פרשת שופטים - איסורי האשרה והמצבה

  • הרב מרדכי סבתו

פרשת שֹפטים - איסורי האשרה והמצבה / הרב מרדכי סבתו

לא תִטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה' א-להיך אשר תעשה לך.
ולא תקים לך מצבה אשר שנא ה' א-להיך (ט"ז, כא-כב).

בעיוננו הפעם נעסוק בבירור משמעותם של שני איסורים אלו וסיבתם. נקל לראות את הדמיון הסגנוני בין שני הפסוקים, ומסתבר שדמיון זה בא ללמד על דמיון ענייני בין שני איסורים אלו. ברם, נפתח תחילה בבירור מיקומם של פסוקים אלו והקשרם הרחב.

א

פרשת שופטים פותחת בציווי למנות שופטים ושוטרים שבט"ז, יח-כ, והיא חוזרת ודנה בנושא המשפט והשופטים בי"ז, ח-יג. בפִּסקה הראשונה מצווה התורה על מינוי שופטים "בכל שעריך"; בפִּסקה השנייה מדגישה התורה את תפקידם של הכוהנים והשופט המצויים "במקום אשר יבחר ה' " כבית דין המכריע במקרים של ספק שהתעורר "בשעריך". לפנינו אפוא מערכת משפט הבנויה משני מעגלים: המעגל החיצון כולל הקמת בתי דין "בכל שעריך"; המעגל הפנימי מתאר בית דין הנמצא במקום אשר יבחר ה', והוא הפוסק האחרון בכל הספקות המתעוררים בבתי הדין שבשעריך.[1] בית דין זה הוא הנקרא בפי חז"ל "בית דין הגדול".

בין שתי פסקות אלו, הקשורות ביניהן בקשר אמיץ, מצויים מספר פסוקים שהקשר בינם לבין נושא המשפט אינו מחוור כלל ועיקר. פסוקים אלו נחלקים לשלוש פסקות: איסורי האשרה והמצבה (ט"ז, כא-כב); איסור הקרבת בעל מום (י"ז, א); דינו של עובד עבודה זרה (י"ז, ב-ז). מיקומן של פסקות אלו בין שני חלקיו של נושא המשפט טעון הסבר.

יתר על כן, דומה שמקום אחר בספר דברים הולם יותר את תוכנן של פסקות אלו. פסקת עובד עבודה זרה, יפה היה למקמה בפרק י"ג, לאחר פס' א. כך הייתה פסקה זו מצטרפת לשלוש חברותיה באותו פרק, העוסקות כולן בענייני עבודה זרה: נביא המסית לעבודה זרה (י"ג, ב-ו), אדם פרטי המסית לעבודה זרה (שם, ז-יב) ודין עיר שהודחה לעבודה זרה (שם, יג-יט). הפסקה שבפרקנו, העוסקת כאמור בדין יחיד העובד עבודה זרה, ראוי היה לה לפתוח את סדרת המסיתים לעבודה זרה.

מצד שני, גם איסורי המצבה והאשרה מתאימים היטב לפסוקים המסיימים את פרק י"ב ולפסוק הפותח את פרק י"ג. כך נאמר שם:

כי יכרית ה' א-להיך את הגוים אשר אתה בא שמה לרשת אותם מפניך וירשת אֹתם וישבת בארצם. הִשמר לך פן תִנקש אחריהם אחרי השמדם מפניך ופן תדרש לאלהיהם לאמר איכה יעבדו הגוים האלה את אלהיהם ואעשה כן גם אני. לא תעשה כן לה' א-להיך כי כל תועבת ה' אשר שנא עשו לאלהיהם כי גם את בניהם ואת בנֹתיהם ישרפו באש לאלהיהם.. את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אֹתו תשמרו לעשות לא תֹסֵף עליו ולא תגרע ממנו (י"ב, כט-לא - י"ג, א).

בפסוקים אלו אוסרת התורה ללמוד מהגויים דרכי עבודה לה'. כדוגמה מובאת אחת מעבודות הגויים - הקרבת בניהם באש לאלוהיהם - המוגדרת בכתוב כ"תועבת ה' אשר שנא". הביטוי "אשר שנא" חוזר גם באיסורי המצבה והאשרה,[2] ומסתבר, אם כן, שאף כאן עוסקת התורה באיסור לעבוד את ה' בדרכים פסולות. גם י"ז, א מזכיר דרך עבודה פסולה: הקרבת בעל מום, המוגדרת אף היא "תועבת ה' " - אותו ביטוי שכבר מצאנוהו בי"ב, לא. נאה היה אפוא למקם שלושה פסוקים אלו, ט"ז, כא - י"ז, א, לאחר י"ג, א.

נמצא אפוא שכל הפסוקים החוצצים בין שני חלקי הלכות המשפט בפרשתנו, ראוי היה למקמם בין י"ג, א לי"ג, ב: שתי הפסקות הראשונות (ט"ז, כא - י"ז, א) היו מתקשרות לנושא הקודם - דרכים פסולות בעבודת ה'; והפסקה השלישית (י"ז, ב-ז) הייתה פותחת את הנושא הבא - עבודה זרה.

ב

נניח לפי שעה לבעיית מיקומם של פסוקים אלו ונעבור לדון במשמעותם של איסורי המצבה והאשרה.

"לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה' א-להיך אשר תעשה לך". מה טיבה של אשרה זו, ולמה מתכוון הנוטעהּ אצל מזבח ה'? רש"י כתב: "ואפילו לא עבדהּ, עובר עליה משעת נטיעתה". לפי פירושו, מדובר באשרה לעבודה זרה, והכתוב מדגיש שהאיסור מתייחס לעצם הנטיעה, אף אם לא עבדה. על המילים "כל עץ" כתב רש"י "אזהרה לנוטע אילן ולבונה בית בהר הבית", ומכאן שגם סתם נטיעה נאסרה.[3] רש"י לא פירש מדוע תיאסר נטיעה בסמוך למזבח, ונראה שלפנינו גזרה משום איסור האשרה.

בטעם איסור המצבה כתב רש"י:

'ולא תקים לך מצבה' - מצבת אבן אחת להקריב עליה אפילו לשמים. 'אשר שנא' - מזבח אבנים ומזבח אדמה צוה לעשות ואת זו שנא כי חק היתה לכנענים. ואף על פי שהיתה אהובה לו בימי האבות עכשו שנאה מאחר שעשאוה אלו חק לעבודה זרה.

מקור פירושו בספרי דברים (פסקה קמו), אלא ששם נאמר רק שהמצבה הייתה אהובה לאבות ושנואה לבנים, ולא נאמר טעם הדבר.

פירושו של רש"י דחוק מכמה טעמים. ראשית, איסור אשרה לעבודה זרה תקף בכל מקרה, ולא רק בסמיכות למזבח ה'. שנית, לפי פירושו בטל הדמיון בין איסורי האשרה והמצבה, שהראשון הוא לעבודה זרה והשני אפילו לשמים, ואף טעמם חלוק. שלישית, המילים "אשר שנא" מלמדות שיש פגם בעצם העבודה, ולא רק מפני שעשאוה הגויים חוק לעבודתם. תדע שכן הוא, שהרי ביטוי זה בא פעם נוספת ויחידה בתורה - לעיל י"ב, לא, ביחס לאיסור הקרבת הבנים - וברור ששם השנאה היא לעצם העבודה של הקרבת הבנים.

רשב"ם כתב: " 'לא תטע לך אשרה' - שום אילן, שלא יבואו לעובדו כמנהג הגויים". נראה שאף הוא מפרש את איסור הנטיעה כגזֵרה משום חשש עבודה זרה. אלא שבניגוד לרש"י, רשב"ם אינו מחלק את הפסוק לשני איסורים נפרדים אלא רואה בו איסור אחד, שהמילים "כל עץ" הן עיקרו, והמילה "אשרה" באה לתאר את חששה של התורה שמא יהפוך העץ לאשרה. נמצא שלפי רשב"ם אין מדובר כאן כלל בנטיעת אשרה על מנת לעבדה.

רשב"ם לא פירש לשם מה נוטע אדם אילן אצל המזבח, אך בדיבור הקודם כתב " 'אצל מזבח' - כי שם היו רגילים כדכתיב בגדעון 'ואת האשרה אשר עליו תכרת' (שופטים ו', כה); 'כִּזְכֹּר בניהם מזבחותם ואשריהם על עץ רענן' (ירמיה י"ז, ב)". ונראה מדבריו שהאדם מתכוון בזה לנוי העבודה.

ביחס לאיסור המצבה כתב:

'ולא תקים לך מצבה' - לשמים להקטיר בשעת איסור הבמות מאחר שיהיה לך מזבח קבוע לאחר ירושה כדכתיב 'לא תעשון ככל אשר אנחנו עושים פה היום' וגו' (י"ב, ח) להקריב בכל מקום, וכדכתיב בדברי הימים 'אך הבמות לא סרו' ומפרש שם לא היו מקטירים כי אם לה'.

אף שלפי רשב"ם יש דמיון בין שני האיסורים, שבשניהם מדובר בעבודה לשמים, מכל מקום עדיין טעמם שונה זה מזה - הראשון הוא מחשש לעבודה זרה, ואילו השני קשור לאיסור במות - ודבר זה דחוק הוא, כאמור. ועוד, שאיסור במות נזכר בפרק י"ב פעמים רבות, ולא מצאנו שהתורה השתמשה שם במונח 'מצבה'. כמו כן, יש דוחק מסוים בעובדה שהתורה תכנה את האשרה על שם העתיד - על שם העבודה הזרה שעלולה היא להפוך - בשעה שנוטעהּ לא נתכוון אלא לנוי.

לעומת פרשנים אלו סבור ראב"ע שמדובר כאן במצבה לעבודה זרה, וזו לשונו:

'ולא תקים לך מצבה' - לעבודה זרה, והעד 'אשר שנא'. רק מצבה שלא לעבודה זרה איננה אסורה. והעד הנאמן בפרשת וישלח יעקב.

לדעת ראב"ע, רק מצבה לעבודה זרה נאסרה, ולא מצבה לעבודת ה'. וגם את האיסור הקודם פירש כמכוון לאשרה לעבודה זרה. שני עדים הביא ראב"ע לשיטתו. העד האחד הוא המילים "אשר שנא" - משמע שיש מצבה שאיננה שנואה, כלומר: לדעתו המילים "אשר שנא ה' א-להיך" הן משפט לוואי מצמצם למילה "מצבה". אלא שטענה זו ניתן לדחות כדברי רמב"ן "וטעם 'אשר שנא' - ביאור", כלומר, המילים "אשר שנא" אינן לוואי למילה "מצבה" אלא הן טעם האיסור: 'לא תקים לך מצבה מפני אשר שנא ה' א-להיך'. ביחס לעד השני - היינו: העובדה שיעקב הקים מצבה, ומכאן שיש מצבה מותרת - כבר צִיַּנּוּ לעיל את דעת חז"ל בספרי שהמצבה אמנם הייתה אהובה לאבות, אבל הפכה שנואה לבנים.

וכאמור, הדמיון בין לשון הפסוקים כאן ובין לשון הפסוקים בסוף פרק י"ב מלמד שמדובר כאן בעבודות לשם שמים שנאסרו מחמת פגם מסוים שנמצא בהן. משום כך קשה לקבל את כיוון הפרשנות של ראב"ע.

כיוון אחר בפירוש איסורים אלו נקוט בידי רמב"ן, ואלו דבריו:

'לא תטע לך אשרה' - כל אילן הנטוע על פתחי בית א-להים יקרא אשרה, אולי בעבור שהוא שם דרך מראה אותו לעם יקרא כן, מלשון 'תמוך אשורי במעגלותיך' (תהילים י"ז, ה). יזהיר הכתוב שלא יטע אילן אצל מזבח ה' לנוי, ויחשוב שהוא כבוד והדר למזבח השם. ואסר אותו בעבור שהוא מנהג עובדי עבודה זרה לטעת אילנות בפתחי בתי עבודה זרה שלהם, וכענין שנאמר (שופטים ו', כה) 'והרסת את מזבח הבעל וגו' ואת האשרה אשר עליו תכרות'.

בפירוש איסור המצבה מאמץ רמב"ן את פירושו של רש"י.

רמב"ן רואה באשרה חפץ פולחני. הוא משער שחפץ זה לא נועד להיעבד בעצמו, אלא לנוי ולציון המקום כמקום פולחן. הוא אף מציע שהאטימולוגיה של מילה זו קשורה למילה "אֲשֻרַי" (תהילים י"ז, ה) - שהמפרשים שם פתרוה 'רגליי' - וכי שם זה נגזר מתפקידה של האשרה, המציינת לעם את מקום הפולחן שאליו יכוונו רגליהם ללכת שמה.

בכך נמלט רמב"ן מהקשיים שבפירושים האחרים, ואף קשר את איסור האשרה קשור היטב לאיסור השני - "ולא תקים לך מצבה" - שאף הוא עוסק באיסור לעבוד את ה' באמצעות חפצים פולחניים מסוימים. אלא שלפי פירוש רמב"ן לא ניתן לבאר את טעם האיסור על דרך שפירש רשב"ם "שלא יבואו לעובדו כמנהג הגויים", שהרי לדברי רמב"ן אין עובדים את האשרה כלל. משום כך פירש רמב"ן שאיסור האשרה ואיסור המצבה שניהם משום חוקות הגויים.

אלא שרמב"ן תמה, ובדין, מדוע זה תאסור התורה רק את האשרה והמצבה משום חוקות הגויים, ולא תאסור גם את המזבח, שהרי גם בו היו הכנעניים נוהגים. וזו תשובתו:

והנראה בעיני, כי היו הכנענים השטופים בעבודה זרה עושים בכל בתי אלהיהם מזבח להקריב עליו הקרבנות ואבן גדולה מוצבת על פתח הבית לעמוד עליה הכומרים ואילן נטוע חוצה לה לאשר דרך הבאים שם, וגם היום הנוצרים עושים כן. והנה השם הנכבד שנא ומאס כל מעשיהם ואסר המצבה והאשרה, ולא השאיר רק המזבח שהוא צורך הקרבנות אשר הוא יתברך צוה בהם, והיו נחת רוח לפניו שאמר ונעשה רצונו מאז קודם היות עבודה זרה בעולם. וטעם 'אשר שנא' - ביאור, כי השם צוה 'מזבח אדמה תעשה לי... ואם מזבח אבנים תעשה לי' (שמות כ', כד-כה), וביאר משה כי באלה יחפוץ, להוציא המצבה כי שנאה, כי כל מעשיהם שנואין לפניו, וצוה את ישראל שלא יעשו כמעשיהם. אבל בימי יעקב לא נאמר עדיין 'ובחֻקותיהם לא תלכו' (ויקרא י"ח, ג), ולכך היה משתמש במצבה לשם שמים כמנהג העובדים.

לדעת רמב"ן, המערך הפולחני האלילי כלל בית, מזבח להקריב עליו, מצבה לעמוד עליה הכמרים, ואשרה לציין את מקום הפולחן. והכתוב אסר את כל הדברים שאינם נחוצים והשאיר רק את המזבח.

גם שיטתו זו של רמב"ן אינה נקייה מקשיים. רמב"ן אמנם הוכיח (ולפניו כבר רשב"ם) שמנהג הגויים היה לנטוע אשרה בצד המזבח, כנאמר בשופטים "והרסת את מזבח הבעל... ואת האשרה אשר עליו תכרֹת", ואולי גם מצבה הייתה שם. אבל רמב"ן לא הוכיח את פירושו ביחס לתפקידיהם של חפצים פולחניים אלה. גם הטעם שנתן רמב"ן, בעקבות רש"י, לאיסורים אלו - היינו: כיוון שעשאוה הגויים חוק לעבודתם - אינו נרמז בכתוב. יתר על כן, כבר הראינו כי לשון הכתוב "אשר שנא" מלמדת שיש פגם מהותי בעצם העבודה באמצעות חפצים אלו.

ג

מהו אפוא טעמם של איסורים אלו, ומדוע נאמר עליהם "אשר שנא"?

יש מהפרשנים האחרונים שאכן ביקשו למצוא טעם מהותי לעובדה שהמצבה, שהייתה אהובה בימי האבות, כפי שמוכיחים מעשי יעקב, הפכה להיות שנואה לבנים.

הרב שמשון רפאל הירש כתב בפירושו לבראשית (כ"ח, יח):

מצבה היא אבן אחת. מזבח - במה עשויה אבנים. המצבה ניתנה מידי הטבע, המזבח נוצר בידי אדם. לפני מתן תורה התגלתה ההשגחה בראש וראשונה בהליכות הטבע ובגורל האדם, הוה אומר במה שהאדם קיבל מאת ה'. לכך מקבילה מצבה - האבן הלקוחה מהבריאה לזכר עלילה א-להית. אחרי מתן תורה חפץ ה' להתגלות לא במה שהוא השפיע על האדם כי אם במה שהאדם פועל בשפע הזה. הן זו תעודת מתן תורה, מעשי האדם יידעו על כבוד ה'. ומאז נאסרה המצבה.

הרב קוק באיגרתו[4] רואה את עיקר עניינה של המצבה בהיותה בניין שמתקבצים לעבודה סביבו, לעומת בית המקדש, שמתקבצים לעבודה בתוכו. לדעתו, המצבה מבטאת הפניית הלבבות בכלל לשם ה', בלא לציין עבודה מפורטת; רמה זו כוללת את האנושות כולה ואינה מבדילה בין עם לעם, וזה היה עיקר פעולתו של אברהם בקריאתו בשם ה'. מעמד זה הוא מעמד של הכשרה בלבד. המגמה העליונה היא עבודה מסודרת ברוח ה', מפורטת בפרטי הלכות ומיוחדת לישראל, עם סגולה, שרק הוא יכול לבוא אל הבית פנימה.[5]

הצד השווה שבפירושים אלו, שהם רואים בשינוי היחס למצבה תהליך של התפתחות בעבודת ה' מזמן האבות לזמן הבנים. שני הפירושים מתמקדים במצבה, מפני שרק לגביה אמרו חז"ל שהייתה אהובה לאבות ושנואה לבנים. אנו, על פי דרכנו, מבקשים להציע פירוש שיכלול יחד את האשרה והמצבה ויבאר את ההבדל בינם לבין המזבח.

נברר אפוא תחילה את היקרותה של המילה 'אשרה' במקרא. מילה זו נזכרת במקרא בשני הקשרים שונים. ברוב המקרים מדובר באילן, כפי שמשמע מפסוקנו. ואולם, במל"א י"ח, יט אנו מוצאים את הביטוי "נביאי האשרה" במקביל לביטוי "נביאי הבעל", ומכאן ש'אשרה' שָם הוא שֵם אלה, כשם ש'בעל' הוא שם אליל. במקום אחר אנו מוצאים:

ויצו המלך את חלקיהו הכהן הגדול ואת כהני המשנה ואת שמרי הסף להוציא מהיכל ה' את כל הכלים העשוים לבעל ולאשרה ולכל צבא השמים וישרפם מחוץ לירושלם (מל"ב כ"ג, ד).

ואף מכאן אתה למד שאשרה היא שם אלה.[6]

פירוש זה מתאים לעולה מספרות המזרח הקדום. אשרה הוא שמה של אלה מוכרת בפנתאון הכנעני, המשמשת, במובן מסוים, כמקבילתו של האל בעל.[7]

מהו היחס בין שתי ההוראות של שם זה במקרא: שם של אלה כנענית מחד, וכינוי לאילן המשמש כחפץ פולחני ונטוע בצד המזבח מאידך?

נראה שיש לאמץ את הדעה שאילן זה, הקרוי אשרה, ייצג בתרבות הכנענית את נוכחותה של אלה זו, וכי הצבתו בסמוך למזבח נועדה להגדיר את האלה שלשמה מוקרבים הקרבנות.

בדומה לכך יש לפרש כנראה גם את תפקיד המצבה בפולחן הכנעני. בשני מקומות מצאנו את הביטוי "מצבת הבעל" (מל"ב ג', ב; שם י', כז). נראה אפוא שכשם שאילן האשרה מבטא בפולחן האלילי את נוכחותה של האלה אשרה, כך מבטאת מצבת הבעל את נוכחותו של האל בעל:[8] שניהם ממוקמים בצד המזבח כדי לסמל את האלים שלהם מוקרבים הקרבנות.[9]

כבר אמרנו שעל פי פשט הכתובים אין מדובר בפסוקינו באיסורי עבודה זרה גופם, אלא באיסור לחקות את מנהגי הגויים לשם עבודת ה'. אמרנו גם שמלשון הפסוק "אשר שנא" משמע שיש פגם עצמי בעבודות אלו, בדיוק כשם שיש פגם מוסרי בהקרבת בנים ובנות, שגם עליה נאמר "אשר שנא".

דומה שמעתה נוכל להציע פירוש מרווח לכתוב. הכתוב פונה לאדם מישראל המבקש לעבוד את ה' וסבור שטוב יהיה אם יסב את מנהגי הגויים ויהפכם לעבודת ה': "איכה יעבדו הגוים האלה את אלהיהם ואעשה כן גם אני" (י"ב, ל).[10] אותו אדם סבור שכדי להדגיש ולפרסם שהוא מקריב את קרבנותיו לה', מוטב שיקים חפצים בדמותם, אבל במובן המתאים לעבודת ה': המצבה והאשרה, שבפולחן הכנעני סימלו את האלים הכנעניים, יסמלו מעתה את נוכחות ה'. מחשבה זו בא הכתוב בפרשתנו לשלול מכול וכול: חפצים אלו ותפיסה זו מתוארים בכתוב כדבר שה' שנא.

נראה שהפגם המהותי שבתפיסה זו הוא הניסיון לערוך דמות לה', ולוּ על דרך החיקוי בלבד. איסור זה שורשו בדברי הכתוב "ונשמרתם מאד לנפשתיכם כי לא ראיתם כל תמונה ביום דִבר ה' אליכם בחֹרב מתוך האש. פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל סמל" (ד', טו-טז). יָתֵר הכתוב אצלנו בכך שהוא אוסר הקמת חפצים אף אם הם מייצגים כביכול רק את נוכחות הא-ל, ולא את הא-ל עצמו, ואף אם הדבר נעשה כדי להבהיר למי אנו מקריבים את קרבנותינו. חשיבות התפיסה המופשטת של הא-להות אינה מותירה מקום לשום פשרה.[11]

מעתה נוכל אף להציע הסבר לעובדה שבזמן האבות הייתה המצבה אהובה ואילו בזמן הבנים נהפכה לשנואה. בביאור הדברים נאמץ את העיקרון שהותווה בפירושיהם של הרב הירש והרב קוק שהוזכרו לעיל, היינו, שיש הבדל בין עבודת ה' בזמן האבות לעבודתו בזמן הבנים. תפקיד האבות היה לפרסם את שם ה' בעולם ולהדגיש את נוכחותו, ובשלב זה היה מקום להדגיש את נוכחות הא-ל בעולמו גם על ידי חפצים המייצגים באופן סמלי את נוכחותו. בשלב שני, לאחר שנודע שם ה' בעולם, יש להדגיש דווקא את הממד המופשט של א-לוהי ישראל, ומשום כך נאסרו המצבה והאשרה.[12]

בניגוד למצבה, שאותה מצינו כאמור אצל האבות, לא מצאנו שהאבות נטעו אשרה. ואמנם חז"ל בספרי שם הזכירו רק את המצבה שהייתה אהובה בימי האבות, ואילו לגבי האשרה אמרו שם[13] כי הייתה שנואה גם בימי האבות. ברם, כיוון שהתורה כרכה את האשרה והמצבה יחדיו, וכיוון שמצאנו את יעקב מקים מצבה וביארנו את טעם השינוי, יש מקום לבדוק אם אין אצל האבות גם מקבילה חיובית לאשרה. בהקשר זה יש לשקול את משמעותו של מה שנאמר באברהם:

ויטע אשל בבאר שבע ויקרא שם בשם ה' א-ל עולם (בראשית כ"א, לג).

המפרשים נחלקו בביאור חלקו הראשון של הפסוק, ובעיקר בדבר הקשר שבינו לבין חלקו השני. כבר בחז"ל (בראשית רבה נד; סוטה י ע"א) מצאנו דעות שונות בביאורו של אותו אשל: יש אומרים פרדס להביא ממנו פירות לאורחים, ויש אומרים פונדק. הצד השווה שבשני הפירושים, שקריאת אברהם בשם ה' נעשתה באמצעות הכנסת אורחים, האכלתם והבאתם לכך שיברכו את ה'. פירושים אלו אינם תואמים את פשוטו של מקרא, מהטעם הפשוט שעל פיהם העיקר חסר מן הספר. רשב"ם פירש "פרדס היה להתפלל שם", אלא שלא ביאר את הקשר שבין הפרדס לבין התפילה. ראב"ע פירש "אשל - אילן", ונראה שזהו אכן פשוטו של מקרא,[14] אלא שאף הוא לא פירש את הקשר בין האילן לבין הקריאה בשם ה'. נראית אפוא דעתם של האומרים שנטיעת האשל באה לציין את קדושתו של המקום כמבטא את נוכחות ה'.[15]

מעתה נוכל לתת משמעות חדשה לדבריו של רש"י (בעקבות חז"ל) "ואף על פי שהיתה אהובה לו בימי האבות עכשו שנאה מאחר שעשאוה אלו חק לעבודה זרה": בימי האבות הייתה המצבה (ואולי אף המקבילה לאשרה, היינו ה'אשל') אהובה, כיוון שתפקידה היה רק לסמל את נוכחות הא-ל בעולמו ולפרסם את שמו, אבל בשום אופן לא ללמד על הגשמת הא-ל; ואולם, מאחר שעשאוה הגויים חוק לעבודה זרה - היינו, ראו בזה הגשמה של הא-לוהות - הפכה לשנואה.

ד

נחזור כעת אל השאלה שבה פתחנו: מה ראתה התורה למקם את איסורי אשרה, מצבה והקרבת בעל מום ואת דינו של עובד עבודה זרה בין שתי הפסקות העוסקות במשפט?

ביחס לדינו של עובד עבודה זרה נראה שהתשובה פשוטה: בכך רצתה כנראה התורה להדגים את תפקיד השופט בנושא החשוב ביותר, ביעור עבודה זרה, ולהדגיש את העיקר הראשי בתהליך המשפט - "על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת לא יומת על פי עד אחד". סיוע לדבר ניתן למצוא בעובדה שאין כדוגמת הפסוק הזה בשלוש הפסקות העוסקות בדיני המסיתים והמוסתים לעבודה זרה בפרק י"ג.[16]

ביחס לפסוקים העוסקים באיסורי אשרה, מצבה והקרבת בעל מום התשובה קשה יותר. היו שהצביעו על הדמיון שבין הלשון: "לא תטה משפט לא תכיר פנים ולא תקח שחד" ללשון "לא תטע לך אשרה... ולא תקים לך מצבה... לא תזבח...".[17] אלא שדמיון זה אין בו כדי לבאר את משמעותה של הסמיכות. ספורנו ראה בסמיכות זו רמזים לעקרונות המשפט. כך למשל כתב ביחס לאשרה:

האשרה שהיא לנוי היכלות ומכל מקום היא נמאסת לקדש מפני שהיתה תכסיס לעבודת גלולים וכן נקדים העדפת הצדק הרוחני לשלמות גוף הדיין שהוא חושיי וגשמי.

ובדרך דומה ביאר גם את סמיכותם של שני האיסורים האחרים.[18] דברים אלו, למרות יופיים, אינם מעוגנים בדרך כל שהיא בלשון הכתוב, לכן קשה לראות בהם פשוטו של מקרא.

בשורות הבאות ננסה להציע פירוש אחר. המשותף לאיסורי אשרה, מצבה והקרבת בעל מום הוא המזבח: אסור לנטוע אשרה ולהציב מצבה אצל המזבח, ואין לזבוח בעל מום. בסמכהּ את הלכות המשפט להלכות המזבח מבקשת התורה לומר שלשניהם מקור אחד: הא-ל שלפניו אתה עומד בבואך למזבח הוא הא-ל שלפניו עומדים השופטים והנשפטים גם יחד בבואם לערוך משפט צדק - "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' לפני הכהנים והשפטים אשר יהיו בימים ההם" (י"ט, יז). רמז לדבר אתה מוצא בכך שבית הדין המכריע במקרים של ספקות נמצא במקום אשר יבחר ה', וכן בציון החובה לשמוע לא רק אל השופט אלא גם "אל הכהן העומד לשרת שם את ה' א-להיך": כיוון שהמשפט לא-לוהים הוא, דין הוא שדברו יגיע דרך הכוהן העומד לשרת שם את ה'.[19]

הסבר זה יכול לבאר גם את משמעותו של הדמיון המילולי שצוין לעיל: "תטה... תכיר... תקח" - "תטע... תקים.... תזבח": כשם שיש לשמור על טהרת המזבח מפני אלמנטים הגורמים להגשמת הא-ל ולהשחתת האמונה, כך יש להקפיד על טהרת המשפט ולהישמר מהטייתו ממשפט למשפח. טהרת המשפט וטהרת האמונה שניהם ממקור אחד יונקים. ציון במשפט תיפדה, וצדיק באמונתו יחיה.

 

[1] אמנם בכתוב לא נאמר במפורש שהספק נפל בבית הדין; נאמר שם רק "דברי ריבֹת בשעריך" (י"ז, ח), ולא נזכרו שם השופטים במפורש. ואולם, מסמיכות הפִּסקה לתחילת הפרשה נראה שהמילים "דברי ריבֹת בשעריך" אכן רומזות ל"שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך". ואין כאן המקום לדון מדוע לא ציינה זאת התורה במפורש.

[2] ביטוי זה אינו חוזר עוד בתורה כולה.

[3] בניית בית לא נזכרה בכתוב, וכבר העיר רמב"ן כאן: "אבל הבונה בהר הבית אסמכתא מדבריהם כי הכתוב לא אסר אלא הנטיעה".

[4] אגרות הראי"ה ג, אגרת תשמ"ו, עמ' י-יב. הרב קוק אינו עוסק ביחס שבין מצבה ומזבח אלא ביחס שבין מצבה ובית.

[5] גישותיהם של הרב הירש והרב קוק מפורטות ונידונות אצל נ' ליבוביץ', עיונים בספר בראשית, עמ' 270-274.

[6] לאותו כיוון מטים גם פסוקים אלו: "וישם את פסל האשרה אשר עשה בבית אשר אמר ה' אל דוד ואל שלמה בנו בבית הזה ובירושלם אשר בחרתי מכל שבטי ישראל אשים את שמי לעולם" (מל"ב כ"א, ז); "ויתץ את בתי הקדשים אשר בבית ה' אשר הנשים ארגות שם בתים לאשרה" (שם כ"ג, ז).

[7] ראה סיכום הדברים בנושא זה באנציקלופדיה מקראית ערך 'אשרה'.

[8] ראה סיכום הדברים באנציקלופדיה מקראית ערך 'מצבה'.

[9] מסתבר גם שצירוף זה של אשרה ובעל נתפס בעיני העובדים אותם כצירוף היסוד הנקבי והיסוד הזכרי. יש לתת את הדעת גם לכך שהאשרה היא עץ והמצבה עשויה אבן, ובכך מתקבל גם צירוף של יסודות העץ והאבן. ושמא צירוף זה רמוז בדברי התורה השוללים עבודת עץ ואבן.

[10] רעיון זה, הרואה גם בעבודה זרה יסוד חיובי מסוים שיש לטהר אותו מסיגיו ולשלבו בעבודת ה', רמוז במספר מדרשי חז"ל (ראה למשל מגילה ו ע"א על הפסוק "והסרתי דמיו מפיו ושקֻציו מבין שִניו ונשאר גם הוא לא-להינו" (זכריה ט', ז)), והוא פוּתח הרבה בספרות הקבלה והחסידות.

[11] לכאורה זו משמעותם של דברי ספורנו כאן: "המצבה שאף על פי שהיתה לרצון קודם מתן תורה כאומרו 'ושתים עשרה מצבה' (שמות כ"ד, ד) וזה כי היה ענינה כאלו המקריב נִצב תמיד לפני הקדש כענין 'שִויתי ה' לנגדי תמיד' (תהילים ט"ז, ח) ונפלו מזאת המדרגה בענין העגל כאמרו שם 'כי לא אעלה בקרבך' (שמות ל"ג, ג)". אלא שעיון בדבריו, ובפרט בסוף הפסוק שהביא כראיה - "ושתים עשרה מצבה לשנים עשר שבטי ישראל" - מלמד שהמצבה מייצגת לדעתו את המקריב, ולא את הא-ל. ובכל זאת, ניתן ללמוד מדבריו על חשיבות הרצון לבטא את העיקרון "שִוִּיתִי ה' לנגדי תמיד", היכול להשתלב גם בדברינו.

[12] ניתן להציע הסבר נוסף לשינוי מזמן האבות לזמן הבנים: על האבות, יחידים בדרגת אמונה גבוהה, ניתן לסמוך שלא יטעו בהבנת משמעותם של הסמלים, אך לא כן ביחס לאומה שלמה על כל שדרותיה. והשווה לדבריו של רמב"ן בפירושו לחטא העגל על ההבדל שבין יחסו של אהרן לעגל לבין יחסם של העם אליו.

[13] על פי רוב עדי הנוסח, ראה הערותיו של פינקלשטיין במהדורתו עמ' 200.

[14] ראה שמ"א כ"ב, ו; ל"א, יג. והשווה את המקום האחרון לדה"א י', יב.

[15] ראה למשל את דבריו של י' קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, כרך ב עמ' 126-127.

[16] אמנם סיבת העדרו של פסוק זה מפסקות הנביא והמסית היא פשוטה: הנביא מדבר בפומבי אל כל העם, ואין אפוא מקום לדבר על שני עדים; וגם בעניין המסית אין מקום לפסוק זה, שהרי שם מדברת התורה אל המוסת, שהוא היודע ועד, ואין מקום, על דרך הפשט, לדבר על העדאת עדים. כל זה אינו מבטל את דברינו, כיוון שסוף סוף הפִּסקה שנבחרה להיכתב בצמוד להלכות השופטים היא הפִּסקה שבה כלול פסוק זה.

[17] ראה א' רופא, מבוא לספר דברים, ירושלים תשמ"א, עמ' 69 הערה 5.

[18] ובכיוון דומה פירש לפניו אברבנאל.

[19] הסבר זה מבוסס על דבריו של הרב ד"צ הופמן בפירושו לדברים. הרב הופמן מציין שגם בשמות כ', כד ואילך נאמרו מצוות הנוגעות למזבח ה', וסמוך להם מתחילה פרשת "ואלה המשפטים", וכן נאמר שם במכילתא (והביאה רש"י בפירושו) "נמצאנו למדין שסנהדרין באין בצד המזבח".