פרשת עקב - מעשי ה' ובריתו עם ישראל

  • הרב אלחנן סמט

פרשת עקב

מעשי ה' ובריתו עם ישראל - לדורם ולדורות עולם (י"א, ב-ז)*

(ב) וידעתם היום

       

כי לא את בניכם אשר לא ידעו ואשר לא ראו

       
 

את מוסר ה' א-להיכם, את גדלו, את ידו החזקה וזרֹעו הנטויה.

     

(ג)

ואת אֹתֹתיו ואת מעשיו

אשר

עשה

בתוך מצרים לפרעה מלך מצרים ולכל ארצו.

(ד)

 

ואשר

עשה

לחיל מצרים, לסוסיו ולרכבו

   

אשר

הציף

את מי ים סוף על פניהם ברדפם אחריכם

       

ויאבדם ה' עד היום הזה.

(ה)

 

ואשר

עשה

לכם במדבר עד בֹאכם עד המקום הזה.

(ו)

 

ואשר

עשה

לדתן ולאבירם בני אליאב בן ראובן

   

אשר

פצתה

הארץ את פיה ותבלעם ואת בתיהם ואת אהליהם

       

ואת כל היקום אשר ברגליהם בקרב כל ישראל.

(ז) כי עיניכם הרֹאֹת

את כל מעשה ה' הגדל

אשר

עשה.

 

א. מבנה הפִּסקה

בפסוקים אלה נתבעים בני הדור שיצא ממצרים והלך ארבעים שנה במדבר, לתת אל לבם את כל הנסים שעשה ה' עמהם ממצרים ועד הנה, ואשר אותם ראו במו עיניהם. השורש עש"י חוזר בקטע זה שבע פעמים ומשמש בו 'מילה מנחה'.[1] חמש פעמים הוא מופיע כפועל ופעמיים כשם עצם, ובכל שבע הפעמים מתייחסת הופעתו אל ה'. הקטע כתוב בסגנון 'הפטיש' - החזרות על ביטוי מסוים הולמות באוזני המאזין פעם אחר פעם, ובכך קובעות בתודעתו את המקצב של הקטע בהתאמה לנושאו המרכזי: "אשר עשה... ואשר עשה... אשר הציף... ואשר עשה... ואשר עשה... אשר פצתה... אשר עשה".

בחינת הופעותיה של המילה המנחה מגלה כי הקטע בנוי במבנה כיאסטי וכי ההקבלה בין חלקיו צופנת התפתחות:[2]

2-1

מעשיו

אשר עשה

בתוך מצרים... [בניכם... לא ראו את...]

 

|

3

ואשר עשה

לחיל מצרים לסוסיו ולרכבו,

 

|

|

   

אשר הציף את מי ים סוף על פניהם... ויאבדם ה' עד היום הזה.

|

|

4

ואשר עשה

לכם במדבר עד באכם עד המקום הזה.

|

5

ואשר עשה

לדתן ולאבירם... אשר פצתה הארץ את פיה ותבלעם...

 

|

   

בקרב כל ישראל.

 

7-6

כל מעשה ה' הגדֹל

אשר עשה.

[עיניכם הראת את...]

 

ההקבלה בין הופעות 2-1 לבין הופעות 7-6 היא מילולית: בשתיהן מדובר על 'מעשה/מעשים אשר עשה ה' '. יותר מכך: בשני המקומות אין מדובר במעשה חד-פעמי, כמו אותם מעשי ה' שעליהם מדובר בהופעות 3 ו- 5, אלא במעשים רבים (מעשי ה' אשר עשה בתוך מצרים הם עשר המכות). ועוד: מעשי ה' בהופעות 2-1 קשורים למה שנאמר לפני כן "את גדלו" (פסוק ב), ובכך הם מקבילים לאמור בהופעות 7-6 "מעשה ה' הגדֹל אשר עשה".

אולם בין שני המקומות קיימת גם התפתחות. בהופעות 7-6 יש משפט המסכם וכולל את כל האמור לפני כן: "כל מעשה ה' הגדֹל אשר עשה" - וזה כולל הן את האמור בהופעות 3-1 ביחס למצרים והן את האמור בהופעות 5-4 ביחס לישראל. ועוד: הופעות 7-6 הן היחידות המתקשרות לחלק החיובי של המשפט - "כי עיניכם הראת את..."; כל ההופעות הקודמות מתייחסות אל "בניכם אשר לא ידעו ואשר לא ראו את...".

ההקבלה בין הופעה 3 להופעה 5 גלויה לעין: שני הנסים הללו הם פורענויות הבאות על רשעים. גם אופיין של הפורענויות דומה - היעלמות במעמקים: בהופעה 3 היעלמות מתחת לפני הים, ובהופעה 5 היעלמות מתחת לפני האדמה. דמיון זה גם מסביר מדוע בחר הכתוב דווקא את נס הבליעה באדמה מכל נסי הפורענויות במדבר, כגון מות המרגלים והמגפות השונות שהיו בעם:[3] בגלל הקבלתו ודמיונו לנס איבוד המצרים בים סוף. ההבדל בין שתי ההופעות גלוי אף הוא: הופעה 3 שייכת לקבוצת הנסים שנעשו במצרים, ואילו הופעה 5 - לקבוצת הנסים שאירעו לישראל.

במרכז - בהופעה 4 - מצוי הפסוק "ואשר עשה לכם במדבר עד באכם עד המקום הזה". ברור שהכוונה לנסי המדבר המתמשכים, המן וענני הכבוד, אותם נסים שבזכותם נתקיימו ישראל במדבר ארבעים שנה עד בואם אל ארץ נושבת. מעשה ה' הזה נמצא במרכז, במוקד כל המעשים, כיוון שהוא מתייחד מן הסובב אותו בשתיים: ראשית, הוא היחיד מבין כל המעשים הנזכרים המבטא את מידת החסד והרחמים בלבד (מעשי הפורענות במצרים היו אמנם חסד לישראל, אך הם היו דין במצרים); שנית, אין הוא מעשה חד-פעמי (כמעשים הנזכרים בהופעות 3 ו- 5)[4] ואף לא שרשרת מעשים נסיים שונים (כבהופעות 2-1), אלא מעשי נס אשר התמידו שנות דור ואפשרו את קיומם של בני ישראל בתנאים הבלתי-אפשריים השוררים במדבר.[5]

ב. האם מעשי ה' מיועדים לדור זה בלבד? האם הברית בחורב נכרתה רק עם הדורות הבאים?

הקושי הבולט בפסקה שלפנינו הוא בהיותה סותרת את המקובל בתורה במקומות אחרים. נאמר כאן כי התביעה הא-לוהית מכוונת דווקא אל הדור היוצא ממצרים וההולך במדבר, כיוון ש"עיניכם הרֹאֹת את כל מעשה ה' הגדֹל אשר עשה" (מעשה המפורט בפסוקים שלפני כן); ואילו בניהם של אנשי אותו דור, אלו "אשר לא ידעו ואשר לא ראו" את מעשי ה' המפורטים שם, אינם אפוא בחוג התביעה ואין כלפיהם טענה. וכדברי רש"י, המשלים בפירושו את המקרא החסר "כי לא את בניכם..." בהוסיפו: "אני מדבר עכשיו, שיוכלו לומר אנו לא ידענו ולא ראינו בכל זה".[6]

רעיון זה הוא הפך מה שנאמר במקומות אחדים כי התביעה הא-לוהית מופנית לכל הדורות באותה מידה, שכן מה שעבר על האבות רלוונטי גם לבניהם אחריהם, מכוח הציווי על האבות להעביר לבניהם את מה שראו עיניהם עד שייהפך הדבר גם לקניינם של הבנים.[7] והרי זהו יסודה של מצוות ההגדה לבן, שעליה חוזרת התורה כמה פעמים (וראה בייחוד ו', כ-כה), וזהו המוטיב של ההגדה של פסח: "בכל דור ודור חייב אדם לראות עצמו כאילו הוא יצא ממצרים".

ולא רק ביחס ליציאת מצרים אנו מוצאים את הדרישה להעביר את החוויה ההיסטורית מדור לדור כדי שהדורות הבאים יזדהו עם האירוע כאילו הם עצמם חוו אותו. כך גם ביחס להליכה במדבר, כפי שמטעימה התורה בצוותה על מצוות סוכה: "למען ידעו דֹרֹתיכם כי בסֻכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים" (ויקרא כ"ג, מג). וכן הדבר ביחס לתהליך ההיסטורי בשלמותו, משעבוד מצרים ועד הכניסה לארץ, שכל אדם מישראל בדורות הבאים אמור לראות עצמו כשותף לו, כפי שהדבר בא לידי ביטוי ב'מקרא ביכורים' שאמר כל איכר ישראלי בדורות שלאחר הכניסה לארץ: "הגדתי היום לה' א-להיך כי באתי את הארץ... וירעו אֹתנו המצרים... ונצעק... ויוצאנו... ויבאנו אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת..." (כ"ו, ג-ט).[8]

אחד האירועים ההיסטוריים הגדולים שהתורה מצווה להודיעו מדור לדור ולהעבירו מאבות לבנים ולבני הבנים הוא מעמד הר סיני: "רק השמר לך ושמר נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך, והודעתם לבניך ולבני בניך. יום אשר עמדת לפני ה' א-להיך בחרב באמר ה' אלי הקהל לי את העם ואשמעם את דברי אשר ילמדון ליראה אתי כל הימים... ואת בניהם ילמדון" (ד', ט-י).[9]

בהמשכה של פרשת ואתחנן, בפסוקי המבוא לעשרת הדיברות, בא פסוק (ה', ב-ג) העוסק בתקפותה של ברית סיני לדורות הבאים, והוא מנוסח בדרך כה קיצונית עד ששאלתנו מתהפכת לכיוון המנוגד:

ה' א-להינו כרת עמנו ברית בחֹרב.
לא את אבתינו כרת ה' את הברית הזאת כי אתנו אנחנו אלה פה היום כֻּלנו חיים.

נראה שבביטוי "אתנו אנחנו אלה פה... כלנו" אין הכוונה רק לשומעי דבריו של משה באותו מעמד, בני הדור העומד להיכנס לארץ, אלא הכוונה גם לכל הדורות הבאים, שרגליהם לא עמדו בהר סיני. תדע שכן הוא, שהרי אף רבים משומעיו של משה באותו הדור לא נכחו במעמד הר סיני אלא נולדו במדבר לאחר מכן, ורבים אחרים היו ילדים בזמן אותו המעמד; מסתבר אפוא שניתן לראות בדור זה דוגמה לכל הדורות הבאים.

ההדגשה בדבר שייכותה של הברית לכל הדורות מובנת, וכמותה מצאנו גם בברית אחרת - ברית ערבות מואב: "ולא אתכם לבדכם אנכי כֹּרת את הברית הזאת ואת האלה הזאת. כי את אשר ישנו פה עמנו עֹמד היום לפני ה' א-להינו ואת אשר איננו פה עמנו היום" (כ"ט, יג-יד). אך מה פשר המילים "לא את אבתינו כרת ה' את הברית הזאת"? כיצד אפשר לשלול את ברית סיני מן האבות יוצאי מצרים?[10]

ג. 'לא א כי אם ב'

להלן נציע פתרון אחד לשני הקשיים המנוגדים שהעלינו.[11] אולם לשם כך עלינו להקדים ולדון בתופעה לשונית המצויה במקרא ואינה מוכרת כל צורכה.

כבר עמדו כמה מחוקרי לשון המקרא שאינם בני ברית על כך ש"כתבי הקודש מכירים ניב... שלפיו משפט שולל שבאה אחריו הודעה חיובית מנוגדת, אין השלילה אבסולוטית אלא יחסית בלבד. בהבעה אלגברית: 'לא א אלא ב' אומר בשפת המקרא לפעמים 'לא כל כך א כמו ב' ".[12]

תופעה לשונית זו נידונה על ידי חז"ל (דבר שנעלם כמובן מעיני החוקרים הללו). הברייתא המובאת בבבלי בסוף הפרק הראשון של מסכת ברכות (יב ע"ב - יג ע"א; מקבילתה בתוספתא ברכות פ"א הי"ב) דנה במחלוקת בן-זומא וחכמים בדרשת הפסוק "למען תזכֹּר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך" (ט"ז, ג). חכמים (במשנה שם) דורשים: "ימי חייך - העולם הזה. כל - להביא לימות המשיח". על כך מובא בברייתא:

תניא: אמר להם בן-זומא לחכמים: וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח? והלוא כבר נאמר: 'הנה ימים באים נאֻם ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם' (ירמיהו כ"ג, ז-ח).[13] אמרו לו: לא שתיעקר יציאת מצרים ממקומה, אלא שתהא שעבוד מלכויות עיקר ויציאת מצרים טפל לו. כיוצא בו אתה אומר: 'לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך' (בראשית ל"ה, י)[14] - לא שייעקר יעקב ממקומו,[15] אלא ישראל עיקר ויעקב טפל לו.

בתשובתם לבן-זומא העמידוהו חכמים על כך שהניב 'לא א כי אם ב', אין פירושו שלילה מוחלטת של א (כפי שסבר בן-זומא) אלא העמדתו כטפל ל-ב. הפסוק בבראשית שממנו מביאים חכמים ראיה לדבריהם הוא דוגמה נוספת להופעת הניב 'לא א כי אם ב' במשמעות זו, ושם הכרח הוא לפרש כך.[16]

בהמשך אותה סוגיה (יג ע"א) מובאת ברייתא זו: "תני בר-קפרא: כל הקורא לאברהם 'אברם' עובר בעשה, שנאמר: 'והיה שמך אברהם' (בראשית י"ז, ה). רבי אליעזר אומר: עובר בלאו, שנאמר 'ולא יקרא עוד את שמך אברם' (שם)". במה שונה שינוי שמו של יעקב (שאין בו לאו ועשה) משינוי שמו של אברהם?[17] התשובה לכך היא שהם נבדלים בטיב הזיקה הלשונית שבין צד השלילה לצד החיוב במשפט שבו מובע שינוי שמם:

 

יעקב

אברהם

שלילה:

לא יִקרא שמך עוד יעקב

ולא יקרא עוד את שמך אברם

חיוב:

כי אם ישראל יהיה שמך.

והיה שמך אברהם.

למדנו מכאן כי המילים 'כי אם' (שאכן מצויות בשני הפסוקים שהביאו חכמים במחלוקתם עם בן-זומא ובמקביליהם של פסוקים אלו המצוינים בהערות 14-13) הן שורש הביאור של חכמים לניב זה.

בנקודה זו נראה כי ביאורם של חז"ל לניב האמור שונה מזה של קרוזה[18] וקודמיו. קרוזה לא ניסה כלל לבאר ביאור לשוני הגיוני את התופעה הלשונית שעליה עמד. אדרבה, במבוא למאמרו הוא טוען שבעברית אין צורך להעביר כל ביטוי לשוני תחת שבט המבחן ההגיוני הממושמע של הקלסיקה היוונית-הלטינית וכי "דווקא השפות השמיות, בדלות הצורות שלהן, מורכבות הרבה יותר ממוטיבים פסיכולוגיים מאשר ממוטיבים הגיוניים, ודורשות להבנתן הרבה יותר אמפתיה אינטואיטיבית מאשר שכל מנתח". ואכן, במהלך מאמרו הוא מתייחס לניב זה התייחסות פסיכולוגית (עמ' 390-389). לפיכך לא בירר את השאלה מה טיב הזיקה הלשונית בין חלק השלילה לחלק החיוב בניב האמור.

אולם מדברי חז"ל נראה כי הניב 'לא א כי אם ב' אינו אלא משפט תנאי: א אינו אמת אם לא יתקיים ב. 'כי אם' פירושו אפוא 'אלא אם'. מטרת הניסוח השלילי בחלקו הראשון של המשפט ('לא א') היא להבהיר את הכרחיותה של התניית א ב-ב: בשום פנים ואופן לא יתואר קיומו של א בלא קיומו של ב. ברור, אם כן, שאין הביטוי הזה בא לעקור את א ממקומו, אלא רק לתת את עיקר החשיבות ל-ב, המתְנה, שהוא העיקר המסתתר מאחרי א, המותנה בו והטפל לו.[19]

כל האמור כאן מנוסח בבהירות בדברי המלבי"ם בספר כלליו "איילת השחר", כללים רכ"ט-ר"ל:[20]

כל מקום שבא להטיל תנאי בשלילה הקודמת, יציין התנאי במלת 'כי אם' ('לא אשלחך כי אם ברכתני')... שבכל מקום שבא להטיל תנאי בשלילה הקודמת, שלא יהיה הדבר בשום אופן רק באופן זה, בא מילות 'כי אם'. שמילת 'אם' משמש על התנאי. ולרוב יפורש: לא יהיה הדבר, רק אם יהיה בו תנאי זה. כמו 'לא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים' (יאכל). וגם במקום שלא נזכר בבירור, הוא בכוח המאמר. 'לא יירשך זה כי אם אשר יצא ממעיך' (בראשית ט"ו, ד), רצונו לומר: לא יצויר ירושה באופן אחר.[21]

ד. 'לא א כי ב'

על פי האמור עד כאן, יהא פירושו של ניב שצורתו 'לא א כי ב' (בחסרון התיבה 'אם') שלילה מוחלטת של א לעומת חיובו של ב, שהרי התיבה 'כי' תתפרש בדרך כלל במשמעות 'אלא', ואין כאן תנאי אלא ניגוד רגיל. אכן, בדיקתן של דוגמות רבות מאשרת זאת. וכך גם כותב המלבי"ם (שם, כלל ר"ל): "יש הבדל בין מילת 'כי' (כשמשמש בלשון אלא) למלת 'כי אם' [וכאן באים דבריו שהובאו לעיל, שבהם הוא מבאר את ההתניה שיש ב'כי אם']... אבל מילת 'כי' אינו מקושר עם הקודם [בקשר של תנאי, אלא מהווה ניגוד לקודם]".[22]

אלא שבפסוקים אחדים מופיע הניב 'לא א כי ב' וההקשר מחייב לפרשם בדרכם של קרוזה וקודמיו - כשלילה יחסית. הרי מספר דוגמות:

בראשית מ"ה, ח: לא אתם שלחתם אֹתי הנה כי הא-להים.

שמות ט"ז, ח: לא עלינו תלֻנֹתיכם כי על ה'.

שמ"א ח', ז: כי לא אֹתך מאסו כי אֹתי מאסו ממלך עליהם

[והשווה לפסוק הבא: ...כן המה עֹשים גם לך].

תהילים מ"ד, ד: כי לא בחרבם ירשו ארץ וזרועם לא הושיעה למו כי ימינך וזרועך ואור פניך כי רציתם.[23]

דברים ח', ג: כי לא על הלחם לבדו[24] יחיה האדם, כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם.

שמ"א י"ח, כה: אין חפץ למלך במהר כי במאה ערלות פלשתים.

תהילים קט"ו, א: לא לנו ה' לא לנו כי לשמך תן כבוד [וראה הפסוק הבא שם].

דה"ב י"ט, ו: כי לא לאדם תשפטו כי לה'.[25]

אמנם מרובות יותר הדוגמות שבהן יש לבאר את המשפט 'לא א כי ב' כמשפט השולל את א שלילה מוחלטת.[26] עלינו להסיק אפוא כי המשפט 'לא א כי ב', פעמים שהוא משמש כמשפט תנאי - וכאילו היה כתוב בו 'כי אם' - ופעמים שהוא משמש כמשפט שבו השלילה היא גמורה ורגילה. ההבחנה בין שני הדגמים האלה צריכה להיעשות על פי העניין או על פי ההקשר.[27]

ה. בין מעשי ה' לבין בריתו עם ישראל

כעת יכולים אנו לחזור אל הפסוקים העומדים במרכז דיוננו. שניהם שייכים לסוג משפטי הניגוד 'לא א כי ב', ובשניהם קשה לבאר את שלילת א כשלילה גמורה מן הטעמים שצוינו במקומם. לפיכך אנו מציעים לראות את שניהם כשייכים לקבוצת הפסוקים 'לא א כי ב' המתפרשים כמשפטי תנאי 'לא א כי אם ב'.[28]

נבאר עתה את משמעותם של הפסוקים לפי הצעתנו. ברית סיני נכרתה ביסודה עם כל הדורות, ואילו האבות אינם אלא מייצגי הדורות הבאים כולם. פירוש הפסוק הוא אפוא: אמנם הברית נכרתה עם אבותינו, אולם רק בתור מייצגים של הנוכחים (הבלתי-נראים) שבכל דור ודור. כריתת הברית עם האבות כאירוע היסטורי, טפלה היא למהותה של הברית, הכרותה עם כל הדורות כולם.[29]

עתה נבאר את הפסקה שבפרשת עקב. "לא את בניכם" משמעו: אכן אני פונה אל בניכם אשר לא ראו ולא ידעו את כל מעשה ה', אולם זאת רק משום ש"עיניכם הראת את כל מעשה ה'...", היינו: 'לא את בניכם... כי (אם) [=אלא אם] עיניכם הרואות'. במילים אחרות: עיניכם הרואות הן העיקר, ומפני שאתם ראיתם בעיניכם יש מקום לבוא אל בניכם בתביעה. רשימת מעשי ה' המפורטת כאן משמעותית ביחס לבנים רק בזכות האבות, שראו כל זאת בעיניהם והעבירו את הדברים לבניהם.[30]

בכך שונה 'הברית' הנידונה בפרשת ואתחנן מ'מעשי ה' ' הנידונים בפרשת עקב: הברית היא בעיקרה מעשה א-היסטורי, והיותה נתונה בדור מסוים הוא דבר טפל לעיקר אופייה זה.[31] אולם מעשי ה' ונסיו - במצרים, על הים ובמדבר - הם היסטוריים; עיקרם בדור שבו נעשו, ורק מכוחו של דור זה הם הופכים גם לנחלת הדורות הבאים.

נמצא ששני הפסוקים הנידונים באים לחייב את הדורות הבאים כמו את הדור הראשון, וההבדל ביניהם הוא רק ביחס שבין הדור הראשון לדורות הבאים - מי עיקר ומי טפל. ההיפוך שבין הפסוקים מבחינת העיקר והטפל מתחייב, כאמור, מאופיים של הנושאים הנידונים בכל מקום.



* העיון התפרסם לראשונה במגדים טו, מרחשוון תשנ"ב.

[1] בכל מקום שנטענת טענה מעין זו יש להצדיק את תיחום הקטע שבו נספרו הופעותיה של המילה המנחה. ששת הפסוקים שלפנינו מהווים פסקה מובחנת היטב בתוך סביבתה.

מבחינה תחבירית מתייחדת פסקה זו בהיותה משפט אחד בלבד, ארוך ומורכב: "וידעתם היום כי לא את בניכם... כי עיניכם הראת...", דבר המבדיל אותה מן הפסוקים הסובבים אותה, המכילים יחידות תחביריות קצרות בהרבה, כפי הרגיל במקרא.

מבחינה סגנונית מתייחדת פסקה זו בכך שהוא פונה אל ישראל בלשון רבים, בעוד שהפסוקים שלפניה מדברים ברובם אל ישראל בלשון יחיד (י', יב-טו, ושוב: י', כ - י"א, א; המעבר ללשון רבים בפסוקים י', טו2 -יט נובע מן הביטוי "ויבחר בזרעם אחריהם - בכם"). גם המילים הפותחות את הפסקה שלנו, "וידעתם היום", רומזות לעניין מיוחד המצריך תשומת לב (רש"י). ואף הניתוח שלמעלה על שיטת הופעותיה של המילה המנחה ועל סגנון 'הפטיש' השולט בפסקה הם אות לייחודה הסגנוני.

מן ההיבט התוכני ברור נושאה המיוחד של הפסקה: ההבחנה בין הבנים, שלא ידעו ולא ראו את מעשי ה', לבין בני הדור הנוכחי, שראו את נסיו בעיניהם. מבחינה זו הפסקה אינה המשך ישיר של מה שלפניה, אלא היא ממשיכה את מה שנאמר לפני פניה במרחק שני פסוקים; הפסקה באה כמאמר מוסגר ובו הרחבה של מחציתו השנייה של פסוק כא בפרק י': "הוא תהלתך והוא א-להיך אשר עשה אתך את הגדֹלֹת ואת הנוראֹת האלה אשר ראו עיניך". המילים 'אשר עשה' 'גדולות' 'ראו עיניך' באות בשינויים גם בפסקה שלנו, הבאה להרחיב את משמעותו של חצי פסוק זה ולהעמיקו בשתיים: לפרט מה הן הגדולות והנפלאות שראו עיניך במצרים ובמדבר, ולהדגיש את חשיבות העובדה כי דור זה ראה בעיניו ממש את הנסים, ועל כן גדולה התביעה ממנו.

הנושא של הפסוקים הבאים אחר כך, פסוקים ח-יב, שונה בבירור: בפסוקים אלה מנומקת התביעה לשמור את המצוות בהקשר של טובתה המיוחדת של הארץ היעודה לישראל בעתיד. על פסקה זו דנו בהרחבה בעיון לפרשת עקב תש"ס סעיף ב (עמ' 325-320 בספרנו).

[2] מבנה כעין זה, שבו מופיעה מילה מנחה שבע פעמים בקטע נתון ויוצרת בו מבנה כיאסטי, הראינו בשתי פסקות נוספות: בפרק ח', ז-י, ובפרקנו פסוקים ח-יב. ראה בעיון המצוין בהערה הקודמת (עמ' 315 ועמ' 324-323 בספרנו).

[3] רמב"ן העלה קושי דומה בפירושו לפסוק ד: "והזכיר 'ואשר עשה לדתן ולאבירם', ולא הזכיר קרח ועדתו שיצאה אש מלפני ה' ותאכל אותם" (שהוא באותו עניין). ותשובתו: "בעבור כי איש זר הקרב להקטיר קטורת, הוא מלאווי התורה, ולעולם הוא נענש לדורות, כאשר קרה גם לעוזיהו, על כן לא מנאו באותות המדבר". אולם רמב"ן אינו מסביר מדוע בחרה התורה דווקא אות זה מכל אותות המדבר.

[4] אמנם גם בנס הצפת המצרים במי ים סוף, בהופעה 3, נאמר "עד היום הזה". אולם שם הכוונה להשפעתו של מעשה ה' החד-פעמי ההוא, שהיא השפעה המתמשכת 'עד היום הזה', כפירוש רמב"ן (שם): "שאיבד סוס ורכב ממצרים בכל הדור ההוא... והייתה ממלכה שפלה בלא רכב וסוס וחיל ועזוז". נראה שזו גם כוונת ראב"ע בד"ה ויאבדם: "הטעם, כי לא קמו עוד בניהם תחתיהם" (ולא כמו שנתפרשה כוונתו בדברי רמב"ן).

[5] פירושנו לפסוק זה (ה) תואם את פירוש ראב"ע, האומר עליו (ד"ה ואשר עשה לכם במדבר): "דבר המן". רמב"ן בדבריו לפסוק ב חולק על דברי ראב"ע הללו וכותב: "ואיננו נכון בעיניי, כי עתה ידבר רק במוסר אשר ייסר בו ה' לעוברי רצונו", ועל כן הוא מפרש שם את פסוקנו כך: "אשר עשה לכם במדבר - אשר נגף אתכם בעגל, ואש תבערה, והנחשים השרפים, וקברות התאווה, ומגפת השיטים וגזרת המרגלים, שהייתה בהם יד ה' עד בואם אל המקום הזה. וקיצר בפורענות שעשה להם".

אינני יודע מניין לרמב"ן שקטע זה מדבר רק "במוסר אשר ייסר בו ה' לעוברי רצונו" (אולי הבין שהמילים "את מוסר ה' א-להיכם" בפסוק ב הן כלל [וראויות לבוא אחריהן נקודתיים], וההמשך "את גדלו את ידו החזקה וזרעו הנטויה, ואת אתתיו ואת מעשיו אשר עשה..." הוא פרטו של כלל זה; אולם אין זה הכרח). על כל פנים, הניתוח המבני שניתחנו את הקטע למעלה מחזק את דברי ראב"ע. אף המילים הבאות בסוף פסוק ה, "עד באכם עד המקום הזה", מחזקות את פירושו: השווה לדברים א', לא "ובמדבר אשר ראית אשר נשאך ה'... עד באכם עד המקום הזה".

הערה זו והערה 3 מדגימות כיצד יכול ניתוח מבני-לשוני לסייע בפתרון בעיות שנתחבטו בהן הפרשנים.

[6] ראב"ע מנסה לפתור בעיה זו בפירושו לפסוק ב ד"ה כי לא את בניכם: "התשובה היא 'כי עיניכם הרואות'. והטעם: כי אלה הנוראות אינם לעתיד שיראום בניכם, רק אתם ראיתם אותם". לפי דבריו, משמעות הקטע שלנו היא אפוא: 'אינכם נתבעים להאמין מחמת הבטחות לנסים עתידיים שלא ראיתם עדיין, אלא מחמת הנסים שאירעו בעבר'; הווה אומר: הניגוד בין "בניכם אשר לא ראו" ל"עיניכם הרואות" אינו אלא הניגוד בין עתיד לעבר. אולם זהו פירוש דחוק, כיוון שבמרכז הקטע עומד הניגוד בין הבנים, שאינם שייכים לאותו עבר, לבין האבות השייכים אליו.

[7] ר"ע ספורנו (בביאורו לפסוק ז ד"ה כי עיניכם הרואות) מנסה לבטל את הקושי אצלנו באמצעות הוספת משפט מתוך השוואה לקטעים האחרים: "ועליכם להזהיר את הבנים שלא ראו כל אלה". לפי דבריו, הניגוד בין הבנים לאבות לא נאמר כאן אלא כדי להזהיר את האבות שיהיו ערים לו ויבטלוהו בכך ש"יזהירו את הבנים" - בוודאי על ידי שיספרו להם את כל מה שראו עיניהם. גם פתרון זה דחוק, שהרי לפי פירוש זה העיקר שאליו חותר הקטע הוא מה שהוסיף ספורנו בהשלמתו, ונמצא שהעיקר חסר מן הספר.

[8] על היבט זה במקרא ביכורים ראה בעיוננו לפרשת כי-תבוא תש"ס (עמ' 387-386 בספרנו).

[9] בפסוקים אלו עסקנו בהרחבה בעיוננו לפרשת ואתחנן מן השבוע שעבר. וראה בייחוד את דברי רמב"ן שהובאו שם בסעיף ה.

[10] רש"י וראב"ע בפירושו הראשון יישבו את הקושי בהוסיפם את המילה 'בלבד' או 'לבדם' אחר המילים "לא את אבתינו". ממילא יש להוסיף גם בחלקו השני של הפסוק: "כי 'גם' אתנו", וכך אכן כתב ראב"ע. בכך נוצר דמיון רב בין פסוק זה לפסוקים כ"ט, יג-יד המצוטטים למעלה. בכך משתנה אופיו הלשוני של פסוקנו (ה', ג) כמכיל ניגוד בין שני חלקיו, שהאחד מבטא שלילה והאחר - חיוב. החיסרון בפירושם הוא, כמובן, שהמילים 'לבדם' ו'גם' אינן מצויות בפסוק (ובכך נבדל פסוק זה שבפרשת ואתחנן מן הפסוקים בפרשת ניצבים).

בפירושו השני מבאר ראב"ע פסוק זה בדרך שונה לגמרי: "...או טעמו: לא כרת עם אבותינו שהיו במצרים [כלומר: אלו שלא יצאו ממצרים], רק אתנו כרת הברית. כי רבים יש במחנה ששמעו הברית מפי השם...". אולם כאמור למעלה, מסתבר כי 'רבים' אלו לא היו אלא מיעוט העם, ודבר זה פוגע במטרת האמירה. בדומה לפירוש זה של ראב"ע פירש גם בעל אור החיים: "הכוונה בזה: שזכו ישראל [ב]דברים שלא הבטיחו בהם האבות" (וכוונתו לאבות האומה, שלא זכו לברית סיני, שנכרתה רק עם בניהם). אולם נראה כי ההדגשה בפסוק אינה על הזכות שיש בברית אלא על החובות שהיא מטילה ועל כך שחובות אלה אינן באות מכוח העבר (האבות) אלא מכוח ההווה.

[11] מחד - הדגשת התורה את אי-שייכותם של נסי ה' במצרים ובמדבר לבנים שלא ראו אותם, ומאידך - הדגשת שייכותה של ברית סיני לדור הבנים עד כדי שלילתה מדור האבות כורתי הברית.

[12] מאמר מקיף על כך כתב היינץ קרוזה מטוקיו (H. Kruse, 'Dialektische Negation als semitisches Idiom', Vetus Testamentum IV, 1954, pp. 385-400 - "שלילה דיאלקטית כניב שמי"). המחבר מצטט במאמרו חוקרים אחדים שקדמוהו בתפיסה זו. הציטוט שלמעלה, המובא מתוך מאמר זה, הוא משל החוקר האיטלקי ואקארי (A. Vacari, Biblica 14, 1933). במאמרו של קרוזה מובאות כמה עשרות דוגמות מן המקרא לאישוש טענתו המרכזית.

תמצית המאמר בעברית בצירוף דוגמות אחדות הביאה פרופ' נחמה ליבוביץ ע"ה בספרה עיונים בפרשת השבוע, סדרה שישית תש"ך, בעיון לפרשות ויקרא-צו, 'הנביאים ותורת הקרבנות', על הפטרת פרשת צו (ירמיהו ז'), עמ' 113-112, הערה 3. עיוןז ה שב ונדפס בספר הזיכרון למְחברתו - פרקי נחמה (תשס"א) - עמ' 562-555. בין הדוגמות (מתוך המאמר הנ"ל) היא מביאה גם אחד מן הפסוקים שאנו דנים בהם (ה', ג): "לא את אבתינו כרת ה' את הברית הזאת כי אתנו אנחנו...".

הגב' לאה חנוך תרגמה למעני את מאמרו של קרוזה מגרמנית, ותודתי לה על כך.

[13] פסוק מקביל בירמיה ט"ז, יד-טו.

[14] פסוק מקביל בבראשית ל"ב, כח, ועיין היטב בדברי רש"י שם.

[15] רש"י: "שהרי מצינו שקראו הקב"ה יעקב אחר זאת ברדתו למצרים" (בראשית מ"ו, ב).

[16] כעולה מדברי רש"י בהערה הקודמת.

[17] זו שאלת הגמרא בהמשך: "אלא מעתה, הקורא ליעקב 'יעקב' - הכא נמי [כלומר: יעבור גם הוא בלא-תעשה]?". תשובת הגמרא - "שאני התם, דהדר אהדריה קרא [שונה הדבר שם, שהכתוב החזירו], דכתיב: 'ויאמר א-להים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב' " - היא תשובה פורמלית בלבד, שנועדה להכריח את ההסבר העקרוני להבדל שבין הפסוקים. הבדל זה נובע מן הברייתא הקודמת, המבארת את משמעו של הניב 'לא א כי אם ב', וכמו שמוסבר בהמשך הדברים למעלה.

[18] ראה לעיל הערה 12.

[19] לפי זה, כוונת חכמים בברייתא המובאת לעיל היא לבאר את הפסוקים הנידונים שם כך:

א. אמנם ימשיכו להישבע בימות המשיח במטבע השבועה המקובל "חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים", אולם זאת רק בתנאי שהנשבע יכוון בשבועתו למשמעות נוספת ועיקרית, והיא הממד האקטואלי של שבועה זו: שה', אשר העלה בעבר את בני ישראל ממצרים, הוא "אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה..." בעת הזאת. מובן שאין כל ניגוד בין שתי השבועות הללו, שהרי "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות" (מיכה ז', טו).

ב. אמנם ימשיכו לקרוא את שמך "יעקב", אולם לא עוד בכוונה המקורית של שם זה, המבטא עקיבה מתוך מרמה, אלא בכוונת לב חדשה והפוכה: עקיבתך לא ב'עקבה' באה לך, אלא מתוך שרייה ומאבק, "כי שרית עם א-להים ועם אנשים ותוכל" (בראשית ל"ב, כח); שמך ייקרא יעקב רק אם יהיה ישראל.

[20] ספר כללים זה נדפס כמבוא לפירוש המלבי"ם לספר ויקרא (ולמדרש הספרא). הציטוט המובא למעלה הוא בעמ' 472-471 במהדורת אוצר הפירושים, הוצאת פרדס, ירושלים תשט"ז.

[21] כוונתו: גם במקום שלא נזכר בבירור הנושא הנידון במשפט התנאי, הוא נובע מכלל המשפט כמסקנה. בפסוק המובא, העניין הוא ירושתו של אברהם (ולא קבלתה או אי-קבלתה על ידי עבדו). יש לציין כי בצד פסוקים רבים שבהם ביאור זה הוא נהיר ופשוט, ישנם פסוקים שביאורם בדרך זו הוא חידוש מאיר עיניים, הפותר בעיות פרשניות וענייניות (למשל הפסוק "לא בחיל ולא בכח כי אם ברוחי אמר ה' " [זכריה ד', ו]). אולם ישנם גם פסוקים שאינם מתבארים על פי כלל זה (ולכן כתב המלבי"ם "לרוב יפורש..."). אין זה המקום להרחיב את היריעה, וראוי הנושא למאמר בפני עצמו.

[22] בעת כתבי דברים אלו נתברר לי כי המלבי"ם הרחיב דבריו בעניין ההבחנה בין 'כי אם' ל'כי' בפירושו לספרא פרשת אחרי סימן לה, ושם הביא דוגמות נוספות לכל סוג של משפט וגם ניתח את הסוגיה בברכות בדומה לאמור לעיל.

[23] הדוגמות עד כאן הובאו בידי נחמה ליבוביץ מתוך מאמרו של קרוזה (לעיל הערה 10). בנוסף להן הובא שם גם הפסוק "לא את אבתינו... כי אתנו..." (דברים ה', ג), שבו אנו עוסקים. כמו כן הובא שם הפסוק המעניין בהושע ו', ו: "כי חסד חפצתי ולא זבח / ודעת א-להים מעלות". התקבולת בפסוק זה מעידה על כך שהשלילה "ולא זבח" אינה מוחלטת אלא יחסית ל"חסד", ובשל כך הרחיב קרוזה את הדיון בפסוק זה. אולם לפסוק זה ייחוד נוסף: הקדמת צד החיוב במשפט לצד השלילה. מבחינתו של קרוזה אין עניין זה רלוונטי, אך לפירושנו להלן, שלעתים יש לבאר גם את 'לא א כי ב' כמשפט תנאי, וכאילו היה כתוב 'כי אם', הוא מהווה בעיה. אולם כיוון שמדובר כאן בסגנון השירה התקבולתית, שבה לעתים מתחלף סדר הביטויים בפסוק מחמת ההקבלה שלא בהתאמה להיגיון ולתחביר - אפשר שאין הקושי כה גדול.

[24] נראה שאין לפרש חציו זה של הפסוק כאילו נאמר 'לא רק על הלחם יחיה האדם' (וממילא להוסיף בחציו השני 'כי גם על מוצא פי ה' יחיה האדם'). פירוש כזה מחטיא את מטרת האמירה בכך שהוא מקנה ללחם חשיבות עיקרית ולמוצא פי ה' חשיבות משנית בשעה שברור כי כוונת הפסוק היא הפוכה. לפיכך יש לבאר את חציו הראשון של הפסוק כך: 'לא על הלחם כשלעצמו יחיה האדם' - ואת ההמשך: 'אלא אם הוא נוהג (באכילתו לחם זה) על פי מוצא פי ה' '. יש לשים לב שפסוק זה נאמר על המן, שאכילתו נתאפשרה רק בתנאים ובהגבלות שיצאו מפי ה', והמראת מוצא פי ה' מנעה את האפשרות להתפרנס ממנו.

בהארה חוזרת יש לדון שוב על הפסוקים "ולא אתכם לבדכם אנכי כרת את הברית הזאת... כי את אשר ישנו פה עמנו... ואת אשר איננו פה עמנו היום" (דברים כ"ט, יג-יד). גם כאן אין הכוונה לומר 'לא רק אתכם, אלא גם עם אשר איננו פה', אלא: 'לא אתכם כשלעצמכם אנוכי כורת את הברית, אלא עם הנוכחים כאן ועם שאינם נוכחים כאן', וממילא משמע ש'אתם' הנוכחים כאן מייצגים את שאינם נוכחים. פירוש זה שונה מן הפירוש המשתמע לפסוק זה בהערה 10 ומצרפו לרשימה שלמעלה, שבה 'לא א כי ב' מבטא שלילה יחסית של א בהשוואה ל-ב.

[25] דומה לפסוק זה הפסוק "כי לא לאדם הבירה כי לה' א-להים" (דה"א כ"ט, א).

[26] ראה למשל: בראשית כ"ד, ג-ד; שם מ"ח, יח; שמות כ"ג, כד; במדבר ל"ו, ז; שם ל"ו, ט; דברים ט', ה-ו; שם י"ג, ט-י; שם ט"ו, ז-ח; שם כ', טז-יז; ישעיה ס"ב, ד; תהילים קי"ח, יז; אסתר ו', יג; ועוד רבים.

[27] בסוגיית הגמרא בברכות שם נידון גם הפסוק העוסק בשינוי שמה של שרה, המצוי מבחינה לשונית בתווך, בין המבנה שאנו מוצאים אצל יעקב (כי אם) לבין זה שאצל אברהם (שלילה וחיוב שאין ביניהן כל זיקה לשונית): "שרי אשתך, לא תקרא את שמה שרי, כי שרה שמה" (בראשית י"ז, טו). אף כאן שואלת הגמרא: "אלא מעתה, הקורא לשרה 'שרי' - הכא נמי [יעבור גם הוא על הפסוק המצוטט]?". לפי דברינו אפשר היה לכאורה לענות שזהו משפט תנאי כמו זה של יעקב, ולא שייעקר השם שרי ממקומו, אלא שרה עיקר ושרי טפל לו. אולם תירוץ זה היה דחוק, משום שלא נאמר בשרה 'כי אם', ואין כל הכרח לפרש פסוק זה כאילו כך היה כתוב. לפיכך מתרצת הגמרא: "התם קודשא בריך הוא אמר לאברהם: שרי אשתך לא תקרא [אתה, אברהם] את שמה שרי", וממילא אין איסור זה חל על שאר בני האדם. משמע, אם כן, שהגמרא תפסה את השלילה כאן כשלילה גמורה, אלא שהיא חלה רק ביחס לאברהם.

[28] כאמור, הפסוק מפרשת ואתחנן הובא על ידי קרוזה כדוגמה לניב שעליו הוא מדבר.

[29] בכך דומה פסוק זה לפסוק בפרשת ניצבים ביחס לברית ערבות מואב כפי שפירשנוהו במחצית השנייה של הערה 24.

[30] ר"ע ספורנו פירש כעין זאת את הפסוקים הללו; עיין בהערה 6. אלא שלפי פירושו משמעות זו נוספת על ידו לפסקה, ואילו לפי מה שאנו מבארים, משמעות זו מצויה בה מיניה וביה.

[31] המתח הזה בין היות הברית מעשה הנתון במסגרת היסטורית לבין משמעותה הא-היסטורית מובע יפה בשני הפירושים - הנראים כסותרים - המובאים ברש"י לפסוק "קול גדול ולא יסף" (דברים ה', יט): "מתרגמינן 'ולא פסק', כי קולו חזק וקיים לעולם. דבר אחר: ולא יסף - ולא הוסיף להיראות באותו פומבי".