פרשת פינחס - המפקד השני

  • הרב יאיר קאהן

פרשת פינחס - המִפְקָד השני / הרב יאיר קאהן

נא להתפלל לרפואתה של ראשית בת מיכל בין שאר חולי ישראל.

 

בראשית פרשת פינחס נמצאת תופעת כתיב נדירה במקרא - "פיסקא באמצע פסוק": בספר התורה יש רווח בין החלק הראשון של כ"ו, א, "וַיְהִי אַחֲרֵי הַמַּגֵּפָה", ובין המשך הפסוק - "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן לֵאמֹר". הקטיעה הפתאומית הזו דורשת הסבר כשלעצמה; ואולם, הקושי מתעצם כשמתבוננים בהקשר של הפסוק הזה:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים וְהִכִּיתֶם אוֹתָם. כִּי צֹרְרִים הֵם לָכֶם בְּנִכְלֵיהֶם אֲשֶׁר נִכְּלוּ לָכֶם עַל דְּבַר פְּעוֹר וְעַל דְּבַר כָּזְבִּי בַת נְשִׂיא מִדְיָן אֲחֹתָם הַמֻּכָּה בְיוֹם הַמַּגֵּפָה עַל דְּבַר פְּעוֹר. וַיְהִי אַחֲרֵי הַמַּגֵּפָה
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן לֵאמֹר: שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה לְבֵית אֲבֹתָם, כָּל יֹצֵא צָבָא בְּיִשְׂרָאֵל (כ"ה, טז - כ"ו, ב).

בתחילה מציגה התורה את הציווי להילחם במדיינים בגלל המגפה בבעל פעור. אז סוטה התורה מן הנושא ועוברת לדון במפקד החדש של בני ישראל, בפרשת בנות צלפחד ובמינוי יהושע. לאחר מכן מובאות שתי פרשות הלכתיות: תיאור ארוך של קרבנות הציבור ופִסקה קצרה העוסקת בנדרים. רק לאחר כל אלה שבה התורה לנושא מלחמת מדיין וחוזרת על הציווי:

נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֵת הַמִּדְיָנִים, אַחַר תֵּאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ (ל"א, ב).

מדוע חוזר הציווי על מלחמת מדיין פעמיים? מה משמעותה של הסטייה מהנושא וקטיעתו? השאלה מתחדדת לאור העובדה שפרשיות הלכתיות אינן אופייניות לספר במדבר, ובדרך כלל הן מובאות בו כחלק מן ההקשר הסיפורי (ראה שיעורנו לפרשת נשֹא). מהו, אם כך, הקשר בין מלחמת מדיין ובין הפרשיות האלה?

לפני שנמשיך חשוב להזכיר שאת מפקד בני ישראל אין לראות כאוסף של נתונים יבשים גרידא. כבר הערנו בשיעורנו הראשון על ספר במדבר כי באמצעות המניין חֻלַּק העם לקבוצות ולמחלקות השונות המרכיבות אותו: כל אדם נמנה בפני עצמו ושולב במסגרת הקהילתית, וכך התעצבה הישות הלאומית. ספר במדבר נפתח בתיאור הקמת מחנה ישראל, אשר פתח במסע מהר סיני לארץ ישראל, אך בסופו של דבר נשאר במדבר. כעת ממשיך את המסע הדור השני, שגדל במדבר. ואולם, קודם שיקבלו עליהם את המשימה צריכים גם הם להתעצב כמכלול הרמוני המכבד ומשקף את הפרטים הבונים אותו. לפיכך בא גם כאן תיעוד מפורט של הנתונים המספריים על אודות בני הדור החדש, המתאחדים ליצירת האומה.

על פי זה ניתן לטעון כי בראשית הפרשה טרם גובשו בני ישראל לעם. עדיין הם אוסף של שישים ריבוא אנשים פרטיים הצועדים בהנהגת משה רבנו, וטרם הפכו ליחידה לאומית אורגנית.

לאור הבנה זו נוכל לבחון מחדש את הכפילות של הציווי על מלחמת מדיין, תוך הדגשת הדקויות המבחינות בין הציוויים. הציווי הראשון, זה שלפני המפקד, מתבסס על הזכות להגנה עצמית:

'צרור את המדינים' - למה? 'כי צוררים הם לכם'. מִיכָּן אמרו חכמים: בא להרגך השכם להרגו (במדבר רבה כא ד).

זכות ההגנה עצמית היא זכות פרטית השמורה לכל אדם, וקל וחומר לקבוצה.

לעומת זאת, הציווי השני, הבא לאחר המפקד, מתייחס לנקמה לאומית:

נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֵת הַמִּדְיָנִים, אַחַר תֵּאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ (ל"א, ב).

את הציווי הזה אפשר לקיים רק לאחר שקבוצת האנשים מתלכדת לשלמות אורגנית. בציווי הראשון, מיד לאחר חטא בעל פעור, צֻווּ בני ישראל להילחם במדיינים מסיבות של הגנה עצמית בלבד; בשלב זה האנשים אינם בשלים דיים לקבל את הציווי השני, אין הם יכולים עדיין לממש את מלוא המשמעות של המלחמה במדיין. הנקמה הקולקטיבית של עם ישראל תתעכב עד לגיבושה של הישות הלאומית.

הבדל נוסף בין הציוויים הוא שלאחר הציווי האחרון מתייחס משה למלחמת מדיין לא רק כאל נקמת בני ישראל אלא גם כאל נקמת ה':

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל הָעָם לֵאמֹר: הֵחָלְצוּ מֵאִתְּכֶם אֲנָשִׁים לַצָּבָא, וְיִהְיוּ עַל מִדְיָן לָתֵת נִקְמַת ה' בְּמִדְיָן (ל"א, ג).

ומבאר רש"י:

'נקמת ה' ' - שהעומד כנגד ישראל כאילו עומד כנגד הקב"ה.

בני ישראל כעם מייצגים את הקב"ה בעולם הזה, לכן מפרש משה את נקמתם של בני ישראל כנקמתו של הקב"ה. ואולם, גם את זאת אי אפשר להשיג לפני השלמת יצירת העם: רק אחרי פקידת האנשים ושזירת הפרטים השונים לאריג אחד ניתן לתאר את המלחמה במדיינים במונחים מטה-היסטוריים.

משום כך בחרה התורה בנקודה המסוימת הזו כמועד המתאים לפקוד את הפרטים המרכיבים את העם שייכנס לארץ כנען ויירשנה:

לָאֵלֶּה תֵּחָלֵק הָאָרֶץ בְּנַחֲלָה בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת (כ"ו, נג).

בהקשר זה מעלות בנות צלפחד את השאלה באיזו מידה הן נכללות בישות הלאומית - פרשייה המעלה, לצד הדיון ההלכתי הפרטני, גם את הסוגיה החשובה של מעמד האישה בקהילה. לאחר מכן עוסקת התורה בנושא המנהיגות, בתארה את בחירת יהושע להנהיג את בני ישראל אל עבר הירדן המערבי. (לעת עתה נתעלם מפרשיות קרבנות ציבור ונדרים.) ורק כעת יכולה התורה להטיל על האומה הישראלית, שזה עתה קמה מחדש, את המשימה המטה-היסטורית לנקום את נקמת העם, השקולה לנקמת הקב"ה.

על פי הדברים האלה, הבה נשוב עתה לפיסקא שבאמצע הפסוק. תחילת הפסוק עוסקת במגפה שהִכתה בבני ישראל; המשכו עוסק בציווי לפקוד את העם. למרות הפיסקא, הפסוק מרמז על קשר בין המגפה למפקד, קשר שנראה עכשיו ברור: לא ניתן להגדיר את היחידה הלאומית העתידה להיכנס לארץ ישראל בטרם נוציא מן החשבון את כל אלו שלא ייכנסו; רק אחרי המגפה יכולה שארית העם להצטרף ליצירת הישות הלאומית.

ברם, בכך אין כדי להסביר את הרווח המסתורי המפריד בין תחילת הפסוק, "וַיְהִי אַחֲרֵי הַמַּגֵּפָה", ובין סיומו - הציווי על המניין. אדרבה: אם סיום הפסוק הוא תוצאה ישירה של תחילתו - מה טעם יש להפריד בין הדבקים?!

היקרות נוספת של פסקא באמצע פסוק, המופיעה בפרשת וישלח (בראשית ל"ה, כב), תוכל לסייע בפתרון הבעיה. הפסוק שם נפתח בעבֵרה חמורה שעובר ראובן:

וַיְהִי בִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל בָּאָרֶץ הַהִוא, וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן וַיִּשְׁכַּב אֶת בִּלְהָה פִּילֶגֶשׁ אָבִיו; וַיִּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל.

כאן נקטע הפסוק בפיסקא, והוא ממשיך בשורה חדשה במניין שנים עשר שבטי ישראל:

וַיִּהְיוּ בְנֵי יַעֲקֹב שְׁנֵים עָשָׂר.

תרגום ירושלמי (המכונה גם תרגום יונתן) משלים את הפער:

והוה כד שרא ישראל בארעא ההוא ואזל ראובן ובלבל ית מצעא דבלהה פלקתה דאבוי, דהוה מסדרא כל קבל מצעא דלאה אִמֵּהּ, ואתחשב עלוי כאילו שמש עמה. ושמע ישראל ובאיש לֵהּ ואמר: וי, דלמא נפיק מני פסולא היכמא דנפק מן אברהם ישמעאל ומן אבא נפק עשו. מתיבא רוחא דקודשא וכן אמר לֵהּ: לא תדחל, דכלהון צדיקין ולית בהון פסולא, דמבתר דאתיליד בנימין הוו בני יעקב תריסר.
[תרגום: ויהי בשכון ישראל בארץ ההיא הלך ראובן ובלבל את מצעי בלהה פילגש אביו, שהיו מסודרים כנגד מצעי לאה אמו, ונחשב לו כאילו שימש עמה. וכששמע ישראל הצטער ואמר: וי, שמא יצא ממני בן פסול כמו שיצא ישמעאל מאברהם ועשו מאבא. השיבה רוח הקודש ואמרה לו: אל תירא, שכולם צדיקים ואין בהם פסול, שמאחר שנולד בנימין היו בני יעקב שנים עשר.]

לפי התרגום, שתיקת הפסוק משקפת אווירה מתוחה של ספק, העולה כאשר מתחיל יעקב לתהות על מקומם של בניו בקהילת הברית. עד עכשיו סבר יעקב שכל בניו מחויבים לגמרי למסורת שהתחיל אברהם וכולם מיועדים להמשיך בה, וכי ביחד יקימו את שנים עשר השבטים שמתוכם יקום עם ישראל. חטאו של ראובן הוליד את הספק שמא לא כל הבנים ימשיכו בדרכו; שמא ייאלץ, כאבותיו לפניו, לבחור בין הבנים ולהכריע מי יישאר במשפחה ומי יידחה. בכך תידחה הקמת שנים עשר השבטים בדור אחד לפחות, עד שיהיו הבנים כולם נאמנים לגמרי למורשתו של אברהם.

בשתיקה שבאמצע הפסוק שמעו חז"ל את זעקתו הרמה של יעקב, המיוסר בספקותיו והמוכרע בחששותיו. והזעקה הדוממת הזו נענית בניסוח הפשוט והברור של התורה:

וַיִּהְיוּ בְנֵי יַעֲקֹב שְׁנֵים עָשָׂר.

שנים עשר הבנים מיועדים כולם להמשיך את המורשת. חרף שגיאתו החמורה נשמר מעמדו של ראובן כאחד שבטי ישראל.

לאחר חטא בעל פעור ניצבים בני ישראל בפני התלבטות דומה. ככלות הכול, יש ראיות חזקות כי דווקא שבט שמעון הוא שחטא בבנות מואב. ראשית, מנהיג החוטאים היה זמרי, "נְשִׂיא בֵית אָב לַשִּׁמְעֹנִי" (כ"ה, יד). שנית, אנו מגלים ירידה חדה במניין בני שבט שמעון: בתחילת ספר במדבר מספרם 59,300, והשבט הוא השלישי בגודלו, ואילו בפרשתנו זהו השבט הקטן ביותר, ומניינו 22,000 איש בלבד; את הירידה הזו, שאין כדוגמתה בשבטים האחרים, ניתן להסביר רק אם נייחס את 24,000 המתים במגפת בעל פעור לשבט שמעון (עיין ברמב"ן).

לא זו אף זו, אנו מוצאים כי משה רבנו נמנע מלברך את שבט שמעון במפורש לפני מותו. אף שהוא מברך את כל שאר השבטים איש כברכתו, לשבט שמעון הוא מתייחס אך ברמז. לפי חז"ל, הסיבה לכך היא שמשה תלה בשבט שמעון את האשמה לפורענות של בעל פעור:

י"א שבטים בירך משה, ולמה לא בירך לשבטו של שמעון? לפי שהיה בלבו עליו על אותו מעשה שעשה בשיטים. הרי הוא אומר, 'וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים... וְהִנֵּה אִישׁ [= זמרי, י"ק] מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל [בָּא, וַיַּקְרֵב אֶל אֶחָיו אֶת הַמִּדְיָנִית]' וגו' (במדבר כ"ה, א, ו), בשביל כך לא בירכו. ואף על פי כן טְפָלוֹ ליהודה: 'וְזֹאת לִיהוּדָה וַיֹּאמַר, שְׁמַע ה' קוֹל יְהוּדָה' (דברים ל"ג, ז), ואין 'שמע' אלא שמעון, שנאמר 'כִּי שָׁמַע ה' כִּי שְׂנוּאָה אָנֹכִי' (בראשית כ"ט, לג) (פסיקתא דרב כהנא נספחים פרשה א).

לאחר המגפה, שבה מתו למעלה ממחצית בני שבט שמעון, ולאחר האישור שנתן הקב"ה להריגת זמרי, נשיא השבט, שותק הכתוב. התורה שותקת, אבל בשתיקה זו מקופל החשש המחריד שייסר את משה ואת בני ישראל: שמא יידחה שבט שמעון משורות העם? המגפה הקטלנית שככה; העם צריך כעת לקבור את מתיו ולהמשיך קדימה בדרך כלשהי. אך העם אינו יודע לאן עליו להמשיך, באיזו דרך לבחור; אילו מסקנות מרחיקות לכת יש להסיק מחורבנו של שבט שמעון?

בסופו של דבר מורה הקב"ה למשה: "שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה לְבֵית אֲבֹתָם, כָּל יֹצֵא צָבָא בְּיִשְׂרָאֵל". יש לפקוד את שנים עשר השבטים כולם ולכלול את כולם במסגרת הלאומית. שנים עשר השבטים חייבים להתלכד כולם להשגת האיזון ההרמוני המהווה את כנסת ישראל. ובכן נפקד העם, ובתוכו גם שארית בני שבט שמעון; ושוב עולה הסך הכולל, באופן מסתורי, למספר שישים ריבוא בקירוב, מספר המסמל שלמות (ראה שיעורנו לפרשת במדבר). למרות ההשמדה, הניצולים משבט שמעון הם חלק בלתי-נפרד של העם, ובלעדיהם האומה איננה שלמה.

לקראת סיום אבקש לדון בקצרה בשתי הפרשיות ההלכתיות הנמצאות בתווך, בין שני הציוויים על מלחמת מדיין, הפרטי והלאומי: פרשת קרבנות הציבור ופרשת הנדרים.

בשיעור לפרשת נשֹא בחנו תופעה דומה - הצבתן של פרשות גזל הגר, סוטה ונזיר באמצע תיאור הקמת המחנה הראשון - וניסינו להראות כי הסטייה לנושאים הלכתיים אלו מתקשרת לנושא שבו דן יתר הפרשה, וכי פרשיות אלו עוסקות בנושאים שיש להם קשר למפעל הגדול של הקמת המארג הדתי והחברתי של מחנה ישראל.

הצענו שהתורה עוסקת בדיני הנזיר כדוגמה לאדם שאיננו מסופק מבחינה דתית מתפקידו במחנה ישראל; למרות היותו ישראלי מן המניין, הוא נושא את עיניו לדמות הכוהן (הגדול). עבור אדם כזה מחדשת התורה את מוסד הנזירות, המאפשר לו לממש באופן זמני את השאיפה הזו בלי לערער את המבנה המסודר של שלושת המחנות. באופן דומה, למוסד קרבנות הציבור - המוקרבים בשגרה יומיומית קבועה (קרבן התמיד), כמו גם בטקסים מיוחדים הנערכים בהזדמנויות חגיגיות (קרבנות המוספים) - נסמך בפרשתנו מוסד הנדרים (לרבות נדרים ונדבות לקרבנות, המוזכרים בכ"ט, לט), מוסד המאפשר, כמו הנזירות, ביטוי אישי מסוים בעבודת ה', מבלי לפגוע במעמד המוסדות הכלליים.

באותו שיעור לפרשת נשֹא הצענו גם שהתורה פירטה את פרשות הסוטה וגזל הגר כדוגמות ליחסים ההדדיים שבין מחנה שכינה ומחנה ישראל: מתחים משפחתיים וסכסוכים ממוניים, האופייניים כל כך לטבע האנושי, נפתרים דווקא בהתערבותו ובהשפעתו של הכוהן, העוסק בענייני החול והשגרה מנקודת מבט שיש בה רגישות דתית ומוסרית.

בהקשר שלנו מתמקדים בתחום זה דיני הנדרים. התורה דנה בנושא זה במפורש רק ביחסי בעל ואשתו, אך למעשה השימוש בנדרים שכיח במסגרת סכסוכים אזרחיים (עיין בפרק הרביעי של מסכת נדרים). אלא שבפרשת נדרים יש שוני מהותי מפרשות סוטה ונזיר: בנדרים לא הכוהן הוא הבורר והמכריע כי אם "ראשי המטות", נשיאי השבטים, מונח שחז"ל פירשוהו כמתייחס לבית דין - למערכת המשפט הדתית, המנוהלת על ידי חכמי התורה.

לקראת עזיבת המדבר והכניסה לארץ צריכים בני ישראל להתכונן למצב חדש. בהיותם במדבר הם חנו סביב המשכן, והכוהנים היו נגישים וזמינים להם תמיד. לאחר שייכנסו לארץ ימצאו בני ישראל את עצמם רחוקים מן המקדש, ובמידה מסוימת מנותקים מן הכוהנים.

התורה מתייחסת בפירוש לשינוי הזה בהתירה אכילת בשר תאווה. כשהיו בני ישראל במדבר וחנו סביב למשכן, מי שרצה לאכול בשר חייב היה להקריב קרבן. לאחר הכניסה לארץ הותרה אכילת בשר גם בלא קרבן, בשל המרחק מן המקדש:

כִּי יַרְחִיב ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֶת גְּבֻלְךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ, וְאָמַרְתָּ אֹכְלָה בָשָׂר, כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר - בְּכָל אַוַּת נַפְשְׁךָ תֹּאכַל בָּשָׂר. כִּי יִרְחַק מִמְּךָ הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לֹהֶיךָ לָשׂוּם שְׁמוֹ שָׁם, וְזָבַחְתָּ מִבְּקָרְךָ וּמִצֹּאנְךָ אֲשֶׁר נָתַן ה' לְךָ כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ, וְאָכַלְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ בְּכֹל אַוַּת נַפְשֶׁךָ (דברים י"ב, כ-כא).

שינוי זה מחייב גם הערכה מחדש של מידת החשיפה לדת ושל השפעתה, ובהקשר זה יש להבין את המעבר מן הכוהנים לחכמי הדת, מעבר שביטויו העיקרי הוא הציווי להקים בתי דין בכל ערי ישראל:

שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ, וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם מִשְׁפַּט צֶדֶק (דברים ט"ז, יח).

ובכן, אחרי המגפה נפקדים בני ישראל מחדש והמסגרת הלאומית נוצרת שנית. שנים עשר השבטים, העולים לסך שישים ריבוא אנשים, מצטרפים כולם לקהילה הרמונית המוכנה להיכנס לארץ ישראל בהנהגת יהושע, וכהכנה לקראת המצב החדש פותחת התורה במגמה של מעבר מן הכוהנים אל החכמים. כעת יכולים בני ישראל להמשיך במסע ולקבל עליהם את תפקידם המטה-היסטורי בהגשמת הייעוד של עם ישראל.