פרשת פינחס - האם היו בנות צלפחד פמיניסטיות ישראליות קדומות? (כ`ז, א-יא)

  • הרב אלחנן סמט

פרשת פינחס - האם היו בנות צלפחד פמיניסטיות ישראליות קדומות? (כ"ז, א-יא)

מבוא: צדדים לכאן ולכאן

התנועה הפמיניסטית בעולם המערבי עברה שינויים רבים ועמוקים במהלך המאה העשרים, וגם היום אין נשמע קול פמיניסטי אחד אלא כמה קולות שונים. אף על פי כן, נדמה כי מכנה משותף מאחד את כל הזרמים והקולות של התנועה הזאת מאז היותה ועד היום: התביעה לאי-קיפוחן של נשים על ידי החברה, הן בחוק והן במציאות החברתית הנוהגת בפועל. כדי להשיג זאת יש צורך במאבק ממושך ועקשני כנגד דפוסי תרבות והתנהגות חברתית שאפיינו את החברה האנושית במשך אלפי שנים.

ככל תנועה מהפכנית החותרת לקבלת הסכמה חברתית רחבה, אף התנועה הפמיניסטית מנסה למצוא את שורשיה הרעיוניים ואת האישים (או שמא את הנשים) שהיא יכולה להזדהות עמם בטקסטים המכוננים של התרבות המערבית, וראש וראשון לאלו הוא כמובן התנ"ך. מאמרים וספרים רבים הוקדשו בשנים האחרונות להבלטת היסודות הפמיניסטיים בתנ"ך, והם עושים זאת בקשת רחבה של דרכי התייחסות אליו, החל מקריאה בו בדרך הפשט ועד לדרשתו בטכניקה דרשנית מיוחדת: קריאה פמיניסטית חתרנית.

אין בדעתנו לסקור או להעריך את הספרות הפרשנית-פמיניסטית הזאת למקרא, אלא להעלות שאלה צנועה הנוגעת לפרשתנו בלבד: האם ניתן לראות במאבקן של חמש בנות צלפחד לרשת את אביהן מאבק פמיניסטי קדום של חמש נשים ישראליות צעירות התובעות לעצמן שוויון? האם יכולה התנועה הפמיניסטית המחפשת שורשים ודמויות הזדהות בתנ"ך להיאחז בדמותן של חמש אלו ולראותן כמבשרות התביעה הפמיניסטית לשוויון האישה ולאי-קיפוחה?

התשובה המידית נראית חיובית: בעולם שבו שוררים מנהגי ירושה המאפשרים רק לגברים לרשת את נחלת אבותיהם, מתייצבות חמש אלו ודורשות זכויות ירושה כמו אלו של הגברים. היש תביעה מובהקת מזו לשוויון האישה ? משה (שהוא גבר, יאמרו הפמיניסטים[1]) עומד נבוך מול תביעתן המהפכנית ומקריב את משפטן לפני ה' (פסוק ה), וה', שלפניו שווים הכול, גברים כנשים, עונה למשה:

כן בנות צלפחד דברת: נתן תתן להם אחזת נחלה בתוך אחי אביהם,
והעברת את נחלת אביהן להן. (במדבר כ"ז ז')

כנגד זאת יזדעקו בצדק שמרנים ומתנגדי הפמיניזם ויטענו כי בנות צלפחד מעלות את תביעתן רק מפני שלאביהן לא היו בנים, כדבריהן:

אבינו מת במדבר… ובנים לא היו לו… כי אין לו בן, תנה לנו אחזה… (במדבר כ"ז, ג'-ד')

ומכאן מתחייבים דברי רש"י (בעקבות הספרי) בד"ה כי אין לו בן:

הא אם היה לו בן לא היו תובעות כלום. מגיד שחכמניות היו.

אף ה' אינו אומר למשה כי בנות שוות לבנים בדיני הירושהכי אם במקרה כמו זה של צלפחד, שלא היו לו בנים. שהרי כך אומר ה' בהמשך דבריו למשה:

ואל בני ישראל תדבר לאמר: איש כי ימות ובן אין לו, והעברתם את נחלתו לבתו. (במדבר כ"ז, ח')

ובכן, איזה שיווי זכויות הוא זה?

על כך יענו חסידי הפמיניזם (המתונים) כי לא ניתן לחולל מהפכות חברתיות בבת אחת, ויש לצעוד במתינות צעד אחר צעד. בחברה הקדומה, שבה היה מעמד האישה בשפל המדרגה, ולא עלה על הדעת, עד לאותו אירוע, שאישה תהיה בעלת זכות ירושה כל שהיא בשום מצב, אף כשאין למוריש בן, הֵחל שינוי התפיסה ביחס למעמד האישה בתביעתן של בנות צלפחד במקרה המיוחד שלהן. הן מנצלות אפוא הזדמנות זו כדי לתבוע מעמד משפטי של יורשות. כאמור, אף תביעתן זו, הצנועה, תביעה מהפכנית היא, ומשה אינו יודע כיצד לדון בה. האישור הא-לוהי לתביעתן מלמד שהכיוון הזה שבו צועדות בנות צלפחד - מאבק נחוש על זכויות הנשים, תוך ניצול כל אפשרות לקדמו - כיוון נכון וצודק הוא. עלינו, כך יאמרו הפמיניסטים המודרניים, להמשיך את מאבקן ולהרחיבו. מובן שאין ללמוד מפרשת בנות צלפחד כי יש להגביל את המאבק כמו שעשו הן, שכן הללו חיו בדור שהוא רחוק מדורנו, ומאז נשתנו מאוד הנסיבות.

ובכן, אל הטענה האחרונה יש לשים לב בכל מקרה: המכשול הצפוי לעוסקים בשאלה זו הוא האנכרוניזם: הניסיון להלביש על פרשה מקראית שלא בצדק את מושגינו ואת לבטינו המודרניים.

לאחר האזהרה הזאת אנו מבקשים לבדוק את האמור בפרשת בנות צלפחד ללא משוא פנים. התוצאות, כך נדמה לנו, אינן תואמות שום צד בוויכוח הדמיוני הקודם שערכנו כאן.

באי הארץ זוכים בנחלה בה מכוח ירושת אבותיהם יוצאי מצרים

תביעתן של בנות צלפחד לרשת את אביהן בנחלת הארץמצריכה הבהרה: צלפחד הרי מת במדבר, כדבריהן, ולא זכה כלל להיכנס לארץ ולנחול בה. מהו אפוא פשר תביעתן?

שאלה זו מביאה אותנו לבירור קצר של שיטות חז"ל בשאלות מי הם הנוחלים את הארץ ובאיזו שיטה נתחלקה הארץ בין היחידים שזכו בה בנחלה.[2] מחלוקת תנאים משולשת היא זו, אשר הובאה בספרי לבמדבר בראש פרשת פינחס ובתלמוד הבבלי מסכת בבא בתרא דף קיז. מחלוקתם נסובה על מה שנראה להם כסתירה בפסוקים הבאים בסיום המפקד בפרשתנו. בכ"ו, נג נאמר: "לָאֵלה תֵחלק הארץ בנחלה במספר שמות" - משמע שהארץ תתחלק בין הנפקדים בערבות מואב בשנה הארבעים. ואילו בכ"ו, נה נאמר: "אך בגורל יֵחלק את הארץ, לשמות מטות אבֹתם ינחלו", ומפסוק זה למדו חכמים כי "ליוצאי מצרים נתחלקה הארץ" - כלומר לאבותיהם של אלו הנפקדים עתה.[3] הנה דברי הברייתא בנוסח שבתלמוד:

תניא: ר' יאשיה אומר: ליוצאי מצרים נתחלקה הארץ, שנאמר 'לשמות מטות אבותם ינחלו', אלא מה אני מקיים 'לאלה תחלק הארץ בנחלה'? לאלה - כאלה, להוציא את הטפלים (- הקטנים פחות מבני עשרים, "דלבני עשרים שיצאו ממצרים נתחלקה הארץ" - רשב"ם).

ר' יונתן אומר: לבאי הארץ נתחלקה הארץ, שנאמר: 'לאלה תחלק הארץ בנחלה', אלא מה אני מקיים 'לשמות מטות אבותם ינחלו'? משונה נחלה זו מכל נחלות שבעולם: שכל נחלות שבעולם חיין יורשין מתים, וכאן מתים יורשין חיין (רש"י על התורה פירש זאת כך: 'שני אחים מיוצאי מצרים שהיו להם בנים בבאי הארץ, לזה אחד ולזה שלושה, האחד נטל חלק אחד, והשלושה נטלו שלושה… חזרה נחלתן אצל אבי אביהם [- שהיה אף הוא מיוצאי מצרים] וחלקו הכול בשווה… שאחר שנטלו הבנים חלקוה לפי האבות שיצאו ממצרים. ואילו מתחילה חלקוה למניין יוצאי מצרים [- כשיטת ר' יאשיה] לא היו נוטלין אלו הארבעה אלא שני חלקים, עכשיו נטלו ארבעה חלקים.)

רבי שמעון בן אלעזר אומר: לאלו ולאלו נתחלקה הארץ, כדי לקיים שני מקראות הללו. הא כיצד? היה מיוצאי מצרים - נוטל חלקו עם יוצאי מצרים (- אם האב היה בן עשרים כשיצא ממצרים ומת במדבר, ובנו הנכנס לארץ אינו בן עשרים בעת המפקד האחרון, נוטל הבן חלק אחד של אביו); היה מבאי הארץ - נוטל חלקו עם באי הארץ (- אם הבן הוא מבן עשרים שנה ומעלה במפקד הנוכחי, אך אביו מת לפני היציאה ממצרים, נוטל הבן חלק בזכות עצמו); מכאן ומכאן - נוטל חלקו מכאן ומכאן (- האב היה בן עשרים כשיצא ממצרים, והבן הוא בן עשרים במפקד בערבות מואב - זוכה הבן בשני חלקים).

הכול מודים אפוא כי יוצאי מצרים (שכלו במדבר מפני חטא המרגלים) הם יורשי הארץ. הגמרא (קיז ע"ב) מביאה פסוק מפורש שאומר זאת:

ונתתי אֹתה לכם מורשה, אני ה'. (שמות ו', ח)

והגמרא מוסיפה על כך: "ירושה היא לכם מאבותיכם, וליוצאי מצרים קאמר להו".

לא נחלקו ר' יאשיה ור' יונתן אלא בשאלה באיזו שיטה נקבע גודל הנחלות של יוצאי מצרים: לפי ר' יונתן לא היו יוצאי מצרים שווים בזכותם לנחלה, אלא גודל נחלתו של כל אחד מהם היה כפי מספר הצאצאים שהיו לו ואשר נמנו במפקד בערבות מואב.

אף לדעת ר' שמעון בן אלעזר זכו יוצאי מצרים בנחלת הארץ, אלא שלדעתו זכו גם הנכנסים לארץ בנחלה בה מכוח עצמם, נוסף על זכות הירושה של אבותיהם יוצאי מצרים. הראיה המכרעת לדעה זו - המוסכמת על כל שלושת התנאים שבברייתא ואין עליה חולק - כי יוצאי מצרים הם יורשי הארץ, היא בתביעת בנות צלפחד לרשת את אביהן שמת במדבר:

אבינו מת במדבר… למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו? (במדבר כ"ז,ג'-ד')

המשנה בפרק שמיני 'יש נוחלין' במסכת בבא בתרא (דף קטז ע"ב בגמרא) מלמדת כי תביעתן של בנות צלפחד זיכתה אותן בשלושה חלקים בארץ:

בנות צלפחד נטלו ג' חלקים בנחלה:

(א) חלק אביהן שהיה עם יוצאי מצרים,

(ב) וחלקו עם אֶחיו בנכסי חפר (- שהיה אף הוא מיוצאי מצרים),

(ג) ושהיה (- צלפחד) בכור, נוטל שני חלקים (- בנכסי חפר אביו).

"בחטאו מת ובנים לא היו לו"

עתה הגיעה העת לברר את טענתן של בנות צלפחד. בראשית דבריהן, בפסוק ג, הן פורשות את הרקע שממנו צומחת תביעתן שבהמשך:

אבינו מת במדבר
והוא לא היה בתוך העדה הנועדים על ה' בעדת קרח
כי בחטאו מת
ובנים לא היו לו.

עיקר החשיבות בדברי רקע אלו הוא במסגרתם "אבינו מת במדבר… ובנים לא היו לו". מדוע נכנסו הבנות לשאלת חטאו של אביהן שמחמתו מת במדבר?[4] הגמרא במסכת בבא בתרא קיז ע"ב למדה מכאן:

מתלוננים ועדת קרח לא היה להם חלק בארץ.

ובכן, מחמת איזה חטא מת צלפחד במדבר? אם לא מת באחת המגפות הגדולות שאירעו במדבר מפני כמה חטאים שחטאו ישראל, ודאי מת בגזרת חטא המרגלים, כמו כל אותו הדור שיצא ממצרים. ונראה שזו דעת רמב"ן:

הודיעוהו כי לא היה מהם (- מעדת קרח), ורמזו עוד שאינו במתי המגפות, אבל במדבר מת על מיטתו. וטעם 'כי בחטאו מת', אמרו: מת במדבר בעוונו, שלא זכה ליכנס בארץ.

אולם במסכת שבת דף צו ע"ב נחלקו ר' עקיבא ור' יהודה בן בתירא בשאלה מה היה חטאו של צלפחד שמחמתו מת במדבר:

מקושש זה צלפחד… דברי ר' עקיבא. אמר לו ר' יהודה בן בתירא… מ'ויעפילו' היה.

מדוע חיפשו חטא מיוחד בצלפחד, ולא הסתפקו בכך שמת במדבר מחמת חטא המרגלים, ככל אותו דור? נראה שזאת מפני דברי בנותיו "כי בחטאו מת" - משמע: מפני חטא אישי המיוחד לו מת צלפחד. הרמב"ן הרגיש בקושי זה, ותירצו בכך שהמשפט חסר: "כי בחטאו [- בעוונותיו] מת (בלא שזכה להיכנס לארץ)". אין מדובר כאן אפוא על חטא מסוים שגרם את מותו, אלא על כך שככל אותו הדור לא זכה אף הוא בעוונותיו להיכנס לארץ.

אם הגענו לכך, ש"חטאו" אינו רומז לחטא ספציפי, אלא הוא ביטוי הדומה לביטוי המקובל בימינו 'בעוונותינו הרבים אירע לנו כך וכך' - נראה שעדיף פירושו של ר' יהודה הלוי, שאותו מביא ידידו ובן דורו ראב"ע:

כי בחטאו מת - אמר ר' יהודה הלוי הספרדי כי פירוש 'בחטאו מת' דבק עם 'ובנים לא היו לו', כאשר ייאמר היום: בעוונותיו אירע לפלוני כך וכך. ואיננו רחוק.

לפירוש זה כמה יתרונות: א. אין זו דרך כבוד לאב המת שבנותיו ירמזו לכך שמת מפני חטא מיוחד שחטא, כשאין בכך צורך לעניין הנידון כאן. די היה בכך ששללו את שייכותו לעדת קרח. אולם לפי פירוש ריה"ל אין מדובר כאן בחטא כל שהוא של צלפחד אלא במטבע לשון רווח, התולה כל דבר רע שבא על האדם ב"עוונות".[5]

ב. אין צורך להשלים את המשפט כדרך שיש להשלימו על פי פירוש רמב"ן, אלא הדבר שעליו נאמר שקרה "בעוונות" מוזכר במשפט עצמו - מותו של אביהן בלא להשאיר בנים זכרים.[6]

ג. נראה כי פיסוק הטעמים, שבו האתנח נמצא תחת המילים "בעדת קרח", מחזק את פירוש ריה"ל.[7]

נדמה כי על פי פירושו של ריה"ל חזרנו לנגוע בשאלת היותן של בנות צלפחד פמיניסטיות: מי הן הבנות הפמיניסטיות בימינו שיאמרו על אביהן מולידן כי "בעוונותיו לא היו לו בנים אלא רק בנות"?

"למה יגרע שם אבינו"

לאחר שפרשו את הרקע לתביעתן, מגיעות בנות צלפחד לעיקר טענתן:

למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו כי אין לו בן?
תנה לנו אחֻזה בתוך אחי אבינו! (במדבר כ"ז, ד')

תביעתן המעשית "תנה לנו אחזה" מובנת היטב. אולם מה פשר הנמקתה המוקדמת של תביעה זו בשאלה הרטורית "למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו"? למרבה המבוכה לא זכו מילים אלו לפירושם של קדמוני המפרשים על אתר.

"שם" של אדם הוא עניין מרכזי בחשיבה המקראית. למונח זה במקרא ישנן כמה משמעויות קרובות, אך זו החשובה לענייננו היא: הדבר הממשיך את קיומו של האדם במציאות האנושית גם לאחר מותו. קיומו הפיזי של האדם אמנם נפסק עם מותו, אולם "שמו" - מהותו המטפיזית - ממשיך להתקיים בעולמנו בתנאים מסוימים.

צורך קיומי לו לאדם באשר הוא אדם לעגן את קיומו בנצח, ועגמת נפש מרובה היא כאשר אדם עובר מן העולם ללא המשכיות, בלא שהטביע רושם כל שהוא במה שיבוא לאחריו. שמו וזכרו אובדים בתהום הנשייה והוא נכרת לנצח. ערכם של חייו הקצרים מתאפס, והרי הוא אז כמוץ אשר תידפנו רוח.

צורך זה העסיק את האדם משחר קיומו, עוד זמן רב לפני מה שאנו רגילים לראות כראשיתה של ההיסטוריה האנושית. לכך שייכים מנהגי הקבורה השונים בתרבות האנושית. אך גם מעשים רבים ומפעלים מונומנטליים שעשה האדם הפרטי והקיבוצי בחייו לא נועדו אלא להנציח את שמו לאחר חייו. שמא ניתן לומר כי רובה של היצירה האנושית, בתחום החומרי והרוחני כאחת, נועד להתמודד עם תחושת הארעיות של חיי האדם ולהבטיח את המשך קיום "שמו" לאחר עברו מן העולם. תרבויות קדם שונות הציעו פתרונות שונים לבעיה זו, ופרשת 'מגדל בבל' עוסקת באחד הפתרונות הללו.

כיצד זוכה האדם הישראלי במקרא לקיים את "שמו" ובכך לא להיכרת מן העולם? בשתי דרכים ששילובן הוא הכרחי: בהעמדת בנים ובקיום משפחתו על נחלת אבותיו. העמדת צאצאים כבסיס להמשכיות בדורות הבאים היא דבר המובן גם לבן דורנו, אולם האחיזה בנחלת אבות כתנאי לכך מצריכה הרחבת דברים.

נחלת הקרקע שעליה ישב אדם מישראל בתקופת המקרא, והיא לו ירושה מאבותיו ואבות אבותיו, לא נתפסה בעיניו כנכס ממוני ואף לא כ'אמצעי ייצור'. ישיבת הבנים על נחלת אבותם והמשך עיבודה נתפסו כממשיכים את קשר החיים של האבות לבניהם מדור לדור. נחלת הארץ המשפחתית משמשת כדבק בין הדורות המתחלפים על גביה: "דור הולך ודור בא, והארץ לעולם עומדת". האדם מרווה את נחלת אבותיו בזיעת אפיו כדי להוציא ממנה את לחמו ולקיים את עצמו ואת בניו, ובבוא יומו הוא מנחיל את הנחלה הזו לבניו, ונאסף בה אל אבותיו בקבר המשפחתי.

יש לזכור כי הארץ היא נחלת ה' שניתנה לאבות האומה בברית, ונכבשה וחולקה בעת שה' קיים בריתו עם עמו בדור זה. אף ישראל העם הוא נחלת ה' בין העמים, "כי לא יטֹש ה' עמו, ונחלתו לא יעזֹב". הקשר של האדם מישראל לשרשרת הדורות האחוזה בנחלה המשפחתית מעגן את חייו ב"נחלת ה' " הנצחית הכפולה: בארץ ה' ובעם ה'.

כאשר האדם דבק בנחלת אבותיו, בונה עליה את משפחתו הוא ומורישה לבניו אחריו, אף הוא זוכה לקיים את שמו לעולם: היחיד החולף משתלב בשרשרת הדורות, מנציח בעצם קיומו על נחלת אבותיו את אבותיו ואבות אבותיו נוחי הנפש, וזוכה להנצחה בעצמו על ידי בניו ובני בניו, שייאחזו אף הם בנחלה זו. אין רעה גדולה יותר בחייו של אדם מישראל מאשר להינתק מנחלת ה' הכפולה הזו - הארץ והעם - ולהפוך לערער בערבה, למי שבחלוף ימיו אין לו המשך ושמו אובד מן העולם.

רעה זו עשויה לבוא על האדם באחת משתי דרכים (או בשתיהן גם יחד): בהינתקותו מנחלת אבותיו מסיבה זו או אחרת (בדרך כלל קשור הדבר בהתרוששות כלכלית המביאה לידי מכירת הנחלה ולעתים אף להימכרות האדם לעבד) או במותו ללא בנים.[8]

שתי מערכות של מצוות נועדו למנוע רעה זאת: מצוות היובל והגאולה נועדה להבטיח שנחלת הארץ לא תאבד ממי שהיא לו נחלת אבותיו וירושת בניו, ומצוות הייבום נועדה להעמיד זרע גם למי שמת בלא בנים, "ולא ימחה שמו מישראל". קיים קשר בין שתי המצוות הללו: על פי ההלכה, האח המייבם את אשת אחיו שמת ללא בנים הוא גם יורש נחלתו של האח הזה.[9] קשר זה גלוי לעין בפשוטו של מקרא במגילת רות.

כאשר בועז בא לגאול את שדה אלימלך ובניו קרובי משפחתו הוא אומר:

עדים אתם היום כי קניתי את כל אשר לאלימלך ואת כל אשר לכליון ומחלון מיד נעמי.
וגם את רות המֹאביה אשת מחלון קניתי לי לאשה להקים שם המת על נחלתו, ולא יכרת שם המת מעם אחיו ומשער מקומו, עדים אתם היום. (רות ד', ט-י)

והנה דברי בועז הללו "ולא יכרת שם המת מעם אחיו" זהים במשמעם לדברי בנות צלפחד "למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו". משמעותו היסודית של השורש גר"ע במקרא הוא ניתוק, כריתה.[10] ועל כן יכלו בנות צלפחד לומר: 'למה יכרת שם אבינו מעם אחיו?', וזו בדיוק כוונתן. ומדוע ייכרת שמו של צלפחד מעם אחיו? משום שנחלתו בארץ (שהוא זכה בה עוד בעת יציאת מצרים!) לא תינתן ליורשיו-צאצאיו, אלא לקרובי משפחתו שאינם צאצאיו.

מצבים טרגיים כאלו, שבהם נכרת שמו של אדם מישראל, אמנם יכלו להתרחש בעולם המקרא: כאשר מת אדם ללא בנים, ואשתו לא נתייבמה מסיבה זו או אחרת, או אז עברה הנחלה שנותרה אחריו ללא יורש לקרוביו הרחוקים יותר, ורצף הקיום של ענף אנושי זה נפסק ללא תקנה. האם זהו המקרה של צלפחד, שהעמיד בחייו חמש בנות?

זוהי עצם טענתן של בנות צלפחד: הרי אביהן העמיד צאצאים בעולם - חמש בנות - והללו ימשיכו את רצף הקיום המשפחתי של אביהן אחריו, דור אחר דור, בנישואיהן ובהבאתן בנים ובני בנים, שהם כולם צאצאיו הישירים של צלפחד. הללו לא יהיו מחוסרי נחלה: הרי בעליהן של בנות צלפחד יהיו בעלי נחלה בארץ, והם יורישוה לבניהם אחריהם. אולם בכל אלו לא יתקיים "שמו" של צלפחד! שכן נחלתו שלו בארץ ה' לא תעבור בירושה לאותם צאצאים ישירים שלו, אלא תחולק בין קרוביו שאינם צאצאיו מחמת חוקי ירושה המכירים אך בירושתם של זכרים! ובכן "למה יגרע (-ייכרת) שם אבינו מתוך משפחתו?". האם אין דאגת התורה לקיום "שמו" של האדם לאחר מותו צריכה לגבור כאן על חוקי הירושה?

חז"ל עיצבו את טענתן זו בדרך של המחשה דרמטית-משפטית כדלהלן (בבא בתרא קיט ע"ב):

תנא: בנות צלפחד חכמניות הן, דרשניות הן, צדקניות הן. חכמניות הן - שלפי שעה דיברו (רשב"ם: שכשמצאו פתח לדבריהן באו בעלילה ובטענה מעולה לבית דין, כפי שמפרש והולך), דאמר רב שמואל בר רב יצחק: מלמד שהיה משה רבנו יושב ודורש בפרשת יבמין, שנאמר (דברים כ"ה, ה) 'כי ישבו אחים יחדו…".[11] אמרו לו: אם כבן אנו חשובין, תנה לנו נחלה כבן, אם לאו - תתייבם אמנו! מיד: 'ויקרב משה את משפטן לפני ה' '.[12]

כלומר: אם חוקי הירושה ימנעו את בנות צלפחד מלרשת את אביהן, ובכך יגרמו למחיית שמו מישראל, יש הכרח להגן על קיום שמו באמצעות מצוות ייבום, כדי להעמיד בן זכר מאשתו שיוכל לרשת את נחלתו. אולם דבר זה אינו מתאים כמובן לדיני הייבום, שעל פיהם העמדת צאצא כל שהוא, בן או בת, מונעת את אפשרות קיומו.

מניעים בלתי-פמיניסטיים ותוצאות פמיניסטיות במקצת

הנה שבנו עתה אל השאלה שהצבנו בראש העיון: האם ניתן לראות במאבקן של חמש בנות צלפחד לרשת את אביהן מאבק פמיניסטי קדום? לאחר חשיפת מניעיהן כפי שהם עולים מתוך דבריהן "למה יגרע שם אבינו" נדמה שאין לכך כל שחר: לא זכותן וטובת עצמן היא שהביאתן לטעון מה שטענו, ולא שוויון זכויות חוקי לאישה הוא שעומד ביסוד דבריהן, אלא דבר אחר לגמרי: דאגה ל"שמו" - לזכרו ולהמשך קיומו - של אביהן, אשר ימשיך להתקיים בכך שבנותיו ונכדיו, וכך הלאה עד סוף הדורות, ימשיכו לחיות על הנחלה שבה זכה בארץ ה'.

אין החמש הללו באות לחולל "מהפכה", אף לא קטנה ומצומצמת: טענותיהן לקוחות מעומק העולם המושגי של המקרא בעניין הקמת "שם" האדם על נחלתו, ואין הן טוענות אלא להגברת עיקרון מקראי זה (שהוא "עקרון על") על דיני הירושה המקובלים, שבהם אין הבנות יורשות. הטענה שמכוחה באות בנות צלפחד - זכותו הבסיסית של האדם ל"שם" אחרי מותו - קשורה במבנה חברתי פטריארכלי מובהק: האישה עוזבת, באופן רגיל, את בית אביה ואת נחלתו, ומצטרפת למשפחת בעלה ולנחלתו. בניה ייקראו על שם אביהם ויירשו את נחלתו, ובכך יקיימו את שמו לדורות. והאישה, מה יהא עליה? "אשתו כגופו" אומרת ההלכה בכמה עניינים. וכך גם כאן: הצטרפותה החרישית למשפחת בעלה הופכת אותה לחלק בלתי-נפרד ממשפחה זו. בהמשיך בניה - פרי בטנה - את קיומם על נחלת המשפחה הזו שאליה הצטרפה, זוכה אף אמם ל"שם" ולהמשכיות, הכלולים באלו של בעלה.

בנות צלפחד אינן מערערות על מבנה חברתי זה אלא מזדהות עמו לחלוטין. בהמשך הסוגיה שהובאה בסעיף הקודם (בבא בתרא קיט ע"ב) נאמר:

בנות צלפחד דרשניות הן - שהיו אומרות: אילו היה לו בן - לא דיברנו.

זאת, משום שאילו היה בן היו דיני הירושה הרגילים (שעל פיהם אין הבנות יורשות) מאפשרים הקמת שם האב המת על נחלתו.

אולם אמת הדבר שבמקרה יוצא הדופן הזה הנידון בטענתן, אשר יקבל את אישורו של ה', יצא כי הבנות הללו אינן "נבלעות" לחלוטין במשפחות בעליהן אלא מתפקדות כיורשות של אביהן, המורישות את נחלתו לבניהן שלהן, ובכך משמשות חוליה פעילה בהקמת שמו של אביהן על נחלתו. בניהן של החמש הללו יהיו יורשי נחלה כפולה, ובכך יקימו את שם אבי אמם על נחלתו כשם שיקימו את שם אביהם ואבי אביהם על הנחלה האחרת.

חסדי נשים

האפשרות להקים "שם" בישראל אינה דורשת מן האדם הקמת בנייני פאר מונומנטליים ולא שותפות בעלילות היסטוריות משנות פני תבל, ואף לא חיבור יצירה ספרותית כבירה. כל הדברים הללו הם נחלתם של יחידי סגולה בחברה האנושית: מלכים גדולים, מצביאים מוכשרים ויוצרים גאוני עולם. בישראל הזכות להקים שם עולם, זכות שהיא גם חובה דתית, חלה על כל אחד ואחד, והכול שווים באפשרות מימושה. כרגיל אין הדבר מחייב מאמצים כבירים מצד האדם, ובכל זאת הוא מחייב מאמץ אנושי בסיסי וקבלת אחריות להמשכיות הקיום: האדם נתבע לשאת אישה, להוליד בנים ולהיאחז בכל כוחו בנחלת אבותיו.

לעתים, בנסיבות חיים קשות לכלל או לפרט, הופכות המשימות הללו לקשות ביותר, והן תובעות מן האדם מסירות נפש. לעתים נכשל האדם במילוי חובותיו אלו. או אז נתבעים גואליו של האדם - קרובי משפחתו - ליטול אחריות לגורל הקרוב שלהם, שלא יאונה לו הרע מכול - שלא יינתק משלשלת הדורות ולא יימחה שמו מישראל. לשם כך באה מצוות ייבום, ולשם כך באה גם מצוות הגאולה בפרשת בהר.

בכמה סיפורי מאבק מופתיים במקרא על הזכות להקמת שם ניצבות דווקא הנשים בחזית המאבק. נזכיר כמה סיפורים כאלה: תמר נאבקת על זכות הייבום במשפחת יהודה, ורות אף היא נאבקת על גאולה (- מעין ייבום), שבה יקום שם מחלון בעלה המת על נחלתו. על בקשת הגאולה שלה מבועז הוא אומר לה: "היטבת חסדך…".[13]

בסיפורה של האישה התקועית הבאה לצעוק אל דוד מוצג אמנם אירוע פיקטיבי, אך כנראה הוא מייצג אפשרות סבירה:

… אשה אלמנה אני וימת אישי. ולשפחתך שני בנים וינצו שניהם בשדה ואין מציל ביניהם, ויכוֹ האחד את האחד וימת אֹתו. והנה קמה כל המשפחה על שפחתך ויאמרו: תני את מכה אחיו ונמִתהו בנפש אחיו אשר הרג, ונשמידה גם את היורש, וכבו את גחלתי אשר נשארה לבלתי שום (- שים קרי) לאישי שם ושארית על פני האדמה.[14] (שמ"ב י"ג, ה-ז)

אף בנות צלפחד מצטרפות לגלריה זו של נשים הנאבקות על זכות האיש שמת במשפחתן להקים את "שמו" על נחלתו. המיוחד בסיפורן בהשוואה לאלה שהובאו כאן קודם הוא בכך שכאן מדובר בבנות (רווקות) המגינות על זכות אביהן לשם. אולם מבחינה מהותית אין הן שונות מתמר ורות ושאר נשים הדואגות להקמת שמם של האישים במשפחתן.

ובכל זאת: סיפורנו מלמד על שוויון בין המינים

ובכן, קריאת הסיפור בהקשרו המקראי הפקיעה ממנו כל שמץ פמיניזם. ואדרבה: היא הראתה כי בנות צלפחד מקבלות בהשלמה מלאה את חוקי החברה הפטריארכלית שבתוכה הן חיות. לא על זכותן האישית כנשים הן נאבקות, אלא על זכות אביהן המנוח ל"שם". חפצן הוא להעמיד עצמן כחוליה מקשרת בהעברת הנחלה בין אביהן לבין בניהן הזכרים.

ואף על פי כן, ביסוד טענתן ובקבלתה על ידי ה' עומדת השקפה יסודית הנוגעת לשוויון הבסיסי בין שני המינים.

בנות צלפחד טוענות לקיומו של עוול: מחמת חוקי הירושה, שעל פיהם רק הזכרים הם היורשים, ייגרע שם אביהן מתוך משפחתו, והן טוענות להגברת עקרון הדאגה ל"שמו" של אדם שלא ייכרת מישראל על חוקי הירושה.

אולם הבה נשאל: זאת מדוע? הרי כבר אמרנו כי ייתכנו מצבים טרגיים שבהם נכרת שמו של אדם, כשזה מת ללא בנים ואשתו אינה יכולה להתייבם. ובכן, ייקוב הדין את ההר: כיוון שבת אינה יורשת, הרי מבחינת האפשרות להקים שם המת על נחלתו הרי היא כמי שאינה, ועל כן אף צלפחד יהא כלול באותם מקרים טרגיים. מדוע לדעתן - והסכים ה' עמן - יש לשנות את חוקי הירושה במקרה זה?

התשובה לכך היא שברובד האנושי העמוק ביותר אדם שהביא צאצאים לעולם, בין בנים ובין בנות, תופס את מצבו (אם נפשו ישרה) כמי שזכה בהמשכיות. המשכיות זו היא עובדה חזקה יותר מכל סדר חברתי שבו נקבע מעמד עדיף כזה או אחר לאחד המינים. הסתירה הנוצרת בין עובדה אנושית קיומית זו לבין דיני הירושה יוצרת מצב שקשה להשלים עמו: אדם שהקים משפחה והוליד צאצאים, והוא חש שיש מי שימשיך את קיומו - את שמו - בדורות הבאים, יפסיד זאת מפני סדרי חברה המעניקים את זכות ירושת הנחלה רק לבנים, ואשר על כן נחלתו לא תעבור לצאצאיו. סדרי החברה הם הנסוגים כאן אפוא, על פי מצוות ה', אל מול התחושה הקיומית הבסיסית של האדם, שמבחינת המשכיותו בעולם אין משמעות להבדל בין בנים לבנות.

בתשתית הקיום האנושי מצוי אפוא שוויון ערך בין גברים לנשים. לא תמיד ניתן להיווכח בשוויון זה, משום שסדרי החברה ושגרת החיים המונחית על ידי אותם סדרים מטשטשים עובדה זו. פרשת בנות צלפחד חידדה את הסתירה בין סדרי חברה פטריארכליים לבין מה שהוא קודם לכל סדר חברתי - השוויון האנושי הבסיסי בין בריותיו של הקב"ה. אז נתבררה עדיפותו של אותו שוויון העומד ביסוד הקיום האנושי על פני סדרי החברה כפי שהם מעוגנים בחוקי הירושה.

האם דברים אלו יניחו דעתם של פמיניסטים בדורנו? מסופקני. אולם לא לשם הפסת דעתם של הללו נכתבו הדברים אלא לשם הבנת פרשה בתורה.

כסיכום לכל האמור בעיון זה, עד לסופו, מתאימים דברי הספרי לפרשתנו כפי שהוסברו על ידי הנצי"ב בפירושו לספרי עמק הנצי"ב. וכך דברי הספרי:

ותקרבנה בנות צלפחד - כיוון ששמעו בנות צלפחד שהארץ מתחלקת לשבטים לזכרים ולא לנקבות, נתקבצו כולן זו על זו ליטול עצה. אמרו: לא כרחמי בשר ודם רחמי המקום. בשר ודם רחמיו על הזכרים יותר מן הנקבות, אבל מי שאמר והיה העולם אינו כן, אלא רחמיו על הזכרים ועל הנקבות,[15] רחמיו על הכול, שנאמר… (תהילים קמ"ה, ט) 'טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו'.

וכך פירש הנצי"ב דברים אלו:

לכאורה עצה נבערה היא זו (- דבריהן אלו של בנות צלפחד), דהלא גם המה ידעו שאין לבנות (- זכות ירושה) במקום בן כלום… ובאמת אין בזה העדר רחמנות, דהבנות יינשאו לאנשים 'ומפתו יאכלו ומכוסו ישתו'.[16] אלא הכי פירושו: דצער גדול הוא כשרואים נחלת אבותיו נתונות לזר, ונאסף שם האב מן הנחלה. והלא נבות היזרעאלי[17] נתן נפשו על זה. וכשיש בן אין לבנות עגמת נפש בזה שנוטל הכול, אדרבה, הבן הוא עיקר בית אביהם. אבל כשאין לו בן והנה זרים אוכלים אותה, העגמת נפש גדולה מאוד, וזהו הרחמנות (- שמרחם הקב"ה על הבנות, שנפשן נעגמת מפני שנחלת אביהן נאכלת לזרים ונאסף שם אביהן מנחלתו). ונרמז זה בדבריהן 'למה יגרע שם אבינו' - הזכירו שמו וזכרו לעגמת נפש, דלא נזכר שם אביהם על נחלתו.



[1] כל לשון 'פמיניסטים' בעיון זה, גם פמיניסטיות במשמע.

[2] שאלה בפני עצמה היא כיצד נתחלקה הארץ לנחלות השבטיות ומה ההשפעה של חלוקה זו על גודלה של נחלת כל יחיד ויחיד. בזאת לא נדון כאן.

[3] הלימוד מפסוק זה אינו ברור דיו, וכבר התקשתה בכך הגמרא, בבא בתרא קיז ע"ב: "מאי משמע דהאי 'לשמות מטות אבֹתם' ביוצאי מצרים כתיב, דלמא לשבטים קאמר לה?" (- מניין משמע שפסוק זה כתוב ביוצאי מצרים, שמא הוא מדבר בחלוקה לשבטים?). ותשובת הגמרא: "דכתיב (שמות ו', ח) 'ונתתי אֹתה לכם מורשה אני ה' ' - ירושה היא לכם מאבותיכם, וליוצאי מצרים קאמר להו". ובכן, הגמרא הביאה פסוק מספר שמות להוכיח שיוצאי מצרים הם יורשי הארץ, אך לא ביארה את כוונת הפסוק בפרשתנו.

רש"י פירש את המילים "לשמות מטות אבותם" - "אלו יוצאי מצרים", ועל כך כתב הרמב"ן שם: "אינו נכון, שאין 'מטות' - רק שבטי ישראל… ושם שבט ומטה אחד הוא, אבל מה שאמרו בגמרא… מדרש מריבוי הכתוב, שהיה די שיאמר 'אך בגורל יחלק הארץ לשמות המטות', וכיוון שהזכיר 'אבותם ינחלו', דרשו שהאבות… הם נוחלים את הארץ, ומהם תבוא לאלה אשר תיחלק להם".

[4] והיא שאלת רמב"ן בד"ה והוא לא היה: "למה היו באות לומר 'בחטאו מת', אלא שתאמרנה 'אבינו מת במדבר ובנים לא היו לו', כי כן הראוי להיאמר".

[5] יתרון זה אמור גם על פירוש רמב"ן שהובא לעיל.

[6] אף הרמב"ן הביא את פירושו של "ר' יהודה הלוי המשורר" כאפשרות מסתברת לאחר הפירוש שהציע הוא .

[7] הקושי על פירוש זה הוא בביאור המילה "כי", שלא ניתן יהיה לבארה "אלא" - כניגוד לנאמר קודם, שלא היה בעדת קרח - ונהיה חייבים לבארה "כיוון ש…", וכהקדמה לפסוק הבא.

[8] בישעיהו נ"ו, ג-ז נמצאת נבואת נחמה לשני גורמים שבמבט ראשון קשה להבין את הקשר ביניהם: "ואל יאמר בן הנכר הנלוה על ה' לאמר: הבדל יבדילני ה' מעל עמו, ואל יאמר הסריס: הן אני עץ יבש". הקשר ביניהם הוא בכך ששניהם נטולי "שם" לאחר מותם, ואין להם חלק בנחלת ה'. לבן הנכר הנלווה על ה' (- הגר) אין נחלה בארץ, ואף שהוא מעמיד בנים, אין הוא מוריש להם נחלה ששמו ייקרא עליה, ובזאת הוא נבדל מעל עם ה'; הסריס הוא אמנם בעל נחלה בארץ, שירש אותה מאבותיו, אולם הוא 'עץ יבש' הנטוע באותה נחלה, ואין לו בנים שיוכלו להמשיך את קיומו על אותה נחלה.

דבר הנחמה שבפי הנביא לסריסים הנאמנים לתורה ולברית עם ה' הוא: "ונתתי להם בביתי ובחומֹתי יד ושם טוב מבנים ומבנות, שם עולם אתן לו, אשר לא יכרת". ומכאן אתה למד שלאדם שאינו סריס נחשבים הבנים והבנות שהוליד "יד ושם" לאחר מותו, והם שנותנים לו "שם עולם אשר לא יכרת", וזאת כשהם יושבים בביתו ובנחלתו של מורישם.

[9] חז"ל למדו זאת בדרך הדרש מן הפסוק "יקום על שם אחיו", שאותו פירשו כי האח המייבם יקום על שם אחיו בכך שייטול את נחלתו (יבמות כד ע"א). מטרת הדין היא שהנולדים מזיווג זה של הייבום, שהם נחשבים כזרעו של האח המת, יחיו על נחלתו של אח זה. דבר זה כמעט מפורש במגילת רות בפסוקים הבאים למעלה להלן.

[10] כך בפסוק המופיע בישעיהו ט"ו, ב ובירמיהו מ"ח, לז "כל זקן גרועה", וראה גם יחזקאל ה', יא. זו משמעות השורש גר"ע בארמית ובסורית. המשמעות הרווחת של השורש במקרא היא הפחתה, החסרה, ואפשר שזו הרחבה של המשמעות היסודית.

[11] כבמקומות רבים בגמרא, גם כאן מתכוונת הגמרא דווקא להמשכו של הפסוק שהביאה, שאינו מצוטט: "… ומת אחד מהם ובן אין לו". את המילים המודגשות דרשה הגמרא ביבמות (כ"ב ע"ב) "אין לו - עיין עליו", ועל פי דרשה זו נלמד הדין שאחד הבן ואחד הבת פוטרין מייבום (בבא בתרא קט ע"א). כוונת הגמרא אפוא לומר שמשה היה דורש בפרשת יבמין את הדין הנלמד מן המילים "ובן אין לו" - שבנות פוטרות מייבום (רשב"ם).

[12] בלשון ימינו היינו מבארים את חכמתן של בנות צלפחד שדיברו "לפי שעה", בעת שמשה עסק בפרשת יבמין, בכך שהשכילו להביא את משה לידי קונפליקט קוגניטיבי בין דיני הירושה, שבהם בנות אינן יורשות, ואם כן אינן נחשבות כזרע לאביהן, לבין דיני ייבום, שעל פיהם בנות פוטרות את אמן מייבום, ואם כן הן נחשבות כזרע לאביהן. זו כוונת רשב"ם ש"באו בעלילה ובטענה מעולה".

[13] יש לציין כאן כי בפרשת הייבום שבתורה (דברים כ"ה, ה-י) מתוארת היבמה, כל יבמה, כבעלת העניין בכך שאחי בעלה ייבם אותה לשם הקמת בית אחיו המת. כאשר היבם מסרב לעשות זאת, היא זו שעולה השערה אל הזקנים ליידע אותם על כך, והם קוראים לו ומדברים עמו. אם הוא עדיין עומד בסירובו, עובר היבם הסרבן טקס השפלה על ידי יבמתו.

[14] לפנינו המחשה למה שאמרנו בסעיף הקודם על כך שממד ההמשכיות וה"שם" של האישה כלול בזה של בעלה: בכך שלא יישארו שם ושארית לבעלה של התקועית על פני האדמה (וזאת מחמת שלא ייוותר לו בן שיירש את נחלתו) תכבה גם גחלתה של האישה - יפקע טעם קיומה.

סיפורי המאבק של נשים על השארת "שם" לבעליהן שמתו מדגימים את ההזדהות העמוקה של האישה עם אותו מבנה חברתי שתיארנו בסעיף הקודם.

[15] במילים אחרות: העדפת הזכרים על פני הנקבות היא ממידתו של בשר ודם - היא עניין חברתי הסכמי (אף כשניתנת לו גושפנקה של התורה, כגון בחלוקת הארץ לזכרים ולא לנקבות). אולם לפני מי שאמר והיה העולם שווים הכול, זכרים כנקבות, כיוון שזו מידת האמת, והיא גם תואמת את תחושתו הפנימית של האדם המתאמץ להעמיד לו "שם" בהולידו בנים ובנות. על כן מצפות הבנות שרחמי ה' יגברו במקרה המיוחד שלהן על מושגי אנוש, ויאפשרו גם להן לנחול בארץ.

[16] מליצה על פי דברי נתן הנביא לדוד במשל כבשת הרש.

[17] במקור נכתב בטעות קולמוס 'נבות הכרמלי'. כוונתו לסירוב נבות לבקשת אחאב לקנות ממנו את כרמו (מל"א כ"א, ג) "חלילה לי מה' מתִתִי את נחלת אבֹתי לך", סירוב שעליו שילם בחייו. ראה מה שכתבתי על סיפור זה במאמרי 'עיונים בפרשת נבות', מגדים י, שבט תש"ן, בייחוד בפרק 'סירובו של נבות ומניעיו' עמ' 69-65.