחינת אמינות הבדיקה, הן מן הבחינה האנושית והן מן הבחינה הדתית:

א. אורדל בדבר שדרכו להזיק, כגון ברזל מלובן, יוצר פחד גדול (ומוצדק) בלב הנבדק, ומביא אותו להודות באשמה גם כשאיננו אשם, כדי להיפטר מהבדיקה האכזרית. בבדיקת הסוטה, לעומת זאת, רק האמונה בנס שעתיד להתרחש עשויה להרתיע את האישה מלהיבדק, ולא פחד מפני מזיק מוחשי-טבעי. אמונה בנס א-להי עתידי, המיועד לפגוע רק באשמה, לא תביא את הנבדקת החפה מפשע להודות במעשה שלא עשתה.

ב. האורדל בדבר המזיק פוגע בדרך כלל בכל הנבדקים, וקביעת האשמה נעשית על פי מידת הפגיעה או על פי הצלחת הנבדק להתגבר עליה במהרה[12]. אין כאן אפוא הבחנה חותכת וחד משמעית בין נבדק שנמצא אשם לבין כזה שנמצא חף מפשע. אפילו אם עורכי האורדל פעלו בדרך מקצועית וללא משוא פנים - עדיין אין הדבר ברור שהתוצאה אינה שרירותית.

ג. האורדל פוגע פיזית אף בחף מפשע, אפילו כאשר עורכי הבדיקה הכריעו שהנבדק הוא חף מפשע. אם הכריעו שחף מפשע שנבחן הוא אשם - אזי הוא נפגע פעמיים: הן מעצם הבדיקה והן מהכרעה שקרית ביחס אליו.

ד. ה'ניסיות' שבאורדל ניתנת להסבר רציונאלי חלקי. כך כותב ליכט במאמרו[13]: "הבדיקות פועלות, ויעילותן הוכחה אפילו לעיניהם של צופים ספקניים. הסיבה העיקרית לכך היא האמון המלא ביעילותן... בעדה הנזקקת להן ובנבדק עצמו; ונראה לי שעיקר התועלת היא בכך שהאשם יירתע מאימת הבדיקה ויודה, והבא לנקות את עצמו מחשד יתנהג באופן שימעיט את סיכון הפגיעה[14]... הבדיקה לעולם מבוקרת: הבודק יודע כיצד להפעיל את הפלא ולכוונו לאפיק הרצוי".

בדיקת הסוטה במים, לעומת כל אלו, אינה מצויה בתחום הביניים האפור שבין נס לטבע, תחום האורדלים למיניהם. במים שבהם נבדקת האישה - המכילים מעט עפר ומעט דיו מחוק - אין כל כוח טבעי לבדוק את אשמתה. כאשר הבדיקה במים אלו מגלה את אשמת האישה הנבדקת, מתגלה התערבות א-לוהית ניסית מובהקת ודרמטית, שאין לה כל הסבר רציונאלי, והיא איננה תלויה כלל בפרשנותו של הכהן.

למרות ההבדלים העקרוניים הללו, בצדק טוען ליכט[15] כי "בדיקת הסוטה היא האורדל היחיד המפורש במקרא", והוא מפרט את המאפיינים של האורדל הקיימים בבדיקת הסוטה: "ראשית, יש כאן הסימן העיקרי: הזמנת אות מרשים מאת הא-להים. שנית, קיימים כמה פרטים אופייניים: העדר עדים וראיות מודגש בכתוב (פסוק יג); הבדיקה מכריעה אך ורק בשאלה העובדתית...; הבדיקה מורכבת[16] והיא נזקקת לסמלים שבעבודת המקדש, לפעולות המחושבות להשפיע על רגשותיה של הנבדקת, ולדיבורים מרשימים של הכהן; כל אלה נהוגים באורדלים הרגילים שבתרבויות השונות. אף השבעת האישה היא בגדר זה... כאן מפורשת קירבתו הבסיסית של האורדל לשבועה, המצויה בכל אורדל[17]".

עבודתו של ליכט מאפשרת לנו לנסח את אחת השאלות ששאלנו בסעיף הקודם - השאלה השנייה - בניסוח חדש: ייתכן שהתנגדותם של חכמים להכרעות הלכתיות המבוססות על אותות שמימיים, כפי שהיא באה לידי ביטוי באגדת תנורו של עכנאי, מהווה הסתייגות מנוהג האורדל הרווח במשפטי עמים רבים. לאמור: הנס אינו הוכחה בדיון משפטי. דין בדיקת הסוטה מתייחד בדמיונו לאורדל שבמנהגי העמים (עם כל ההבדלים העקרוניים שבינו לבינם); והרי זו פליאה נוספת על הפליאות הקודמות.

ג. הסבר רמב"ן לייחודו של הדין

מצווה כה חריגה ומעוררת פליאות, כמו בדיקת הסוטה במים המאררים בדרך של הזמנת נס, מצריכה הסבר. הרמב"ן, שאת קביעתו כי לפנינו תופעה ייחודית הבאנו בראש העיון, ממשיך ומבאר את הסיבה לייחודה של התופעה:

והנה, אין בכל משפטי התורה דבר תלוי בנס זולתי העניין הזה, שהוא פלא ונס קבוע שיעשה בישראל. כי חפץ למען צדקו לייסר הנשים, שלא תעשינה כזימת יתר העמים, ולנקות ישראל מן הממזרות, שיהיו ראויים להשרות שכינה בתוכם. ולפיכך פסק העניין הזה משעה שנתקלקלו בעבירות, כמו שאמרו (משנה סוטה מז ע"א) 'משרבו הנואפים פסקו מי סוטה'... שלא יעשה בהן הנס הגדול הזה, שהוא נעשה לכבודם ולהיותם עם קדוש, והם לא יבינו בטובה הזאת ולא יחפצו בה... והכלל, שהוא נס וכבוד לישראל.

תשובתו של רמב"ן עונה בעיקר על הפליאה הראשונה שהצגנו בסעיף א, על עצם ההזדקקות לנס בשאלה משפחתית פרטית. לפי ביאורו של רמב"ן - לא כן הדבר. מטרת הנס אינה הנחת דעתו של הבעל החושד באשתו, ולא מטרה משפחתית מצומצמת אחרת, אלא מטרה לאומית רחבה: "לנקות ישראל מן הממזרות, שיהיו ראויים להשרות שכינה בתוכם"[18]. ראיה להקשר הלאומי הרחב של הנס הזה הוא מביא מדברי המשנה במסכת סוטה - "משרבו המנאפים פסקו המים המרים". כיוון שרבו המנאפים - נתמעטה זכותו של עם ישראל, ואין הוא ראוי שייעשה על ידו נס גדול כזה[19].

אולם אין בדבריו של הרמב"ן יישוב לפליאות האחרות שהצגנו ביחס לייחודה של בדיקת הסוטה - ההזדקקות לנס בהכרעת דיני התורה[20] והכשרת הנס באמצעות מחיקת השם. שני הדברים הללו יוצרים רושם כי השקיית הסוטה נעשית מתוך אילוץ וחוסר ברירה. ואכן, במשנה ובתלמוד ניכרת מגמה למנוע את בדיקת האישה ככל האפשר, בין באמצעות הודאת האישה כי חטאה ובין בהסתלקותה מנכונותה להיבדק אף בלא הודאה זו (הדבר יידון להלן). מגמה זו אינה הולמת את תפיסת רמב"ן כי זהו נס הנעשה 'לכבודם של ישראל ולהיותם עם קדוש'. לדבריו - אדרבה, ככל שירבו להיבדק נשים חשודות, כך יגדל הנס ויגדל הכבוד.

ייחודו של דין בדיקת הסוטה יכול להתפרש למעליותא - כזכות גדולה ומיוחדת לישראל - כפי שתפס זאת רמב"ן, אך יכול להתפרש גם כגריעותא - כהסכמה של התורה לפעול באופן בלתי שגרתי מתוך אילוצים שונים. כמדומה שהפליאות שהצגנו בראש העיון מרמזות דווקא לכיוון הזה.

ד. חוסר האונים של המשפט האנושי אל מול עבירת הניאוף

הצורך להכריע את השאלה אם אישה החשודה בניאוף נטמאה או לא נטמאה באמצעות נס, יכול להיות מוסבר בפשטות: עבירת הניאוף, מעצם טבעה, היא העבירה הפחות ניתנת להוכחה על ידי עדים. אמנם אף בעבירות אחרות משתדל העבריין לכסות על מעשיו, אולם לא תמיד הדבר תלוי בו: פעמים רבות הנסיבות שבהן מתאפשר לו לעבור את העבירה חושפות את מעשהו בפנים עדים המעידים עליו בבית הדין. עבירת הניאוף מתייחדת בכך שהיא נעשית במחשך ובאין רואה, מתוך הקפדה של שני השותפים שלא להיראות ובלא להשאיר עקבות[21]. לפיכך, רחוק הדבר מאוד שמעשה כזה יגיע לדיון בפני בית דין.

התוצאה מכך היא שתחום הניאוף מופקע כמעט לגמרי מן הדיון המשפטי. תוצאה זו - יש בה כדי להרעיל את יחסיהם של זוגות שבהם הבעל חושד באשתו שהיא מנאפת, ויש לו בסיס לחשדו, אך אין לאל ידו - וגם לא יהיה לאל ידו - לברר את העניין בדרך משפטית רגילה.

הבדיקה שאותה יוזם הבעל המקנא לאשתו נועדה לשמש תחליף לדיון משפטי, שכמעט תמיד הוא בלתי אפשרי. במקום שבו המשפט האנושי הוא חסר אונים, והדבר עלול להביא לפרצה בחיי המשפחה, מתייצב המשפט הא-להי כתחליף לו, ובכך נסתמת אותה פרצה[22].

ה. דיני בדיקת הסוטה על פי תפיסת חז"ל

פרשת סוטה היא אחת הפרשות בתורה שבהן קיים פער ניכר בין הרושם המתקבל מ'קריאה פשוטה' של הפרשה לבין התפיסה שבה תפסו חז"ל את הפרשה - התפיסה ההלכתית, כפי שהיא מעוצבת במשנה, בתלמוד ובהלכה הפסוקה.

על פי 'הקריאה הפשוטה' עוסקת הפרשה באישה שנסתרה עם גבר זר, ובעלה חושד בה שהיא נטמאה באותה היסתרות, אלא שהדבר נעלם מעיניו, וגם אין עד שיעיד על כך. על הבעל עוברת 'רוח קנאה', וכדי לברר את חשדו ולהניח את קנאתו הוא מביא את אשתו אל הכהן שבמשכן, ושם נבדק החשד בטקס שיש בו השפלה ואי-נעימות רבה לאישה, גם אם היא חפה מפשע. בפשטות, נראה שהטקס הזה נכפה על האישה ואין שואלים את רצונה. מסתבר שהיא טוענת מתחילה שאין בה כל אשמה, והיא אינה חפצה מן הסתם לעבור תהליך כל כך לא נעים רק מפני שרוח קנאה עברה על בעלה.

הרושם המתקבל מקריאה זו הוא של עמדה חד-צדדית ברורה שנוקטת הפרשה לטובת הבעל, לעומת קיפוחה של האישה. 'רוח הקנאה' העוברת על הבעל היא המניעה את כל ההליך המתואר בפרשתנו, והבסיס העובדתי לחשדו הוא דל ביותר. הבעל לבדו הוא הטוען שהאישה נסתרה עם גבר, ואף אם אכן נסתרה - עובדה זו אינה מעידה שהיא נטמאה. כל התהליך מבוסס על טענותיו של הבעל, ונמצא שהפרשה מתחשבת בעמדתו הסובייקטיבית ו'מקריבה' את האישה לגחמת קנאתו, כדי להניח את קנאתו (או, לחילופין, כדי להצדיקה)[23].

בטרם נציג את תפיסת ההלכה את פרשתנו, עלינו להדוף טענות שאינן ממין העניין. הטענה הנפוצה הנשמעת מפי בן דורנו הנפגש עם פרשת הסוטה היא: מדוע אין דין מקביל לבירור חשדה של האישה בבעלה שמא בגד בה. ובכן, יש לזכור שעל פי דיני התורה אין סימטרייה בין האיש והאישה בתחום חיי המשפחה. התורה התירה ריבוי נשים לגבר אחד, אך אפשרה לאישה להיות נשואה לבעל אחד ויחיד. על כן אין הגבר 'בוגד' באשתו, שהרי הוא רשאי לשאת אישה נוספת על פניה, ואין בידה למנעו מכך[24]. מסיבה זו פרשת סוטה נוגעת אך ורק לחשד הגבר באשתו שמא היא 'מעלה בו מעל'.

אף על פי שאין כל סימטרייה בין האיש והאישה בדינים אלו, אין זאת אומרת שתביעת הנאמנות שיש לבעל כלפי אשתו פוטרת אותו מכל תביעה שהיא. הפסוק האחרון בפרשתנו שימש לחז"ל בסיס להתנות את זכותו של הבעל לדרוש את בדיקת אשתו בכך שהוא עצמו בא אל הכהן 'בידיים נקיות'. כך שנינו בברייתא המופיעה במסכת סוטה כח ע"א:

תניא: 'ונקה האיש מעון, והאשה ההוא תשא את עונה' (פסוק לא) - בזמן שהאיש מנוקה מעוון - המים בודקין את אשתו; אין האיש מנוקה מעוון - אין המים בודקין את אשתו.

וכך נתפרשו הדברים בפסק הרמב"ם בהלכות סוטה פ"ב ה"ח:

כל איש שבא ביאה אסורה מימיו אחר שהגדיל - אין המים המאררים בודקין את אשתו... שנאמר: 'ונקה האיש מעון והאשה ההוא תשא את עונה': בזמן שהאיש מנוקה מעוון - האישה נושאה את עוונה[25].

פרשנותו של הרמב"ם לדברי הברייתא שהאיש 'מנוקה מעוון' - 'שלא בא ביאה אסורה מימיו' - נובעת מההקשר שבו אנו דנים ומן הסימטרייה שבפסוק: "ונקה האיש מעון [ביאה אסורה], והאשה ההוא תשא את עונה [עוון הזנות]". נמצאנו למדים, כי תביעת הנאמנות של הבעל מאשתו, המגובה בדיני פרשת הסוטה, פועלת רק כאשר הוא עצמו שמר על נאמנות לדרישות התורה בתחום המיני מעודו ועד היום הזה.

הרמב"ם חוזר לדון בעניין זה גם בפרק ג הלכות יז-יט:

וכל הדברים האלו (שהמים בודקין את האישה) - בשלא חטא הבעל מעולם. אבל אם בעל בעילה של איסור - אין המים בודקין את אשתו, כמו שביארנו. ואם עבר והשקה את אשתו - הרי זה מוסיף על חטאתו (שבעל בעילה של איסור) פשע (שבודק את אשתו), שגורם לשם המפורש שימחה במים לבטלה, ומוציא לעז על מי סוטה. שאשתו אומרת לאחרות שזינת ולא בדקו בה המים, והיא לא תדע שמעשי הבעל גרמו. לפיכך, משרבו המנאפים בגלוי בבית שני - ביטלו הסנהדרין את מי המרים...[26].

טענה נוספת שיש לדון בה היא שהאישה הנפגעת מהמים המאררים ומתגלה כמי שנטמאה - הרי לא חטאה לבדה, והיה לה שותף לעבירה. כידוע, האיש והאישה הושוו בעונשי העריות, כפי שמפורש בנידון שלנו (ויקרא כ', י): "ואיש אשר ינאף את אשת איש... מות יומת הנֹאף והנֹאפת". מדוע, אם כן, אנו דנים בפרשת הסוטה רק באישה, ואילו שותפה לעבירה יוצא פטור מכלום[27]?

ההלכה ביטלה את חוסר הסימטרייה הזאת. כך שנינו במשנה בראש הפרק החמישי של מסכת סוטה:

כשם שהמים בודקין אותה, כך המים בודקין אותו.

בגמרא (כח ע"א) באו דרשות שונות, שמהן למדו התנאים שבדיקת המים פועלת בשווה על האישה ועל זה שנאף עמה, בכל מקום שהוא נמצא[28].

לאחר ההקדמות הללו, אנו באים להציג את תפיסת ההלכה את פרשת סוטה בקווים כלליים בלבד. ראשית, עלינו להעיר כי על פי ההלכה, נענים לדרישת האיש לבדוק את אשתו רק כאשר היא באה על רקע משפטי מוגדר היטב, ובשום אופן לא כאשר היא גחמת קנאה פרטית שלו.

החידוש הפרשני העיקרי שמחדשת ההלכה בפרשתנו נוגע לפסוק יד:

ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו...

'רוח קנאה' זו אינה תיאור של רגש התוקף את הבעל לפתע פתאום לאחר שאשתו נסתרה עם איש זר, אלא תיאור של מעשה בעל משמעות משפטית, שנעשה לפני שהיא נסתרה עם אותו איש. וכך פירש רש"י את פסוקנו:

ועבר עליו - קודם לסתירה[29].
רוח קנאה וקנא - פרשו רבותינו: לשון התראה[30], שמתרה בה: אל תסתרי עם פלוני.

מה הביא את הבעל להתרות כך באשתו? אפשר שחששו מפני אותו איש פלוני, או מפני יחסה של אשתו אל אותו פלוני, ואולי רינונם של הבריות. על כל פנים, התראה זו צריכה להיעשות בפני שני עדים, כפסקו של הרמב"ם בראש הלכות סוטה על פי המשנה הראשונה במסכת:

קנוי האמור בתורה - 'וקנא את אשתו' - הוא שיאמר לה בפני עדים 'אל תסתרי עם פלוני'.

את המשך פסוק יד מבאר רש"י:

... והִוא נטמאה או עבר עליו... והיא לא נטמאה - כלומר, הוא התרה בה ועברה על התראתו, ואין ידוע אם נטמאה אם לאו.

העבירה שעברה על התראת בעלה היא ה'סתירה' שנידונה בפסוק יג.

ונשוב אל דברי הרמב"ם הקודמים:

הסתירה האמורה בתורה - 'ונסתרה' - היא שתיסתר עם אותו האיש שאמר לה אל תסתרי עמו, בפני שני עדים[31]... כדי טומאה.

מהו המצב ההלכתי הנוצר מהקנוי והסתירה הללו? עתה כבר אין אנו עוסקים בהתייחדות מקרית של האישה עם גבר זר, שמעוררת את קנאת הבעל, אלא בהיסתרות עם גבר שנחשד זה מכבר ביחס לאישה זו על ידי בעלה. חשד זה היה כה חמור עד שהבעל התרה באשתו בפני שני עדים שלא תיסתר עם אותו איש, והאישה עברה על התראה חמורה זו ושהתה עם אותו גבר בסתר, שיעור זמן שהיא יכולה להיטמא בו.

אין פלא שבנסיבות אלו מנוסח חשדו של הגבר באשתו כאילו היה בגדר וודאות (פסוקים יב-יג):

איש איש כי תשטה אשתו ומעלה בו מעל. ושכב איש אֹתה שכבת זרע ונעלם מעיני אישה ונסתרה והיא נטמאה ועד אין בה...

והרי זוהי השאלה הנבדקת בהמשך הפרשה - אם אכן אירע הדבר המתואר בפסוקים אלו. מדוע אפוא מנוסח החשד כאילו היה וודאי? התשובה היא שהנסיבות להיסתרות הן כה חמורות, עד ש"רגליים לדבר" שכך אכן אירע[32].

התוצאה ההלכתית מכל זאת היא, כפסקו של הרמב"ם:

אם שהת עמו כדי טומאה... הרי זו אסורה על בעלה[33] עד שתשתה מי המרים וייבדק הדבר. ובזמן שאין שם מי סוטה - תיאסר עליו לעולם ותצא בלא כתובה.

נשוב עתה ל'קריאה הפשוטה' ונשאל: מה יהיה הדין אם אישה נתייחדה בסתר עם גבר ושהתה עמו שיעור טומאה, בלא שקדם קנוי של הבעל? הנה דברי הרמב"ם (פ"א הלכות ד-ה):

אם לא קדם קנוי, ובאו שנים והעידו שנסתרה עם זה ושהת כדי טומאה - לא נאסרה על בעלה ואינה שותה (את המים).

ויותר מכך:

אמר לה בפני שנים 'אל תדברי עם פלוני' (ולא אמר 'אל תסתרי') - אין זה קנוי. ואע"פ שנסתרה עמו בעדים ושהת כדי טומאה - לא נאסרה עליו, ואינה שותה בקנוי זה.

וראוי להבהיר: כוונת המילים "אינה שותה" היא שאין הבעל יכול להביאה אל הכהן, ואין הכהן רשאי להשקותה. לא על כך נאמרה כל פרשת הסוטה!

הבה נשוב אל האירוע שאליו מתייחסת ההלכה בפרשת הסוטה:

נתבונן עתה במצבם של בני הזוג שנקלעו למשבר חמור ביחסיהם, ושאינם יכולים להמשיך לחיות יחדיו. מה הן האפשרויות העומדות לפניהם מבחינת ההלכה? הבעל יכול להחליט, כמובן, שאינו חפץ יותר בהמשך קשר הנישואין, ולהתירו בגט[34] (עם תשלום כתובתה של האישה, שהרי אין הוא מוכן לבירור הספק בבדיקת המים). אף האישה יכולה להחליט שאינה מוכנה להיבדק, ובכך להביא לפירוקו של קשר הנישואין, כפסק הרמב"ם בפרק ב' הלכה א:

אישה שקינא לה ונסתרה - אין כופין אותה לשתות. אלא אם רצת ואמרה 'הין, נטמאתי' - תצא בלא כתובה ונאסרה על בעלה לעולם ואינה שותה.

וכן אם אמרה 'איני טמאה ואיני שותה' אין כופין אותה לשתות, ותצא בלא כתובה (שהרי בעלה מוכן לקיימה אצלו לאחר שתיבדק).

וכן אם אמר בעלה 'איני רוצה להשקותה'... הרי זו אינה שותה, ונוטלת כתובתה ויוצאה, והיא אסורה עליו לעולם.

אולם מה אם שניהם - הבעל והאישה - חפצים להמשיך ולחיות יחדיו ולשקם את קשר הנישואין שביניהם? התורה פתחה לפניהם דרך גם לאפשרות זאת: הבדיקה במי סוטה. רק בעקבות הבדיקה הזאת תחזור האישה להיות מותרת לבעלה, משתימצא טהורה, והמשפחה תוכל להשתקם.

הבאת האישה לבדיקה זו חייבת אפוא שתיעשה מרצונם המשותף של שני בני הזוג, וכל אחד מהם בפני עצמו יכול למנוע את קיומה של הבדיקה אם לא יחפוץ בה. דבר זה רחוק מן הרושם שקיבלנו מן 'הקריאה הפשוטה', כי הבעל כופה על אשתו את הבדיקה בעל כורחה: רק נכונותה לעבור את נתיב הייסורים של הבדיקה מרצונה מאפשר זאת. האישה תהא נכונה לכך מפני רצונה להמשיך ולחיות עם בעלה, ומתוך שהיא יודעת שלא נטמאה.

האם לאחר שכבר החל ההליך יכולה האישה לחזור בה? לא רק שהיא יכולה לחזור, אלא שמעודדים אותה לכך. אמנם עיקר העידוד הוא שתודה שנטמאה, אולם אף אם אמרה 'איני שותה' בלא להודות שנטמאה - פוטרים אותה לדרכה (רמב"ם פ"ג ה"ב).

לאחר שאמרה 'איני שותה' - האם רשאית האישה לחזור בה ולרצות בהמשך ההליך?

סוטה שאמרה 'איני שותה' מחמת יראה ופחד, יש לה לחזור ולומר 'הריני שותה'[35]. (רמב"ם פ"ד ה"ג)

אמנם, ישנו גבול שלאחריו האישה אינה יכולה לחזור בה, אלא אם כן תודה שנטמאה:

אמרה 'איני שותה' קודם שתימחק המגילה - הרי מגילתה נגנזת... ומנחתה מתפזרת על הדשן. ואם אמרה 'איני שותה' אחר שנמחקה המגילה - מערערין אותה (מגרגרים לפיה) ומשקין אותה בעל כרחה, ומאיימין עליה שתשתה, ואומרין לה: בתי, אם ברור לך הדבר שטהורה את - עמדי על בורייך ושתי ואל תפחדי... אמרה 'טמאה אני' - אע"פ שנמחקה המגילה, המים נשפכין, מפני שאין בהם קדושה, ומנחתה מתפזרת על הדשן. (רמב"ם פ"ד הלכות ד-ו).

ובכן, מה טעם 'משקין אותה בעל כרחה'? האם מפני שכבר נמחקה המגילה ואין אנו רוצים שמחיקת השם תיעשה לשווא? מפירושו של רש"י לברייתא המשמשת מקור להלכה זו שברמב"ם (סוטה ז ע"ב) אנו למדים טעם אחר:

לאחר שנמחקה (המגילה) אומרים לה דברי תנחומין לשתות אם נקייה היא, כדי להתירה לבעלה, שלא תירא מן המים ותאמר 'טמאה אני' והיא טהורה, ותוציא לעז על עצמה ועל בניה.

דהיינו, אנו מעריכים שהאישה חזרה בה בשלב הזה מחמת יראה מהמים שלתוכם נמחקו דברי האלה, ולא כיוון שנטמאה. על כן משקים אותה בעל כורחה - לטובתה, כדי להתירה לבעלה ולמנוע ממנה לזות שפתיים[36].

ועתה, לאחר שהאישה שתתה:

אם טהורה היא - יוצאה והולכת לה, והרי היא מותרת לבעלה.

סוטה ששתת והייתה טהורה - הרי זו מתחזקת, ופניה מזהירות, ואם היה בה חולי - יסור, ותתעבר ותלד זכר, ואם היה דרכה לילד בקושי - תלד במהרה, היה דרכה לילד נקבות - תלד זכרים. (רמב"ם פ"ג הלכה טז והלכה כב).

ו. "גדול שלום שבין איש לאשתו"

תפיסתם של חז"ל את פרשת סוטה, כפי שתיארנוה כאן באופן כללי, יישבה בעיניהם את אחת התמיהות שיש בפרשה זו, שהייתה קשה עליהם במיוחד: את מחיקת השם מעל גבי המגילה. וכך נאמר בתלמוד (חולין קמא ע"א ובהרבה מקבילות):

אמר מר: גדול שלום שבין איש לאשתו, שהרי אמרה תורה: שמו של הקב"ה שנכתב בקדושה ימחה על המים!

נדמה שאנו רשאים להרחיב את דבריהם ולענות בכך גם על שאר תמיהותינו: "גדול שלום שבין איש לאשתו" - זוהי התשובה לשאלה מדוע נחוץ כאן נס ומדוע אנו משתמשים בו בהקשר הלכתי. כדי להבין את הנחיצות הגדולה הזו, עלינו לשוב אל הרקע לבדיקת הסוטה: איש ואישה נקלעו למשבר טראגי המאיים על המשך נישואיהם. הם חפצים להמשיך ולחיות בשלום, אך הדבר אינו ניתן, הן מחמת החשש החמור המטריד את הבעל שמא אשתו מעלה בו מעל, והן כיוון שחשש זה עצמו אסר את האישה על בעלה עד לבירורו.

ובכן, כיצד ניתן לשקם את המערכת המשפחתית? בנסיבות החמורות שאליהן נקלעו בני הזוג, לאחר שהאישה נסתרה עם מי שהוזהרה עליו בעדים שלא תיסתר עמו - לא ניתן להסתפק בטענתה שהיא טהורה. לא הבעל ולא בית הדין יוכלו לקבל טענה זו אל מול החשד הכבד שרובץ על האישה, ואף אם תשבע שבועה רגילה - אין די בכך. כדי להתירה לבעלה ולאפשר את חזרתה אליו, דרושה בדיקה ששום מערכת משפטית אנושית אינה יכולה לספק. בדיקה זו היא שתהפוך את שבועתה של האישה על חפותה לשבועה אמינה.

על רקע זה, יכולים אנו להבין מדוע יוצאת התורה מגדרה ומציעה לאישה ולבעלה בדיקה המבוססת על נס. רק המערכת הזאת - המוצעת בפרשת הסוטה - יכולה לאפשר בנסיבות הללו את השבת האמון, את שוב האישה אל בעלה ואת השבת שלום הבית על כנו.



[1] קביעותו של הנס מגדילה אותו, כמובן, ובכך הופכת גם פליאתנו לגדולה יותר.

[2] דין זה נשנה במשנה סוטה פ"ה מ"א: "כשם שאסורה לבעל, כך אסורה לבועל". המשנה לומדת זאת מריבוי בפרשת סוטה, אלא שנחלקו התנאים מהו הריבוי שממנו לומדים זאת.

[3] אמנם דיני הכתובה אינם מפורשים בתורה, ובמסכת כתובות נחלקו אם עצם הכתובה היא מן התורה או מתקנת חכמים.

[4] האם תנור שפירקוהו לחוליות ומילאו חול בין החוליות מקבל טומאה או אינו מקבל טומאה.

[5] "רבי ישמעאל אומר: מניין למוחק אות אחת מן השם, שעובר בלא תעשה? שנאמר 'ואבדתם את שמם' - 'לא תעשון כן לה' א-להיכם' ". איסור זה מופיע בתלמוד בשני מקומות: מכות כב ע"א (ושם נאמר שלוקין על כך); שבת קכ ע"ב. אמנם, רש"י על התורה פירש בפירושו הראשון שפסוק זה (ד) עומד בניגוד לנאמר לפני כן (בפסוק ב), כי הגויים עבדו את אלהיהם "על ההרים הרמים ועל הגבעות ותחת כל עץ רענן". כדברי רש"י: "לא תעשון כן לה' א-להיכם - להקטיר לשמים בכל מקום, כי אם במקום אשר יבחר", וכך פירשו אף ראב"ע רשב"ם חזקוני וספורנו.

[6] בגוף הפירוש במבוא לפרשת סוטה עמ' 67, ובנספח שבסוף הספר עמ' 166-169.

[7] בתוך 'מחקרים במקרא', יוצאים לאור במלאות מאה שנה להולדתו של מ"ד קאסוטו, ירושלים תשמ"ז, עמ' 173-179.

[8] אמנם "בסיפורים על אורדלים חשובים נאמר תמיד שהחף מפשע לא נכווה כלל", אולם דבר זה אינו תואם את ההוראות המפורטות שנותרו בכתובים (פירוש על במדבר עמ' 166).

[9] זהו האורדל הקבוע בחוקי חמורבי, והוא נקרא "הליכה אל הנהר". מתעודה שהתפרסמה ב1965- נתברר שמי שהנהר אחזוֹ (סחף אותו) הוכר כאשם (פרוש על במדבר עמ' 168 והערה 14). מעניין שבאירופה בדקו ע"י השלכה לנהר בעיקר חשודות בכישוף, ומי שצפה על פני המים נחשבה דווקא למכשפת (שם עמ' 166).

[10] דווקא ביחס לאורדל שאצל הערבים לא הביא ליכט חומר רב. ראה להשלמה בספרו של עארף אל עארף - 'שבטי הבדואים במחוז באר שבע' (תל אביב, ללא שנת הדפסה) עמ' 55-60 לקיקת האש - "בשעה".

[11] האמת היא שכמעט ואין אורדל הדומה לבדיקת מי סוטה. בליעת לחם וגבינה שהוזכרה לעיל היא אמנם בדיקה בדבר שאין דרכו להזיק, אולם מסתבר שהכמות והזמן שניתנו לנבדק לשם בליעתם הפכו גם דברים אלו לדברים בעלי יכולת להזיק את הבולע, שהחל להיחנק בהם. בעמ' 175 במאמר מובאות שתי דוגמות לאורדל בדבר שאינו מזיק.

[12] ראה דברינו לעיל ובהערה 8.

[13] המצויין בהערה 7, עמ' 175-176.

[14] כאן עלינו לציין שגם בזמננו פיתחה החברה המערבית 'אורדל' מודרני-רציונליסטי, הפועל על פי מסקנות המחקר המדעי. הכוונה היא למה שמכונה 'מכונת אמת' - מכשיר האמור לגלות אם אדם דובר אמת או משקר על פי תגובותיו הגופניות של הנבדק לשאלות שמציגים לו. מסתבר שעקרונות הפעולה של מכשיר זה דומים באופן עקרוני לאלו של האורדל המסורתי, אלא שהשימוש במכשיר המודרני אינו אכזרי ומזיק כמו השימוש בברזל מלובן.

בין המשפטנים בעולם קיימת מחלוקת ביחס לערכו המשפטי של השימוש במכונת האמת. יש הפוסלים אותה פסילה עקרונית ('לא במכונת האמת היא'), ויש המסתייגים מיכולתה לברר את האמת באופן חד-משמעי (למשל, כיוון שאדם יכול להתאמן לשקר בלי שהבדיקה במכונה - וכן באורדל המסורתי - תגלה זאת).

[15] במאמרו עמ' 176-177.

[16] מורכבותו של הטקס המתואר בפרשת הסוטה הביאה מבקרים רבים להפריד את הפרשה לכמה מקורות 'פשוטים' שהורכבו לדעתם זה עם זה. על כך כותב ליכט (עמ' 178) "שיקולים כאלה מפסידים הרבה מכוח השכנוע שבהם כשנוכח האדם לדעת שכל אורדל חייב להיעשות בטקס גדול... תיאורים מפורטים והוראות לביצוע הטקס מראים תמיד סדר פעולות מורכב. לפיכך אין לתמוה על עצם מורכבות הטקס (של הסוטה)".

[17] על קרבתו של האורדל לשבועה כותב ליכט (בעמ' 176): "יש לזכור ששבועות רבות אינן אלא הכרזת הנשבע שהוא מקבל על עצמו עונש חמור... אם אינו דובר אמת (השווה למשל איוב ל"א, כא-כב); ומזה אין אלא צעד קטן אל האורדל, העושה את העונש לסכנה מוחשית. האבחנה ההגיונית היא כדלקמן: אמר 'שאיחנק אם איני דובר אמת' - הרי זו שבועה; אמרו לו 'אכול פרוסה זו ודע שתיחנק אם אינך דובר אמת' - הרי זה אורדל".

[18] חיזוק לדעתו זו של רמב"ן יש להביא מן ההקשר שבו מצויה פרשת הסוטה: עם תום המפקדים השונים שמטרתם הייתה לסדר את שבטי ישראל איש על מחנהו ואיש על דגלו, וכן את משפחות הלוויים, מסביב למשכן ה' (פרקים א'-ד'), באה קבוצה של מצוות שהפרשנים השתדלו למצוא טעם להופעתן במקום הזה וכן לגלות את הקשר בינן לבין עצמן. המצווה הראשונה היא (ה', ב-ג) "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש... ולא יטמאו את מחניהם אשר אני שכן בתוכם". רמב"ן קושר אפוא אף את הפרשה השלישית - פרשת סוטה - לקדושת המחנה מן ההיבט של המוסר המיני - "שיהיו ראויים להשרות שכינה ביניהם". אפשר שבדרך דומה יש לבאר מצוות נוספות בקבוצה זו.

[19] במשנה מיוחסת הפסקת בדיקת הסוטות במים המרים לרבן יוחנן בן זכאי, ואם כן מדובר בדור החורבן. ניתן להביא חיזוק לפירושו של רמב"ן ביחס לסיבת הפסקת הבדיקה במים המרים: בכמה מקורות בתלמוד נזכר דור זה ("ארבעים שנה קודם לחורבן הבית") כדור של ירידה דתית ומוסרית, שבגללה פסקו לנהוג דינים שונים בעם ישראל, וכן פסקו להופיע כמה נסים שהיו נוהגים במקדש (ראה שבת טו ע"א ויומא לט ע"ב). אף השקאת סוטות היא אחד מהדברים שפסקו באותו הדור, שכן דין זה קשור בנס שאירע במקדש, והנס עצמו קשור במצבו המוסרי הגבוה של עם ישראל.

הסבר אחר להפסקת הבדיקה במים המרים משרבו המנאפים כתב הרמב"ם בהלכות סוטה פרק ג הלכות יח-יט, ודבריו יובאו בסעיף הבא.

[20] אפשר שהרמב"ן אינו רואה קושי בדבר זה, ובירור זה בדברי הראשונים אין מקומו כאן.

[21] ראה משלי ל', כ.

[22] בדרך דומה הסביר ליכט במאמרו (ראה הערה 7, עמ' 176-177) את ייחודו של דין בדיקת הסוטה בתורה: "הוצע הסבר פשוט לכך שבדיקת הסוטה היא האורדל היחיד שהתורה מכירה בו במפורש: הרי מדובר בחשד של ניאוף, והוא סוג העבירה שבדרך כלל אי אפשר להוכיחה בעדים, והמעוררת חשדות ורינונים; ואכן, היא אופיינית למדי לסוג העבירות שנזקקים בהן לאורדלים בכל מקום".

[23] אף לפי תפיסה זו, שאינה תואמת כלל את ההלכה כפי שיתברר בהמשך, אפשר שבחשבון הכולל נדרשת טובתה של האישה: בדיקתה עשויה להציל את חיי נישואיה, שכן לולי אותה בדיקה היא הייתה נידונה לאחת מן השתיים: לחיות תחת חשד בלתי פוסק של בעלה כי היא מעלה בו מעל, או לגירושין - התלויים על פי דין התורה ברצון הבעל. יש לראות אפוא את התמונה הכוללת, ואין לדון על פרט אחד או על אירוע אחד במנותק מן ההקשר החברתי והמשפטי הכולל.

[24] במהלך הדורות נעשו במקומות שונים תקנות מכמה סוגים למנוע אפשרות זאת, והידועה שבהן היא זו המוכרת כ'חרם דרבנו גרשום'. השינוי במבנה המשפחה היהודית יצר גם שינוי בתפיסת הנאמנות ההדדית של בני הזוג זה לזה, אולם אין זה נוגע בדיוננו על פרשת סוטה שבתורה.

[25] מפרשי הפשט לא ביארו את הפסוק בדרך זו, אלא ביארו בדרכים שונות מהו העוון שממנו יינקה האיש. ראה רש"י, רשב"ם, ראב"ע וספורנו.

[26] כבר הגמרא (סוטה מז ע"ב) מקשרת בין המשנה "משרבו המנאפין פסקו המים המרים" לבין הברייתא "בזמן שהאיש מנוקה מעוון המים בודקין את אשתו...", ומסבירה שהברייתא היא נימוק למשנה. פסקו של הרמב"ם מבוסס על גמרא זו.

[27] ניתן לתרץ קושי זה בכך שפרשת סוטה אינה עוסקת כלל בעונש על מעשה הניאוף. עונש כזה יכול להינתן על ידי בית הדין בלבד, והוא תלוי בעדים ובתנאים נוספים. פרשת סוטה עוסקת במעשה שעשתה האישה מן ההיבט של יחסיה עם בעלה, ומן ההיבט הזה אין כל חשיבות לגבר הזר שעמו חטאה האישה. הפורענות הבאה על האישה שחטאה בעקבות שתיית המים, אינה תחליף לעונש בית דין. היא נובעת מן הצורך לבדוק את טענת האישה ולאמת את השבועה שהשביע אותה הכוהן.

אף על פי כן, ההלכה לא הניחה את השותף לעבירה מחוץ לפרשת בדיקת הסוטה כדלהלן.

[28] הרמב"ם פסק זאת בפרק שלישי מהלכות סוטה הלכה יז.

[29] סוטה ג ע"א (בתרגום לעברית): "אמר לו רב פפא לאביי: והרי כתוב קינוי אחר סתירה וטומאה? אמר לו: 'ועבר' - וכבר עבר...".

[30] סוטה ג ע"א: "אמר רב נחמן בר יצחק: אין קינוי אלא לשון התראה...".

[31] הרמב"ם פוסק כר' יהושע במשנה הראשונה שבמסכת סוטה.

[32] אפשר שניסוחם של פסוקים יב-יג הוא אחד הגורמים לתפיסת חז"ל כי הקנוי שבפסוק יד קדם לסתירה שבפסוקים אלו, שאחרת אין להבין את ניסוחם. הביטוי 'רגליים לדבר' בנוגע לענייננו מקורו בברייתא בסוטה ג ע"א: "תנא דבי רבי ישמעאל: מפני מה האמינה תורה עד אחד בסוטה (מן הכתוב 'ועד אין בה' למדו שעד אחד שמעיד שנטמאה אוסרה על בעלה ומונע את אפשרות הבדיקה במים, ואין צורך בשני עדים)? שרגליים לדבר, שהרי קינא לה ונסתרה, ועד אחד מעידה שהיא טמאה".

[33] המשנה הראשונה במסכת סוטה: "נכנסה עמו לבית הסתר ושהתה עמו כדי טומאה - אסורה לביתה".

[34] במשנה האחרונה במסכת גיטין נחלקו תנאים בשאלה באילו נסיבות ראויים הגירושין. אף לדעת בית שמאי, המחמירים באותה משנה, ודאי שבמקרה זה נתקיים התנאי (דברים כ"ד, א) "והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר...".

[35] המשך דברי הרמב"ם הוא: "אבל אם אמרה 'איני שותה' והיא בריאה ואינה יראה ולא פוחדת - אינה יכולה לחזור ולומר 'הנני שותה' ". והטעם הוא, שאם אמרה זאת בלא פחד - יש לחשוש לכך שטעמה הוא שהיא יודעת שהיא טמאה, כמבואר בגמרא דף יט ע"ב וכ ע"א.

[36] וכן משמע מפירושו של רש"י למשנה כ ע"א ד"ה מערערין אותה - "שמא טהורה היא ומחמת יראתה היא אומרת (שאינה שותה)". דבר זה דומה למצב שבו מכריחים ילד לקחת תרופה כדי שיבריא, או מכריחים אדם מבוגר לקבל טיפול רפואי כדי להציל את חייו, אף במקום שהללו מתנגדים לכך.