פרשת ראה - מצוות המסתעפות מאיסור עבודה זרה בפרשתנו

  • הרב אלחנן סמט

פרשת ראה

מצוות המסתעפות מאיסור עבודה זרה בפרשתנו


א. היכן באות "בזו אחר זו" אזהרות על עבודה זרה בספר דברים

הספר הזה עניינו ידוע, שהוא משנה תורה, יבאר בו משה רבנו לדור הנכנס בארץ רוב מצוות התורה הצריכות לישראל... יזהיר המצוות הנוהגות בהם פעם אחר פעם להוסיף בהן ביאור, ופעמים שלא יזכיר אותן רק להזהיר את ישראל ברוב אזהרות, כמו שיבואו בספר הזה בענייני עבודה זרה אזהרות מרובות, זו אחר זו, ותוכחות וקול פחדים אשר יפחיד אותם בכל עונשי העברות. ועוד יוסיף בספר הזה קצת מצוות שלא נזכרו כלל...

בדבריו אלו בהקדמתו לפירושו לספר דברים מציע רמב"ן חלוקה של המצוות הבאות בספרנו לשלושה סוגים: א. המצוות 'המבוארות' - ציוויים המרחיבים ומבארים מצוות שכבר באו בחומשים הקודמים; ב. המצוות 'החוזרות' - מצוות שאין בהן חידוש וביאור, והתורה חוזרת ומזהירה בהן את ישראל מפני חומרתן היתרה; ג. המצוות 'המחודשות' - מצוות שלא נזכרו כלל עד עתה, ושדבר קיומן מתגלה רק בנאומו של משה.

הדוגמה שנותן רמב"ן ל'מצוות החוזרות' בספרנו היא האזהרות הרבות הבאות בספר דברים על עבודה זרה. ניכר מדבריו כי הוא ראה בהן את אחד הנושאים המרכזיים של ספר דברים. והדבר מובן: ספר "שהוא משנה תורה, יבאר בו משה רבנו לדור הנכנס בארץ" את המצוות הנחוצות ביותר לקראת הכניסה לארץ ולקראת החיים הנמשכים בה, אך טבעי הוא שידגיש את איסורי עבודה זרה יותר מכל שאר המצוות. ושני טעמים לדבר: ראשית, חומרתם של איסורי עבודה זרה הופכת אותם למבחנם העיקרי של ישראל בארץ ולקובעי עתידם בה - אם יאריכו ימים עליה או חלילה יגלו ממנה; שנית, עצם הכניסה לארץ על ידי כיבושה תפגיש את ישראל עם תרבותם האלילית של הכנענים ושל שכני ישראל, שהם עובדי עבודה זרה, וספר דברים מכין דרכי התמודדות לקראת מפגש זה.[1]

בפרשתנו, החל מפרק י"ב, משתנה אופי נאומיו של משה בספרנו. הנאומים הכלולים באחד עשר הפרקים הראשונים של ספר דברים - בפרשות דברים, ואתחנן, עקב - נושאים אופי חינוכי-כללי. הדרישות החוזרות ונשנות בהם הן התביעה לשמירת כלל המצוות, או לחלופין לשמירתן של מצוות כלליות, כגון אהבת ה' (ו', ד) ויראתו (י', יב). מפרק י"ב ואילך עוברים נאומיו של משה לעסוק במצוות פרטיות רבות, שרוב רובן 'מבוארות' ו'מחודשות'. פרשות ראה, שופטים וכי-תצא מכילות עשרות רבות של פרשות הלכתיות, ומוני המצוות מנו בהן חלק גדול ממצוות התורה.[2]

דברי רמב"ן אודות האזהרות המרובות הבאות בספרנו בענייני עבודה זרה "זו אחר זו, ותוכחות וקול פחדים אשר יפחיד אותם בכל עונשי העברות", מתייחסים בעיקר לחלקו הראשון של הספר, עד לפרק י"א, וכן לנאומיו האחרונים של משה, הכלולים בפרשות ניצבים, וילך והאזינו.[3]

בעיוננו לפרשת ואתחנן (שנה זו) הראינו כי הנאום השני בספר דברים (הכלול בפרק ד', א-מ) מוקדש כולו לאזהרה מפני עבודה זרה ומפני עונשה החמור - גלות ישראל מארצם. אך גם בסדרת הנאומים הכלולה בפרקים ה'-י"א תופסת האזהרה מפני עבודה זרה מקום מרכזי יותר מכל שאר הנושאים הנידונים בנאומים אלו. בעשרה מקומות שונים נידונים בפרקים אלו עניינים הקשורים באיסור עבודה זרה,[4] ואף עניינים אחרים הנידונים בהם מצויים בזיקה ברורה לאיסור זה.[5]

ב. העדרן של אזהרות על עבודה זרה בפרשות ראה, שופטים וכי-תצא

איזה מקום תופס איסור עבודה זרה בשלוש הפרשות ההלכתיות של ספרנו - ראה, שופטים, כי-תצא - בפרקים י"ב-כ"ו?[6] התשובה מפתיעה: בכל הקובץ הגדול הזה של מצוות, הכלול בפרקים י"ב-כ"ו (והמכיל 172 מצוות על פי מניין הרמב"ם), אין כל איסור ישיר ומפורש על עבודה זרה!

בפרשת כי-תצא (ובפרק כ"ו, שבראש פרשת כי-תבוא) אין נזכר כל איסור הנוגע לעבודה זרה במישרין או בעקיפין.[7] גם בפרשת שופטים אין מופיע איסור עבודה זרה עצמו - אם כי יש בה מצוות אחדות הנוגעות לעבודה זרה ולעובדיה:

· נטיעת אשרה אצל מזבח ה' והקמת מצבה נאסרו לעבודת ה' בגלל היותן מדרכי הפולחן האלילי (ט"ז, כא-כב).

· דין סקילה לעובד עבודה זרה (י"ז, ב-ז).

· תועבות הגויים הנאסרות בי"ח, ט-טו, כגון קוסם קסמים, מעונן ומכשף, קשורות אמנם בעבודה זרה ובאמונתה, אך הן עצמן אינן מעשי עבודה זרה.

· בי"ח, כ נזכר הנביא "אשר ידבר בשם אלהים אחרים" ברשימת הנביאים המוגדרים נביאי שקר.

· במצוות הקריאה לשלום בטרם מלחמה מבחינה התורה בין מלחמה בערים רחוקות, שבה משאירים את הנשים והטף בחיים, לבין המלחמה בערי "העמים האלה" - שבעת עמי כנען - שבה נאמר (כ', טו-יח): "לא תחיה כל נשמה, כי החרם תחרימם... למען לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבֹתם אשר עשו לאלהיהם".

ג. נאום המצוות הראשון בפרשתנו (פרק י"ב, דיני "המקום אשר יבחר")

והסתעפותו מאיסור עבודה זרה

בפרשת ראה (החל מפרק י"ב) קשורים חלקים אחדים לאיסור עבודה זרה, אך גם בהם אין מופיע איסור עבודה זרה עצמו, כפי שנראה בהמשך.[8]

כבר פתיחתו של החלק ההלכתי של ספרנו עוסקת במצווה לאבד עבודה זרה בעת הכניסה לארץ:

אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים אשר אתם ירשים אתם את אלהיהם,
על ההרים הרמים ועל הגבעות ותחת כל עץ רענן.
ונתצתם את מזבחתם ושברתם את מצבתם ואשריהם תשרפון באש ופסילי אלהיהם תגדעון,
ואבדתם את שמם מן המקום ההוא. (י"ב, ב-ג)

המשכו של פרק י"ב מוקדש לנושא החורז גם את המשכה של פרשתנו: מרכזיותו של "המקום אשר יבחר ה' " והמצוות הנעשות אך בו. צירוף זה - "המקום אשר יבחר ה' " - מופיע לכל אורך הפרשה כחמש עשרה פעמים, ועוד שמונה פעמים מופיע בה הצירוף "לפני ה' א-להיך" במשמעות דומה. מרכזיותו של המקום אשר יבחר ה' קושרת את קבוצת המצוות שבהמשך פרק י"ב (ד-כח) למצוות שבסוף פרק י"ד (כב-כז) ושבסוף פרק ט"ו (יט-כג) וכן אל מצוות הרגלים שבפרק ט"ז, המסיים את פרשתנו. והנה, הופעתו הראשונה של צירוף המילים "המקום אשר יבחר ה' " באה בהקשר לעבודה זרה ובהנגדה בולטת לה:

אבד תאבדון את כל המקמות אשר עבדו שם הגוים... את אלהיהם,
על ההרים הרמים ועל הגבעות ותחת כל עץ רענן...
לא תעשון כן לה' א-להיכם.
כי אם אל המקום אשר יבחר ה' א-להיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם,
לשכנו תדרשו ובאת שמה.
והבאתם שמה עלתיכם וזבחיכם...(י"ב, ב-ו)

פשוטו של האמור בפסוק ד - "לא תעשון כן לה' א-להיכם" - הוא כפירושו הראשון של רש"י לפסוק זה:

לא תעשון כן - להקטיר לשמים בכל מקום [כשם שעושים הגויים לאלוהיהם], כי אם במקום אשר יבחר.

לפירוש זה הסכימו רשב"ם, ראב"ע, חזקוני וספורנו במקומנו, ואף רמב"ן ביאר כן "על דרך הפשט" בפירושו לפסוקים ל-לא בפרקנו, סוף ד"ה השמר לך.[9]

נמצא כי ייחודו של המקום אשר יבחר ה' והבלעדיות שלו כמקום שנועד לעבודת ה' קשורים בעקירת דרכי הפולחן האלילי. העבודה במקומות רבים היא ממהותה של האלילות, שכן לכל אזור ואזור ולכל מקום בעל ייחוד היה אל משלו; ריבוי מקומות הפולחן משקף את ריבוי האלים. ומאידך, ממהותה של האמונה בא-ל אחד ויחיד הוא ייחודו של מקום אחד לעבודתו, מקום שבו יבחר הא-ל לשום שמו שם ושעליו יורה לעובדיו.

ההקפדה על ייחודו של המקום אשר יבחר ה' ועל הבאת הקרבנות אך למקום זה קשורה אפוא אף היא למאבק בעבודה זרה.[10]

בסיום פרק י"ב נמצאת פסקה זו:

כי יכרית ה' א-להיך את הגוים אשר אתה בא שמה לרשת אותם מפניך
וירשת אתם וישבת בארצם.
השמר לך פן תנקש אחריהם אחרי השמדם מפניך
ופן תדרש לאלהיהם לאמר: איכה יעבדו הגוים האלה את אלהיהם ואעשה כן גם אני.
לא תעשה כן לה' א-להיך
כי כל תועבת ה' אשר שנא עשו לאלהיהם כי גם את בניהם ואת בנתיהם ישרפו באש לאלהיהם. (כט-לא)

את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם, אתו תשמרו לעשות, לא תסֵף עליו ולא תגרע ממנו.[11] (י"ג, א)

במבט ראשון נראית פסקה זו כסותרת את דברינו לעיל: הרי נאסר בה לדרוש לאלוהי העמים שהוכרתו מן הארץ, ואם כן לפנינו איסור על עבודה זרה! ואכן, כך פירש רש"י פסוקים אלו:

אחרי השמדם מפניך - אחרי שתראה שאשמידם מפניך, יש לך לתת לב מפני מה נשמדו אלו: מפני מעשים מקולקלים שבידיהם. אף אתה לא תעשה כן, שלא יבואו אחרים וישמידוך.

איכה יעבדו - ...בא ולימדך כאן שאם דרכה של עבודה זרה לעבדה בדבר אחר [מלבד ארבע העבודות הנעשות לשמים: זיבוח וקיטור וניסוך והשתחוואה]... זו היא עבודתו וחייב.

אולם מפרשי הפשט חלקו על פירושו של רש"י. הרחיב בעניין זה רמב"ן בפירושו לפסוקים ל-לא ד"ה השמר לך. אחרי הביאו את פירוש רש"י, כי "יהיה זה אזהרה והתראה מלעבוד עבודה זרה", אומר על כך רמב"ן:

וזה איננו נכון, כי הכתוב אומר 'לא תעשה כן לה' א-להיך', אם כן אינה אזהרה בעבודה לאלוהיהם, רק שלא לעבוד ה' הנכבד בעבודתם, כאשר נתן הטעם [בפסוק לא] 'כי כל תועבת ה' אשר שנא עשו לאלהיהם' וגו'.

בהמשך דבריו מסביר רמב"ן מדוע עלולים ישראל לחשוב כי ראוי לאמץ את דרכי העבודה של הגויים ולנהוג בהן בעבודת ה' ומדוע זוהי מחשבת טעות:

כי הדברים המתועבים לפניו היו עושים לאלוהיהם, ולא אסרם מפני המעשה שהיה נכבד וראוי לעשותו לפני ה' לבדו, רק [=אלא] מפני הכוונה שהייתה בהם לעבוד אלוהות, 'כי גם את בניהם ואת בנתיהם ישרפו אש לאלהיהם' שהוא דבר מתועב לפני ה' לשפוך דם נקי, ואף כי [= כל שכן] להיות אכזרי על פרי בטן לא ירחמו.

כלומר, דרכי הפולחן האלילי פסולות לא רק מפני יעדן - לעבוד אלוהים אחרים - אלא גם מפני שהן עצמן טבועות בחותם השחיתות המוסרית של האלילות, ועל כן אין לאמצן בשום אופן לעבודת ה'.

ועל כן אמר (י"ג, א) 'את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם [אתו תשמרו לעשות, לא תסף עליו ולא תגרע ממנו]' - על מעשה הקרבנות ועבודת המקדש - שלא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו [מפני שרק הן העבודות הרצויות לה'].

וזה עניין הפרשה הזאת באמת.

ועל דרך הפשט, הזהיר בראש הסדר (ד) 'לא תעשון כן לה' א-להיכם' - לעבדו כאלוהי העמים על ההרים הרמים בקרבנותיו. ועתה בפרשה הזאת הזהיר (לא) 'לא תעשה כן לה' א-להיך' - לעבדו במקדשו בעבודות שלהם.[12]

בדבריו האחרונים מראה רמב"ן כי פרק י"ב כולו הוא נאום אחד שסיומו כעין פתיחתו ושיש לו נושא אחד: הציווי להתרחק מן האלילות, המתייחס לא רק לעבודה הזרה עצמה (שלהתרחקות ממנה מוקדשים פסוקים ב-ג בראש הנאום) אלא גם למאפייניה החיצוניים, הנראים לכאורה בלתי-עקרוניים: ריבוי מקומות העבודה וצורות הפולחן. אף מאפיינים אלו פסולים לעבודת ה', משום שהם נובעים ממהותה של העבודה הזרה.

ד. נאום המצוות השני בפרשתנו (פרק י"ג);

מדוע אין אזהרות על איסור עבודה זרה בפרשות ראה, שופטים וכי-תצא?

בהמשך עיון זה נעסוק בנאום הבא בפרשתנו, הכלול בפרק י"ג (ב-יט). נאום זה מכיל שלוש פרשות הלכתיות הקשורות זו לזו, והקשר של כולן לאיסור עבודה זרה גלוי לעין:

א. ב-ו: עונשו של נביא שקר המדיח לעבוד עבודה זרה

ב. ז-יב: עונשו של מסית הדיוט (שאינו מופיע כנביא) המבקש להדיח לעבודה זרה

ג. יג-יט: עונשה של עיר שהודחה לעבודה זרה

עיקר מטרתן של שלוש הפרשיות הללו הוא להורות על עונשיהם של המסיתים לעבוד עבודה זרה ושל המוסתים שנשמעו לכך.

מן הסקירה שערכנו עד עתה עולה, כי למרות עיסוקה הנרחב בדינים הקשורים במישרין או בעקיפין בעבודה זרה,[13] אין בה בפרשת ראה איסור מפורש על עבודה זרה כשלעצמה.

ובכן, מהו פשר הדבר הזה שנתגלה לנו בסעיפים האחרונים - כי בקובץ המצוות הגדול הכלול בפרקים י"ב-כ"ו אין מופיע כל איסור על עבודה זרה? והרי נוכחנו כי בנאומים הקודמים שבפרשות ואתחנן-עקב באו "בענייני עבודה זרה אזהרות מרובות, זו אחר זו, ותוכחות וקול פחדים" (כלשון רמב"ן שהובאה בראש עיוננו)!

היא הנותנת: לאיסור עבודה זרה עצמו הקדיש משה רבנו מאמץ רטורי-חינוכי ניכר בנאומיו הראשונים. עיקר עניינם של הנאומים שבראש הספר (עד לפרק י"א) הוא ליצור תשתית אידאית נאמנה לנאומים הבאים החל מפרק י"ב - נאומי המצוות המפורטות. ב'נאומי התשתית' הללו מצטווה עם ישראל על האמונה בה' ועל זכירת מעשיו עם ישראל ביציאת מצרים, בהתגלות בהר חורב ובהליכה במדבר. כמו כן מצטווה בהם עם ישראל על אהבת ה' ועל יראתו, על הביטחון בו, ובייחוד על האיסור החמור של עבודה זרה בכל הנסיבות.

אחר הנחת התשתית הזאת באים הנאומים שבהם מצוות מפורטות רבות. מכאן ואילך מניח משה שאיסור עבודה זרה כבר הופנם על ידי שומעי נאומיו, ועתה ניתן לצוותם על פרטי המצוות. מצוות מפורטות אחדות אמנם מסתעפות מאיסור עבודה זרה, כמו שראינו בשני הנאומים שבראש פרשתנו ובמקומות אחדים בפרשת שופטים, אך הדרישות במצוות אלו מופנות למי שעבודת ה' וההימנעות מעבודה זרה מבוססות כראוי בתודעתו ובאורחות חייו. על אדם כזה, או על העם כולו המצוי במצב כזה, ניתן להטיל דרישות ברמה גבוהה יותר מאיסור עבודה זרה כשלעצמו: ענישה ללא פשרות של מסיתים ומדיחים למיניהם ושל עובדי עבודה זרה; הימנעות מכל מה שיש בו קרבה לעבודה זרה, אף אם הוא עצמו איננו מהווה עבודה זרה; וכדומה. דרישות אלו ניתן לדרוש רק ממי שרחק בלבו ובמעשיו מעבודה זרה גופה, ואינו פוסח על שתי הסעיפים.

על דברינו אלו יש להקשות משני פסוקים בפרק י"ג, האחד בפרשת הנביא המדיח לעבודה זרה והאחד בפרשת המסית. בפרשת הנביא נאמר:

לא תשמע אל דברי הנביא ההוא או אל חולם החלום ההוא
כי מנסה ה' א-להיכם אתכם לדעת הישכם אהבים את ה'... (ד)

בפסוק זה מזהירה התורה את השומע את דברי הנביא לבל יעבוד עבודה זרה; נראה אפוא שאין היא פונה למי שעבודה זרה כבר אינה בתחום התלבטותו.

כדי לענות על שאלה זו יש לשים לב לסיטואציה הקשה שאליה נקלע האדם השומע את דברי הנביא. הנביא מכריז על עצמו כעל נביא ואף נותן אות או מופת לאימות נבואתו - והללו מתקיימים. הקושי שבפניו עומד השומע את דבריו גדל עוד יותר בסיטואציה המתוארת בדברי רמב"ן הבאים (פסוק ב ד"ה כי יקום):

העולה מדברי רבותינו (סנהדרין צ ע"א) כי זה הנביא הנזכר בכאן מתנבא בשם ה', יאמר: 'ה' הנכבד שלחני שתעבדו לפעור... שהוא גדול מכל האלוהים לפניו ורוצה שיעבדו אליו'. והם ז"ל הזכירו (שם) כי אפילו יאמר שיעבדו לעבודה זרה אפילו שעה אחת בלבד, כגון שיאמר: 'עבדו לפעור היום הזה בלבד ותצליחו בדבר פלוני, כי כן הרצון לפני ה' הנכבד' - הוא חייב מיתה. וגם זה הוא בפשוטו של מקרא.[14]

והנה ציווה הכתוב שלא נשמע למתנבא בשם ה' לעבוד עבודה זרה כלל, ולא נביט באותות ובמופתים שיעשה.

את האיסור לשמוע אל דברי הנביא הזה יש להבין על רקע החובה לשמוע אל דברי נביא אמת המנבא בשם ה':

נביא מקרבך מאחיך כמני יקים לך ה' א-להיך, אליו תשמעון... (י"ח, טו)

והיה האיש אשר לא ישמע אל דברי אשר ידבר בשמי, אנכי אדרש מעמו. (יט)

וכי תאמר בלבבך: איכה נדע את הדבר אשר לא דברו ה'? (כא)

אשר ידבר הנביא בשם ה' ולא יהיה הדבר ולא יבא - הוא הדבר אשר לא דברו ה',

בזדון דברו הנביא - לא תגור ממנו. (כב)

ובכן, עומד האדם מול 'נביא מקרבו' (י"ג, ב, "כי יקום בקרבך נביא"), המדבר בשם ה' ודברו לאימות נבואתו אכן 'בא' (י"ג, ג "ובא האות והמופת אשר דבר אליך"): האין חלה עליו החובה "אליו תשמעון"? האין הוא מסתכן ב"אנכי אדרש מעמו"? על כך באה התורה בפרשתנו ואומרת: אף שנביא זה ממלא לכאורה את הדרישות הנדרשות מנביא אמת להוכיח את נבואתו:

לא תשמע אל דברי הנביא ההוא... והנביא ההוא... יומת כי דבר סרה על ה'...

תוכן נבואתו הוא הקובע, ועליך לדעת מראש כי לא זה הנביא שעליו תצטווה בהמשך "אליו תשמעון". וכדברי רבי יוחנן במסכת סנהדרין צ ע"א:

בכול אם יאמר לך נביא 'עבור על דברי תורה' [רש"י: לפי תקנת השעה], שמע לו, חוץ מעבודה זרה, שאפילו מעמיד לך חמה באמצע הרקיע - אל תשמע לו!

הווה אומר: לא מחמת יצר עבודה זרה עלול האדם שאליו פונה התורה בפרשתנו לשמוע בקול הנביא, אלא מחמת עצמתו של האיש, המופיע לפניו כנביא ה' והנותן אותות ומופתים המתקיימים. הניצב בפני נביא כזה עלול לטעות ולחשוב כי חובתו לשמוע בקול הנביא הזה, ומתוך כך לעבוד עבודה זרה.

ואכן, התורה מגדירה את הסיטואציה הזו כ'ניסיון' שה' מנסה את ישראל. דרישת התורה היא אפוא שהאדם יפעיל שיקול דעת ויכולת הבחנה, ולא ייכבש כפתי בעצמת הופעתו ומופתיו של הנביא כאשר הדבר אמור בעבודה זרה, ולו לשעה קלה.

אף בפרשת המסית נאמר:

כי יסיתך אחיך בן אמך או בנך או בתך או אשת חיקך או רעך אשר כנפשך בסתר לאמר:
נלכה ונעבדה אלהים אחרים... (ז)
לא תאבה לו ולא תשמע אליו... (ט)

רמב"ן (פסוק ט ד"ה לא תאבה לו) פירש את האזהרה על הניסת בפסוק ט על דרך סוגיית התלמוד סנהדרין סא ע"ב:

והנה 'לא תאבה לו' - בלב ['כי 'אבה' - לשון רצון' - דברי רמב"ן קודם לכן], 'ולא תשמע אליו' - שתודה לו לומר: כן אעשה, אלך ואעבוד עבודה זרה שאמרת.

אף כאן ניתן לומר, כי לא מחמת יצר עבודה זרה עלול האדם להתפתות למסית זה, אלא מחמת הקושי החברתי-נפשי בסיטואציה שבה הוא עומד. המסית אותו אינו אדם זר אלא הקרוב לו ביותר - בן המעגל המשפחתי הקרוב ביותר או 'רעו כנפשו'. אדם עלול להישמע לדברי ההסתה הללו מחמת רצונו לשמור על יחסים תקינים עם קרובו או כדי לרצותו, ולא מחמת רצונו העצמי לעבוד עבודה זרה.

אלא שפירושו של רמב"ן לפסוק ט אינו מוסכם על דעת הכול. רש"י פירש פסוק זה על דרך הספרי (פט) במקומנו:

לא תאבה לו - לא תהא תאב לו, לא תאהבנו. לפי שנאמר (ויקרא י"ט, יח) 'ואהבת לרעך כמוך' - את זה לא תאהב.
ולא תשמע אליו - בהתחננו על נפשו למחול לו.

אף הרמב"ם בהלכות עבודה זרה פ"ה ה"ד אימץ את ביאור הספרי לפסוק:

ואסור למוסת לאהוב את המסית, שנאמר 'לא תאבה לו'.[15]

רמב"ן הקשה על פירושו של רש"י קושיה לשונית: "כי אב"ה - לשון רצון", והוא מביא פסוקים לחיזוק טענתו.[16] אולם כנגד זאת יש לבחון את ההקשר של ציווי זה שעליו נחלקו המפרשים:

(1) לא תאבה לו (2) ולא תשמע אליו (3) ולא תחוס עינך עליו (4) ולא תחמֹל (5) ולא תכסה עליו.
כי הרג תהרגנו... (ט-י)

סגנונו של פסוק ט מלמד כי הוא מכיל שרשרת דרישות שתוכנן דומה. הדרישה "ולא תשמע אליו" שבפסוק זה אינה דומה אפוא לדרישה בפרשת הנביא "לא תשמע אל דברי הנביא ההוא". הדרישה ההיא כתובה בפסוק ד, והיא פונה ליחיד השומע את דברי הנביא, ואילו הצו "והנביא ההוא... יומת" מופיע בפסוק ו והוא פונה לבית הדין, שרק בידו להמית את הנביא. פסוק ט, לעומת זאת, פונה כולו אל המוסת[17] (כמו גם פסוק י שאחריו) ודורש ממנו בסגנונות שונים דרישה אחת: שקרבתו למסית לא תביא אותו לחפות על מעשהו, אלא הוא ימצה עמו את הדין וידאג שייהרג.

על פי פירושו של רמב"ן, באמצע פסוק ט מתחלף תוכנו של הציווי: מציווי שלא להתפתות לדברי המסית (2-1) הוא הופך לציווי להסגירו ללא רחם (5-3). הדבר קשה הן מן ההיבט הסגנוני שעמדנו עליו והן מן ההיבט התוכני: אם המוסת עדיין מסופק ביחס לתוכנם של דברי המסית, כיצד ניתן לצפות ממנו שיסגיר אותו ללא רחמים? רק כאשר ברור מאליו שתוכן דבריו של המסית נפל על אוזניים אטומות ניתן לדרוש מן האדם דרישה גבוהה יותר: להסגיר את המסית לבית הדין ולפעול להריגתו.

ה. הקשרים בין שלוש הפרשיות המרכיבות את הנאום שבפרק י"ג והמכנה המשותף ביניהן

שלוש הפרשות ההלכתיות הכלולות בפרק י"ג - נביא, מסית ועיר הנידחת - קשורות ביניהן בקשרים רבים של לשון ועניין. דבר זה שימש את חז"ל כבסיס ללימוד הלכות שונות בדרך של העברת דין מפרשה אחת לחברתה על סמך אותם דמיונות לשוניים. נראה תחילה כמה מן הקשרים הלשוניים הללו:

תיאור ההסתה

נביא

מסית

עיר הנידחת

(ב)

כי יקום בקרבך נביא...

(ז) 

כי יסיתך אחיך בן אמך...

(יג)

(יד)

כי תשמע באחת עריך...
יצאו אנשים בני בליעל מקרבך

(ג)

ובא האות והמופת אשר דבר אליך לאמר:
נלכה אחרי אלהים אחרים
אשר לא ידעתם ונעבדם.

 

בסתר לאמר:
נלכה ונעבדה אלהים אחרים
אשר לא ידעת אתה ואבתיך.

 

וידיחו את ישבי עירם לאמר:
נלכה ונעבדה אלהים אחרים
אשר לא ידעתם.

תיאור העונש

(ו)

והנביא ההוא... יומת
כי דבר סרה על ה' א-להיכם
המוציא אתכם מארץ מצרים
והפדך מבית עבדים להדיחך...
ובערת הרע מקרבך

(יא)

(יב)

וסקלתו באבנים ומת
כי בקש להדיחך מעל ה' א-להיך
המוציאך מארץ מצרים
מבית עבדים.
וכל ישראל ישמעו ויראון
ולא יוסִפו לעשות כדבר הרע הזה בקרבך.

(טז)

הכה תכה את ישבי העיר ההוא לפי חרב

כאן המקום להעיר שפרשה הלכתית רביעית - דינו של עובד עבודה זרה בסקילה (י"ז, ב-ז) - קשורה אף היא לשלוש פרשות אלה בקשרים לשוניים וענייניים רבים. הבה נדגים אף זאת:

עובד עבודה זרה (י"ז, ב-ז)

נביא, מסית, עיר הנידחת (פרק י"ג)

(ב)

כי ימצא בקרבך
באחד שעריך אשר ה' א-להיך נתן לך...

(ב נביא)

(יג עיר)

כי יקום בקרבך...
באחת עריך אשר ה' א-להיך נתן לך...

(ד)

והגד לך ושמעת ודרשת היטב
והנה אמת נכון הדבר
נעשתה התועבה הזאת בישראל...

(יג-טו עיר)

כי תשמע... ודרשת וחקרת ושאלת היטב
והנה אמת נכון הדבר
נעשתה התועבה הזאת בקרבך.

(ה)

וסקלתם באבנים ומתו...

(יא מסית)

וסקלתו באבנים ומת

(ז)

יד העדים תהיה בו בראשנה להמיתו
ויד כל העם באחרנה
ובערת הרע מקרבך.

(י מסית)

(ו נביא)

ידך תהיה בו בראשונה להמיתו
ויד כל העם באחרנה
ובערת הרע מקרבך.

מדוע אפוא מצויה פרשת עונשו של עובד עבודה זרה בפרק י"ז, הרחק משלוש הפרשות הדומות לה בלשונן ובעניינן? התשובה על כך כפולה: מפני מה שיש בה ואין בשלוש האחרות, ומפני מה שיש בהן ואין בה.

אמנם עונשו של עובד עבודה זרה דומה לעונשו של המסית, כפי שניכר בטבלת ההשוואה שערכנו לעיל. אולם יש בתיאור עונשו של עובד עבודה זרה בפרק י"ז שתי הוראות שאינן נזכרות כלל בפרק י"ג:

והוצאת את האיש ההוא או את האשה ההוא אשר עשו את הדבר הרע הזה אל שעריך...
וסקלתם באבנים ומתו.
על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת, לא יומת על פי עד אחד. (ה-ו)

שתי ההוראות הללו קושרות את דינו של עובד עבודה זרה לסביבתו - לראשיתה של פרשת שופטים ואף להמשכה - העוסקת בדיני שופטים והליכי משפט. קשרים אלו אף הם קשרים לשוניים וענייניים.[18]

מאידך נעדרים מפרשת עובד עבודה זרה שני יסודות חשובים שהם מרכזיים בשלוש הפרשות שבפרק י"ג. ראשית, אין בה כל פעולת הסתה: העבריין שעבד עבודה זרה עשה כן מדעתו, ללא כל השפעה של אדם אחר; מסיבה זו חסר בה השורש נד"ח, המופיע בכל שלוש הפרשיות שבפרק י"ג (בפסוקים ו, יא, יג). שנית, חסר בפרשה זו ביטוי לקושי שיש בעשיית הדין בעבריין וקריאה להתגברות על קושי זה. מוטיב זה חוזר בצורות שונות בכל שלוש הפרשיות בפרק י"ג, ונראה שהוא עקרוני ביותר בנאום זה: בפרשת הנביא פונה הכתוב אל שומעיו (פסוק ד) שלא ישמעו בקולו, מתוך הכרה כי ה' מנסה אותם - דבר המהווה תנאי מוקדם לאפשרות שהנביא ההוא יומת בידי בית הדין; בפרשת המסית הפנייה היא אל הקרוב המוסת (פסוק ט), שלא יהסס להסגיר את קרובו המסית להריגה; בפרשת עיר הנידחת פונים פסוקי הסיום (יח-יט) אל כל ישראל במה שנראה כנועד לשכנע בצורך בעשיית המעשה הקשה של הריגת עיר שלמה, ואף מבטיחים שכר על המעשה הקשה הזה.

שני החסרונות הללו בפרשת עובד עבודה זרה מצדיקים את ניתוקה מפרק י"ג ואת שיבוצה בהקשר משפטי אחר, מתאים יותר.

ו. הטעם לסדרן של הפרשיות בפרק י"ג: נביא, מסית, עיר הנידחת

מה ההסבר לסדרן של שלוש הפרשות ההלכתיות בפרק י"ג?[19]

נראה שהעיקרון הקובע את סדרן הוא הדבר שעמדנו עליו בסוף הסעיף הקודם: הקושי הנפשי בעשיית הדין בעבריינים הנידונים בשלוש פרשות אלו, שהוא המכנה המשותף העקרוני והחשוב בנאום זה והוא שאִפשר את ניתוקו של דין עובד עבודה זרה ממקומנו ושיבוצו בפרשת שופטים.

הקושי בהריגת אדם המתיימר להיות נביא ושהצליח בעשיית אות או מופת - מובן.[20] ואולם, קושי זה אינו עומד בפני היחיד השומע את דברי הנביא - שהרי היחיד הזה אינו יושב בדינו של הנביא וגם אינו מבצע את גזר הדין; אף בפני בית הדין אין קושי זה משמעותי, שהרי השופטים יודעים כי איש זה אינו נביא אמת, ואין הם מסתפקים כלל בדבריו. ובכל זאת יש כאן קושי מסוים, הבא לידי ביטוי בפנייה אל שומעי הנביא:

לא תשמע אל דברי הנביא ההוא... כי מנסה ה' א-להיכם אתכם... (ד)

הקושי בהריגת המסית גדול לאין שיעור, והוא הקושי העומד לפני המוסת, שהוא קרובו האינטימי של המסית (ואין זה קושי של בית הדין). המוסת צריך להתגבר על רגשי הקרבה והרעות ולהפוך דברים שנאמרו לו בסתר לעילה משפטית מספקת להריגת המסית.[21] לפיכך פונה אליו התורה פנייה נמרצת לכבוש את רגשותיו הטבעיים, לגלות את דבר ההסתה ולהיות שותף בפועל בהריגת המסית:

לא תאבה לו ולא תשמע אליו ולא תחוס עינך עליו ולא תחמל ולא תכסה עליו. (ט)
כי הרג תהרגנו, ידך תהיה בו בראשונה להמיתו... (י)

הקושי הגדול מכולם נמצא בדין עיר הנידחת:

הכה תכה את ישבי העיר ההוא לפי חרב החרם אתה ואת כל אשר בה ואת בהמתה לפי חרב. (טז)
ואת כל שללה תקבץ... ושרפת באש את העיר ואת כל שללה כליל לה' א-להיך
והיתה תל עולם, לא תבנה עוד. (יז)

קושי זה עומד הן בפני בית הדין והן בפני עם ישראל כולו, שנתבע לבצע ניתוח מכאיב בגופו שלו ולכרות מעצמו אבר. השמדת עיר ישראלית והפיכתה לתל עולם היא מן הקשיים הגדולים ביותר שיכולים לעמוד בפני דור מן הדורות. התורה מנסה להקל על הקושי הזה ומבטיחה ריצוי ושכר טוב על המעשה הקשה שנעשה:

...למען ישוב ה' מחרון אפו ונתן לך רחמים ורחמך והרבך כאשר נשבע לאבתיך. (יח)

שלושה טיעונים מקלים משמיעה התורה בדברים אלו:

א. "למען ישוב ה' מחרון אפו" - רש"י מביא את דברי הספרי כאן (צו): "שכל זמן שעבודה זרה בעולם - חרון אף בעולם".

קולעים למטרה דברי ראב"ע כאן:

למען ישוב ה' מחרון אפו - ולא ישחיתך בעוון העיר.

והדברים מזכירים את האמור בראש פרשת פינחס (במדבר כ"ה, י):

פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי בתוכם,
ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי.

ב. "ונתן לך רחמים ורחמך" - שכר זה נראה תמוה בהקשר שבו הוא מצוי: לאחר הריגת עיר שלמה. וכך פירשו הנצי"ב בפירושו העמק דבר כאן:

מעשה עיר הנידחת גורם שלוש רעות בישראל:
אחת - שההורג נפש נעשה אכזר בטבע. והנה יחיד הנהרג בבית דין - כבר נבחר לזה שלוחי בית דין. אבל עיר שלמה, בעל כורחנו עלינו להרגיל כמה אנשים להרוג ולהיות אכזריים... על זה הבטיח הכתוב, שבזה שתעסוק בזה בלי שום הנאה מביזה, ישוב ה' מחרון אפו 'ונתן לך רחמים' - מידת הרחמים.[22]
שנית - שאין לך אדם מאותה עיר שאין לו קרובים בעיר אחרת, ומתגברת השנאה בישראל, על זה הבטיח הכתוב 'ורחמך' - שיהיו אוהבים אותך [השורש רח"מ קרוב במשמעו לשורש אה"ב]...

ג. "והרבך כאשר נשבע לאבתיך" - הרעה השלישית שיש במעשה עיר הנידחת ושעליה עמד הנצי"ב היא "שנעשה קרחה ומיעוט בישראל", ועל זה באה ההבטחה שישראל לא יתמעטו בשל כך, אלא ה' ירבה אותם כפי שנשבע לאבות.

ז. המחלוקת על הריגת קטני עיר הנידחת

הקושי הגדול בדינה של עיר הנידחת אינו בהריגת האנשים שעבדו עבודה זרה: הרי הללו חייבים מיתה ממילא מחמת דינו של היחיד העובד עבודה זרה, גם בלא דינה של עיר הנידחת. אף שרפת שללה ברחובה אינה הדבר הגרוע מכול, וכך הדבר אפילו בהפיכתה לתל עולם. הקושי הוא במה שנאמר בפסוק טז:

הכה תכה את ישבי העיר ההוא לפי חרב, החרם אֹתה ואת כל אשר בה ואת בהמתה לפי חרב.

וכך מתואר דינה של עיר הנידחת בדברי הרמב"ם בפ"ד מהלכות עבודה זרה (ה"ו), פרק המוקדש כולו לדיניה של עיר זו:

והיאך דין עיר הנידחת? בזמן שתהא ראויה ליעשות עיר הנידחת [כלומר: שמתקיימים בה כל התנאים לכך, המפורטים בהלכות ב-ה], בית דין הגדול שולחין ודורשין וחוקרין עד שידעו בראיה ברורה שהודחה כל העיר או רובה וחזרו לעבודה זרה.

אחר כך שולחין להם שני תלמידי חכמים להזהיר אותם ולהחזירם. אם חזרו ועשו תשובה - מוטב; ואם עמדו באיוולתם, בית דין מצווין לכל ישראל לעלות עליהם לצבא, והם צרין עליהם ועורכין עמהם מלחמה עד שתיבקע העיר.

כשתיבקע - מיד מרבין להן בתי דינין ודנין אותם. כל מי שבאו עליו שני עדים שעבד עבודה זרה אחר שהתרו בו - מפרישין אותו. אם נמצאו כל העובדים מיעוטה, סוקלין אותם [כדין יחידים שעבדו], ושאר העיר ניצל. נמצאו רובה - מעלין אותן לבית דין הגדול וגומרין שם דינם, והורגים כל אלו שעבדו בסוף.

ומכין את כל נפש אדם אשר בה לפי חרב, טף ונשים, אם הודחה כולה. ואם נמצאו העובדים רובה, מכין את כל הטף והנשים של עובדים לפי חרב.

דברי הרמב"ם האחרונים, על הריגת הנשים והטף, עוררו פולמוס והידיינות בין רבי מאיר הלוי אבולעפיה לבין חכמי לוניל בשנת ד'תתק"ס - חמש שנים לפני פטירתו של הרמב"ם. רבי מאיר הלוי שלח מטולדו אל חכמי העיר לוניל שבפרובנס איגרת מלאה השגות על דברי הרמב"ם במשנה תורה. רבי אהרן ב"ר משולם מלוניל השיב לו על טענותיו, וחילופי האיגרות הללו כלולים בחיבורו של רבי מאיר הלוי 'כתאב אלרסאיל' - ספר האיגרות - שנדפס לראשונה בפריס בשנת תרל"א (אף שחלקים שונים ממנו מצוטטים כבר בדברי הראשונים). בעמ' יז מובאות קושיותיו של הרמ"ה על דברי הרמב"ם הללו (הן מובאות כאן באופן חלקי ובתרגום מארמית לעברית):

תמוה לי מה שהוא אומר: מכין את כל הטף ואת כל הנשים לפי חרב. אלו הנשים כיצד? אם עבדו עבודה זרה - היינו אנשי עיר הנידחת גופם; ואם לא עבדו עבודה זרה - מדוע נהרגות? 'טוביה חטא וזיגוד מנגד'?![23]...

ועוד, מה שהוא אומר: מכין את כל הטף, ו'חלילה לא-ל מרשע' (איוב ל"ד, י)! וכי היכן מצינו קטן חייב - שזה חייב?... ועוד, שהרי במקום שרוצים [בתלמוד] להביא חומרא של עיר הנידחת יותר משל יחידים [שעבדו עבודה זרה] אין מביאין אלא דממונם [של אנשי עיר הנידחת] אבד. ואם צודק הרמב"ם, נשים וטף היה לו [לתלמוד] להביא, שזה עדיף.

ואם משום שכתוב 'החרם אותה ואת כל אשר בה', [לא ייתכן שהכוונה לקטנים, משום דברי הגמרא בסנהדרין סח ע"ב בעניין בן סורר ומורה:] 'היכן מצאנו שחייבה התורה קטן, שנצטרך פסוק לפטרו'?

רמ"ה מקשה על הרמב"ם מסברה ומדיוקים שונים בסוגיות התלמוד. אולם במחלוקת בדבר דינם של הטף נחלקו כבר התנאים,[24] כפי שענה לרמ"ה רבי אהרן ב"ר משולם מלוניל באיגרת תשובתו (עמ' מה-מו באותו ספר). בספרי (צד) מובאת מחלוקת זו:

את יושבי העיר ההיא - מיכן אמרו: אין מקיימים את הטפלים [טפליא = קטנים]. אבא חנן אומר: 'לא יומתו אבות על בנים' (דברים כ"ד, טז) - בעיר הנידחת הכתוב מדבר.[25]

בתוספתא סנהדרין פי"ד ה"ג (עמ' 436 במהדורת צוקרמנדל) נחלקו בדבר זה תנאים אחרים:

קטני בני אנשי עיר הנידחת שהודחו עמה אין נהרגין.
רבי אליעזר אומר: נהרגין.
אמר לו רבי עקיבא: ומה אני מקיים 'ונתן לך רחמים'... אלו קטנים שבתוכה![26]
רבי אליעזר אומר... מה אני מקיים 'ונתן לך רחמים'... כך אמר המקום: הריני נותן אותם [את הדיינין שדנו את עיר הנידחת] לרחמים ומטיל אהבתי בלבם [של קרובי הנהרגין], כלומר, שאין בלבנו עליכם, שדין אמת דנתם.

ח. שתי תפיסות בהסבר דינה של עיר הנידחת

במה נחלקו?

ראשית, נראה שהמחלוקת קשורה בפירושו של פסוק טז. לדעת הסוברים שהקטנים נהרגים, נראה שכך יש לקרוא את הפסוק:

כלל: הכה תכה את ישבי העיר ההוא לפי חרב:

פרטיו: החרם: (1) אתה (2) ואת כל אשר בה (3) ואת בהמתה לפי חרב.

לפי פירוש זה, המילים "הכה תכה... לפי חרב" שבחלקו הראשון של הפסוק (המשמש ככלל) זהות למילים "החרם... לפי חרב" שבחלקו השני. הווה אומר: "יושבי העיר" שאותם יש להכות לפי חרב מתפרטים לשלושה סוגים: 1. 'אותה' - הבוגרים שבה; 2. 'את כל אשר בה' - בהכרח הכוונה לקטנים; 3. 'בהמתה'.[27]

אולם ניתן לפרש את הפסוק (בדוחק מה) גם בדרך אחרת: שהמילים "החרם אֹתה ואת כל אשר בה" מתייחסות רק לשללה של העיר, והן משמשות מאמר מוסגר בפסוק. לפי אפשרות זו, פרטן של מילים אלו בא רק בפסוק הבא (יז): "ואת כל שללה תקבץ... ושרפת באש". לפי ביאור זה, כך יש לקרוא את פסוק טז:

הכה תכה את ישבי העיר ההוא לפי חרב [החרם אתה ואת כל אשר בה] ואת בהמתה לפי חרב.

החזרה על המילים "לפי חרב" ביחס לבהמות נובעת, לפי פירוש זה, מן המאמר המוסגר שהפסיק באמצע, בין יושבי העיר לבין הבהמות; והסיבה להקדמת המאמר המוסגר הזה היא שהבהמות, אף שהן נהרגות 'לפי חרב', סוף סוף הן חלק משלל העיר שאותו יש להחרים. לפי פירוש זה, אין בפסוק טז מקור להריגת הקטנים.[28]

ואולם, נראה שמאחרי מחלוקת זו עומדות שתי תפיסות עקרוניות שונות של דינה של עיר הנידחת.

הסוברים שאין להרוג את קטני עיר הנידחת, נראה שהם תופסים את דינה של עיר זו כפעולה משפטית רגילה - כענישה של בית הדין. אמנם עונש זה חמור מעונשי מיתה רגילים שפוסק בית דין, שהרי הוא כולל את איבוד רכושם של אנשי העיר, אולם הריגת אנשים שלא חטאו ושאינם בני חיוב כלל - הבנים הקטנים - זאת אין לקבל, שכן דבר זה נוגד את כללי המשפט הרגילים בתורה. זו משמעות דברי אבא חנן, המביא את הפסוק "לא יומתו אבות על בנים", הפונה אל שופטי ישראל, וזו משמעות רוב הטענות שהשמיע רבי מאיר הלוי כנגד הרמב"ם.[29]

שונה לחלוטין תפיסתם של הסוברים כי קטני עיר הנידחת נהרגים. לדעתם דינה של עיר הנידחת אינו בכלל עונשי בית דין, ועל כן אין חלים עליו העקרונות המשפטיים הרגילים והמגבלות הקיימות בכל עונשי בית דין.

אם אין הריגת אנשי עיר הנידחת מהווה עונש ככל עונשי בית דין - מהו גדר המעשה הזה? חכמי הדורות נתנו לכך כמה הסברים שיש ביניהם קרבה רבה, ובכל זאת יש בהם גוונים שונים.

הרמב"ם במורה הנבוכים חלק ג פרק מא ביאר את מה שנאמר בספר במדבר ט"ו, ל-לא "והנפש אשר תעשה ביד רמה מן האזרח ומן הגר - את ה' הוא מגדף... כי דבר ה' בזה ואת מצותו הפר הכרת תכרת הנפש ההוא, עונה בה":

העושה ביד רמה הוא המזיד המתחצף ומתפרץ, ועובר בפרהסיה... מפני שהוא מתנגד לתורה ומתקומם נגדה, ולפיכך אמר עליו 'את ה' הוא מגדף', והוא נהרג בלי ספק.[30]

ודבר זה לא יעשנו עושהו אלא מתוך השקפה שנתגבשה לו להתקומם בה נגד התורה, ומשום כך בא הפירוש המקובל (כריתות ז ע"ב): 'בעבודה זרה הכתוב מדבר' - לפי שהיא ההשקפה הנוגדת את יסוד התורה... ונהרג [המתקומם כנגד מצוות התורה מתוך ביזיון וזלזול בה] כהריגת כופר - לא הריגת עונש - כאנשי עיר הנידחת, שנהרגים הריגת כפירה, לא הריגת עונש. ולפיכך ממונם נשרף, ואינו ליורשיהם כשאר הרוגי בית דין.[31]

וכך אני אומר גם על ציבור מישראל שהסכימו לעבור על איזו מצווה שתהיה ועשו ביד רמה, הרי אלו נהרגים כולם, נלמד את זה מפרשת בני ראובן ובני גד, אשר נאמר בהם [על פי יהושע כ"ב, יב] ויאמרו כל העדה לעלות עליהם לצבא.[32]

הרב הופמן בפירושו לספר דברים (עמ' רג) מבאר בדרך שונה את דינה של עיר הנידחת, תוך שהוא מסביר בייחוד את הריגת הקטנים:

אין שום מקום לשאלה מפני מה נתחייבו הקטנים מיתה. כלל ישראל מייצג במקרה זה את הקדוש ברוך הוא. העיר נתחייבה להיאבד מן העולם כמו סדום ועמורה. ישראל, שהם עם ה', נצטוו להוציא לפועל את פסק הדין. כדוגמת המבול והפיכת סדום ועמורה, שנאבד שם הכול, ואפילו הקטנים, כן הוא הדבר גם בעיר הנידחת.

הדגש בדבריו הוא שעונשה של עיר הנידחת הוא מעין פורענות הבאה בידי שמים, ותפקידם של ישראל בעשיית העונש אינו אלא לשמש כשלוחי ה' להבאת הפורענות. ממילא מובנת חריגתו של דין עיר הנידחת מן המגבלות הרגילות בעונשי בית דין - שהרי המגבלות הללו אינן חלות על עונשי שמים.

למרות הסגנון השונה, אפשר שאין הבדל גדול בין דברי הרמב"ם לדברי הרב הופמן.

נראה כי באיגרת התשובה של רבי אהרן ב"ר משולם מלוניל אל הרמ"ה (עמ' מו) כלולות שתי התשובות הללו:

ואשר הגדלת להפליא על דברי רבנו הרב, שהוא אומר מכין את הטף לפי חרב, והשתוממו מחשבותיך, ונבהלו רעיוניך, ונפלא הדבר בעיניך באמרך: 'חלילה לא-ל מרשע', וכי היכן מצינו קטן חייב - שזה חייב? למה תשומם ותשתאה, פקח עיניך וראה:

(א) בעדת קרח אשר ירדו הם ונשיהם ובניהם הנסמכים עמהם חיים שאולה (במדבר ט"ז, לא-לג).

(ב) והתבונן באנשי יבש גלעד, שבשביל האנשים שחטאו, אשר לא באו אל המצפה, הכו הטף והנשים (שופטים כ"א, ה-י). ואם אנשים חטאו [שלא באו למלחמה], טף ונשים מה חטאו?

התקדים הראשון שמביא רבי אהרן הוא עונש בידי שמים - כדעתו של הרב הופמן; התקדים השני שהוא מביא הוא הריגת עיר מתמרדת, אשר לא השתתפה במלחמתם של ישראל ועברה על "השבועה הגדולה" שהשביעו בני ישראל את כל ערי ישראל לעלות למלחמה בבני בנימין - דבר שקרוב להסברו של הרמב"ם.

נראה כי יש להוסיף על הסברים אלו. דינה של עיר הנידחת קשור במילה אחת בפסוק טז:

החרם אתה ואת כל אשר בה.

דינה של עיר הנידחת אינו אלא מלחמת חרם.[33] מלחמת החרם הדומה ביותר לזו של עיר הנידחת היא, למרבה ההפתעה, המלחמה שנצטווינו עליה ביחס לעמלק. עמד על כך ר"ע ספורנו בביאורו לפסוק טז:

ואת בהמתה לפי חרב - למחות זכרם על צד נקמת הא-ל יתברך, כמו העניין בעמלק, כאמרו (כ"ה, יט) 'תמחה את זכר עמלק'. וכן ביאר הנביא באמרו (שמ"א ט"ו, ג) 'והמתה מאיש עד אשה, מעולל ועד יונק, משור ועד שה, מגמל ועד חמור'.

הרישא של הפסוק שהביא ספורנו מספר שמואל היא:

לך והכיתה את עמלק והחרמתם את כל אשר לו ולא תחמל עליו...

ושוב באותו הפרק בפסוק יח:

לך והחרמתה את החטאים את עמלק ונלחמת בו עד כלתם אתם.

מלחמת חרם נערכה תמיד ממניעים דתיים, ובמלחמת חרם גמורה היה האויב נהרג כולו ולא היה נלקח שלל. נטילת שלל במלחמה כזו נחשבה לעברה חמורה ביותר, כנאמר בעיר הנידחת:

ולא ידבק בידך מאומה מן החרם למען ישוב ה' מחרון אפו... (יח)

וכפי שמתברר במלחמת החרם על יריחו - ממעשה עכן, ובמלחמת החרם כנגד עמלק - ממעשה שאול.

טעם הדבר - שהנאה, אפילו מעטה, מן השלל, יש בה כדי לבטל את הממד הדתי של מלחמת החרם ולהפוך אותה למלחמה הנעשית מתוך מניעי רווח אנושיים.

מדוע 'זכתה' עיר הנידחת להיכלל בקבוצה המצומצמת של אלו שכנגדם מצווים אנו במלחמת חרם? על כך עונה הרמב"ם כי עיר זו מתמרדת בה' וכופרת בו. ואכן, היחס אל עיר הנידחת הוא כאל עיר מתמרדת, כאל אויב מר. שכן ציבור הפורש מא-לוהי ישראל ועובד עבודה זרה בדרך ממוסדת, כשם שהדבר בעיר הנידחת, הרי הוא מתמרד באומה זו ובמלכה הנסתר ובועט בכל המשותף לישראל כעם ה'.

הבסיס למלחמת חרם במקרא אינו פוליטי ולא אתני, אלא דתי. אויבי ה' המובהקים - יהיו מי שיהיו, מאומות העולם או מישראל - הם אלו שכנגדם מצווים אנו במלחמת חרם, משום שהם המורדים בו ובישראל עמו.

ט. "עיר הנידחת לא הייתה ולא עתידה להיות"

במסכת סנהדרין עא ע"א מובאת ברייתא זו (מקבילה בתוספתא סנהדרין פי"ד ה"א):

תניא: עיר הנידחת לא הייתה ולא עתידה להיות. ולמה נכתבה? דרוש וקבל שכר.[34]

הגמרא שם מסבירה כי דעה זו מתאימה לרבי אליעזר:

תניא: רבי אליעזר אומר: כל עיר שיש בה אפילו מזוזה אחת אינה נעשית עיר הנידחת.

והטעם לדברי רבי אליעזר הוא: "אמר קרא: 'ואת כל שללה תקבץ אל תוך רחבה ושרפת באש'. וכיוון שיש מזוזה - לא אפשר, דכתיב (י"ב, ד) 'לא תעשון כן לה' א-להיכם' ".

המשמעות הסמלית של הסבר זה לשיטת רבי אליעזר היא שציבור ישראלי, אף שהוא מתמרד בה' ובישראל עמו בשעה זו, קשה לתאר שלא נותר בו כל זכר של נאמנות לה': "אפילו מזוזה אחת" - אפילו סימן היכר אחד של נאמנות לה' הניכר באחד מפתחיה של העיר - מציל אותה מלהיחשב לאויב גמור.

אולם אף שבפועל כמעט שלא ניתן להעלות על הדעת אפשרות מעשית שתתקיים בישראל עיר הנידחת, נכתבה המצווה בתורה כדי שנדרוש פרשה זו: הן נקרא ולא נבעת? הייתכן שציבור ישראלי יגיע עד כדי כך?! ובשעה שהרהורי ייאוש תוקפים את הדורש פרשה זו, יזכור את 'המזוזה המצילה' וידע נאמנה:

כי יש תקוה לאחריתך.



[1] ראה על כך בעיוננו לפרשת ואתחנן תש"ס (עמ' 307-304 בספרנו).

[2] הרמב"ם מנה בספר המצוות שלו 54 מצוות בפרשת ראה, 41 מצוות בפרשת שופטים, 72 מצוות בפרשת כי-תצא ועוד 5 מצוות בפרק כ"ו, הפותח את פרשת כי-תבוא אך שייך עדיין לחלק ההלכתי של ספרנו. בכל שאר פרשותיו של ספר דברים מנה עוד 26 מצוות, ובסך הכול מכיל ספרנו על פי מניינו כשליש ממצוות התורה.

[3] בסוף הספר נידון איסור עבודה זרה במקומות אלו: פרק כ"ט כולו; ל', טו-כ; ל"א, יד-ל; פרק ל"ב (שירת האזינו).