פרשת שופטים - הכוהנים הלויים

  • הרב תמיר גרנות

פרשת שופטים - "הכוהנים הלויים" / הרב תמיר גרנות

א. סדרי השלטון בפרשת שופטים

פרשת שופטים - שמה נאה לה, מפני שברובה היא עוסקת בסוגיות של משפט ושלטון, או באופן רחב יותר - בתחום שאנו רגילים לקרוא לו בימינו 'תורת המדינה'. תחילת הפרשה בציווי על ייסוד מערכת משפט ושיטור רחבה, ואחר כך היא עוסקת, לפי הסדר, בחוק בית הדין הגדול וסמכויותיו, בחוק המלך, בחוקי הכוהנים הלויים ובמוסד הנבואה. בסיום הפרשה עוסק משה רבנו בדיני המלחמה, גם הם מן הסוגיות המדיניות המובהקות.

אחת השאלות החשובות בכל מבנה שלטוני היא שאלת היחס שבין רשויות השלטון השונות. בשנים האחרונות רבו הדיונים הציבוריים במדינת ישראל על היחסים שבין הכנסת לבין בית המשפט, בין בית המשפט לבין הממשלה, ובין הממשלה לבין הכנסת. קביעה ברורה של היחסים בין הרשויות ושל ההיררכיה ביניהן מגדירה במידה רבה את האופי הפוליטי והמוסרי של המדינה. בדיקטטורה, למשל, כוחו של השליט המדיני (נשיא, יו"ר או מלך) עדיף על כוחן של רשויות המשפט והחקיקה, הוא איננו כפוף להם, ומתוך כך הוא יכול לנצל את כוחו (לטובת המדינה או לטובתו האישית) ולפגוע בערכים ציבוריים ובזכויות פרטיות. במדינה הליברלית אמור מעמדה של הרשות השופטת להיות עדיף, כדי שתוכל להגן על זכויות הפרט ועל ערכים שלפי העיקרון הליברלי מהווים תכלית קיומה של המדינה.

סוגיית היחסים בין הרשויות השונות שעליהן מדברת התורה נידונה לא מעט בחז"ל, וראשיתה בכמה פסוקים מפורשים בתורה. ייחודו של מבנה השלטון שבתורה הוא בהקניית מעמד בכיר לרשויות שאינן 'אזרחיות', אלא הן בעלות אופי ומשמעות דתית - הכהונה והנבואה. רשות שופטת קיימת במדינת התורה כפי שהיא קיימת ברוב רובן של המדינות; ודווקא מעמדה של הרשות המבצעת (או המושלת) ע"פ התורה הוא מסוייג. כידוע, התורה מצווה על מינוי מלך בציווי מותנה, ולא מוחלט - כלומר, רק אם העם חפץ בכך הוא יבקש למנות מלך.

המפרשים שעסקו במצוַת מינוי המלך דנו רבות בשאלת אופן השלטון הראוי - מלכות, אריסטוקרטיה או דמוקרטיה, אבל נראה שההסתייגות של התורה היא מעצם השלטון המדיני. כאשר התורה קובעת שמינוי המלך תלוי ברצון העם ("ואמרת אשימה עליי מלך ככל הגויים אשר סביבותיי"), אין היא מציעה דמוקרטיה במקום המלוכה, למשל, אלא מציעה היעדר שלטון במקום קיומו של שלטון מרכזי. לאמור: המצב ההפוך ממצב המלוכה הוא מצב חסר שלטון מדיני מרכזי, ובו בעצם מתקיימת 'תיאוקרטיה' - או בלשונו של גדעון בסרבו למלוך על ישראל: "ה' ימשול בכם" (שופטים ח', כג). כך אומר גם שמואל לעם בראשית ימי המלוכה : "וה' א-לוהיכם מלככם" (שמ"א י"ב, יב)[1].

ההסתייגות מעצם קיומו של שלטון מרכזי משפיעה גם על ההגבלות והסייגים שמטילה התורה על סמכויותיו של המלך לאחר שמונה. מדברי גדעון ושמואל ומתולדות המלכים הראשונים עולה שהמתח העיקרי המלווה את מערכות השלטון בישראל הוא המתח שבין מלכות בשר ודם לבין מלכות ה', שהנאמנות לה מתבטאת בשמירה על מצוות התורה ובקבלת סמכות נציגיו של ה' בשלטון - הנביאים, הכוהנים ודייני בית הדין. כך מצווה התורה במפורש:

וְהָיָה כְשִׁבְתּוֹ עַל כִּסֵּא מַמְלַכְתּוֹ וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם: וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה' אֱ-לוֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשׂתָם: לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול. (דברים י"ז, יח-כ)

המלך כפוף לתורה, ולפי המשתמע הוא כפוף גם לכוהנים הלויים. אמנם, יש לחדד את המשמעות של כפיפותו הכפולה של המלך: לכאורה, הרי הכוהנים הלויים מייצגים את התורה ופועלים מטעמה, והכפיפות לתורה כוללת ממילא כפיפות לנושאיה ולדבריה. מהי, אפוא, משמעות כפיפותו הכפולה של המלך - כפיפות לתורה וכפיפות לכוהנים הלויים?

מענה לשאלתנו נמצא בפרשייה הקודמת לפרשיית המלך, הלא היא הפרשה שכונתה בלשון חז"ל "זקן ממרא". התורה קובעת כי כאשר מתעורר עניין משפטי מסובך במיוחד, יש לעלות לבית הדין הגדול: "וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' א-לוהיך בו. ובאת אל הכוהנים הלויים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם". על הוראת בית הדין מצווה התורה: "ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך... על פי התורה אשר יורוך ועל הדבר אשר יאמרו לך תעשה, לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל". מכאן, אפוא, שקיימת חובת נאמנות מלאה ומושלמת להוראות חברי בית הדין - שופטים, כוהנים או לויים. המשמעות הפשוטה של הציווי "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל" היא שיש למלא אחר הפסיקה בדקדקנות ושאין לסור ממנה, אולם רש"י, בעקבות הספרי[2], פירש: "אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל או על שמאל שהוא ימין - שמע לו". ואכן, לא בא רש"י אלא לפרש פשוטו של מקרא[3], שכן דבריו מחוייבים מעצם כוונת התורה להסמיך את הכוהנים והחכמים להורות בענייני התורה, גם בדברים שאינם מפורשים או נתונים במחלוקת. שהרי תוקפה של סמכות נבחן דווקא כאשר לשאר האנשים נראה שהיא טועה, שהרי אם הכל מסכימים שפסק בית הדין הוא אמת - אין סיבה לחלוק עליו. מתן סמכות ההכרעה לבית הדין משמעותו ציווי לקיים את דבריהם גם כאשר הם נראים כטועים.

זוהי הסיבה לכך שהמלך מצווה להיות נאמן גם לתורה וגם לכוהנים הלויים המוסמכים לפרשה, כדי שיקבל את הכרעותיהם ואת הוראותיהם גם אם הן אינן מפורשות בתורה אך נגזרות ממנה.

תפקיד ההוראה המוטל על הכוהנים הלויים הוא רק אחד מן התפקידים המוטלים עליהם. התפקיד הראשון, שעליו שמענו כבר בספרי התורה הקודמים, הוא השֵרות בקודש - עבודה, משא ושירה. בפרשתנו נוסף לתפקידים אלו גם תפקיד ההוראה, כחלק מהמהלך הכולל של ספר דברים, המתווה את דמותו של עם ישראל כחברה בעלת רשויות שלטון מסודרות המאורגנת על פי עקרונות התורה.

ב. מי הם הכוהנים הלויים?

ספר דברים משתמש באופן עקבי בכינוי "הכוהנים הלויים", כינוי שלא מצאנו באף אחד מספרי התורה האחרים. עד ספר דברים הכרנו את הלויים ואת הכוהנים (או "בני אהרן הכוהנים"), כל אחד מהם לעצמו. הכינוי החדש - "הכוהנים הלויים" - מבלבל. האם מדובר כאן על בני שבט לוי, שכונו לפני כן לויים, ואולי נוסף להם כאן תואר כבוד, או שמא הכוונה לכוהנים מזרע אהרן? הספק רק מתגבר לאור העובדה שספר דברים מערב תפקידים שיועדו בספרים הקודמים לכוהנים ביחד עם תפקידים שיועדו ללויים:

בָּעֵת הַהִוא הִבְדִּיל ה' אֶת שֵׁבֶט הַלֵּוִי לָשֵׂאת אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה', לַעֲמֹד לִפְנֵי ה' לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בִּשְׁמוֹ עַד הַיּוֹם הַזֶּה. (דברים י', ח)

בפסוק זה נזכרים בחדא מחתא תפקיד נשיאת הארון, שניתן בספר במדבר ללויים בני קהת, והייעוד לברך בשם ה', שניתן בספר במדבר לכוהנים. ייתכן לפרש שהפסוק כולל תפקידים שניתנו לסיעות שונות בשבט לוי, כל סיעה ותפקידה, אך הֶקשר הפסוק מקשה על הצעה זו: הפסוק עוסק בהבדלת הלויים לאחר חטא העגל, ומן הסתם הוא מפרט תפקידים שניתנו ללויים לאור נאמנותם ומסירות נפשם לה' ולמשה בשעת החטא. קשה מאוד להניח שהכהונה ניתנה לאהרן בעקבות חטא העגל, שהרי הוא עצמו חטא בו, ופשר עירוב התפקידים שבפסוק נותר לא-ברור.

קושי דומה עולה מברכת משה לשבט לוי בסוף הספר:

וּלְלֵוִי אָמַר תֻּמֶּיךָ וְאוּרֶיךָ לְאִישׁ חֲסִידֶךָ אֲשֶׁר נִסִּיתוֹ בְּמַסָּה תְּרִיבֵהוּ עַל מֵי מְרִיבָה: הָאֹמֵר לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא רְאִיתִיו וְאֶת אֶחָיו לֹא הִכִּיר וְאֶת בָּנָיו לֹא יָדָע כִּי שָׁמְרוּ אִמְרָתֶךָ וּבְרִיתְךָ יִנְצֹרוּ: יוֹרוּ מִשְׁפָּטֶיךָ לְיַעֲקֹב וְתוֹרָתְךָ לְיִשְׂרָאֵל יָשִׂימוּ קְטוֹרָה בְּאַפֶּךָ וְכָלִיל עַל מִזְבְּחֶךָ. (דברים ל"ג, ח-י)

הברכה פותחת באזכור האורים והתומים, הנתונים לפי ספר שמות על החושן של הכהן הגדול, ומייד מנמקת את הבחירה באהרן בנימוק הקשור לחטא העגל: "האומר לאביו ולאמו לא ראיתיו", והדמיון בולט לאמוּר בחטא העגל: "והִרגו איש את אחיו ואיש את רעהו ואיש את קרובו" (שמות ל"ב, כז). בהמשך נאמר "יורו משפטיך ליעקב" - וייתכן שהכוונה לכוהנים או ללויים, אך מייד: "ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך" - ואלו הם שני תפקידי כהונה מובהקים. ושוב מתעוררת אותה השאלה: כיצד ייתכן לתלות את בחירתם של הכוהנים בני אהרן בחטא העגל, שבו חטא אביהם, ודווקא הלויים שלא חטאו זוכים למעמד נחות? וכי יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא?

* * *

כדי לברר את שאלותינו נסקור את שאר האזכורים הרלוונטיים של הכוהנים הלויים (או "הכוהנים בני לוי") בספר דברים.

1. עגלה ערופה

בפרשת עגלה ערופה מיוחד לכוהנים בני לוי תפקיד מרכזי:

וְנִגְּשׁוּ הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי כִּי בָם בָּחַר ה' אֱ-לוֹהֶיךָ לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בְּשֵׁם ה' וְעַל פִּיהֶם יִהְיֶה כָּל רִיב וְכָל נָגַע.
(דברים כ"א, ה)

"הכוהנים בני לוי" מתפקדים כאן כנציגי הרשות, ולפניהם מתוודים זקני העיר. התורה מציינת כי דווקא הכוהנים נבחרו לתפקיד זה בגלל תפקידיהם האחרים - לשרת את ה', לברך בשמו ולשפוט בריבים ובנגעים[4]. אם נפרש שה"שֵרות" האמור כאן הוא עבודת הקרבנות, הרי שהפסוק מחזק את ההשערה שהכינוי "הכוהנים בני לוי" מכוון לכוהנים בני אהרן, שהם המשרתים בקודש לפי חומשי התורה האחרים. עם זאת, הדבר לא נאמר כאן במפורש.

2. הוראה בנגעים

הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע הַצָּרַעַת לִשְׁמֹר מְאֹד וְלַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּ אֶתְכֶם הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִם תִּשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת. (דברים כ"ד, ח)

לפי ספר ויקרא, הוראה בנגעים היא תפקיד מובהק של הכוהנים בני אהרן, כאמור שם בראשית העניין: "והובא אל אהרן הכהן או אל אחד מבניו הכוהנים" (ויקרא י"ג, ב). אמנם, מהפסוק שבספר דברים איננו יכולים לדעת האם כוונתו לכוהנים בני אהרן או ללויים סתם.

3. נתינת התורה לכוהנים בני לוי

וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת וַיִּתְּנָהּ אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי הַנֹּשְׂאִים אֶת אֲרוֹן בְּרִית ה' וְאֶל כָּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל. (דברים ל"א, ט)

נתינת התורה לכוהנים בני לוי מתאימה לתפקידם בכל הספר כנציגי התורה וכמורי ההוראה, כפי שתואר למעלה. התורה מסבירה שדווקא הכוהנים בני לוי זכו לקבל את ספר התורה כיוון שהם הנושאים את ארון ברית ה', והלא התורה עתידה להיות מושמת בצד הארון (דברים ל"א, כו). לכאורה, עולה מכאן בבירור כי הכוהנים בני לוי אינם הכוהנים בני אהרן, שהרי כל בני קהת נושאים את הארון, כמפורש בספר במדבר:

וְכִלָּה אַהֲרֹן וּבָנָיו לְכַסֹּת אֶת הַקֹּדֶשׁ וְאֶת כָּל כְּלֵי הַקֹּדֶשׁ בִּנְסֹעַ הַמַּחֲנֶה וְאַחֲרֵי כֵן יָבֹאוּ בְנֵי קְהָת לָשֵׂאת וְלֹא יִגְּעוּ אֶל הַקֹּדֶשׁ וָמֵתוּ, אֵלֶּה מַשָּׂא בְנֵי קְהָת בְּאֹהֶל מוֹעֵד. (במדבר ד', טו)

ברור, אפוא, שהמונח "הכוהנים הלויים" שבספר דברים אינו חופף למונח "הכוהנים" שבשאר ספרי התורה, שהרי התורה מבחינה בבירור (בפסוקים המצוטטים למעלה מספר במדבר) בין הכוהנים בני אהרן, המכסים את כלי הקודש, לבין הלויים בני קהת, הנושאים אותם, ובכל זאת מכנה בספר דברים את "הנושאים את ארון ברית ה'" בתואר "הכוהנים הלויים". ואכן, בהמשך אותם פסוקים מכנה התורה את אותם אנשים שכונו קודם לכן בתואר "הכוהנים הלויים", בתואר "הלויים" בלבד:

וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת הַלְוִיִּם נֹשְׂאֵי אֲרוֹן בְּרִית ה' לֵאמֹר: לָקֹחַ אֵת סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה וְשַׂמְתֶּם אֹתוֹ מִצַּד אֲרוֹן בְּרִית ה' אֱ-לוֹהֵיכֶם וְהָיָה שָׁם בְּךָ לְעֵד. (דברים ל"א, כה-כו)

4. מעמד הברית

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה וְהַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר הַסְכֵּת וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם לַה'
אֱ-לוֹהֶיךָ. (דברים כ"ז, ט)

הכוהנים הלויים שותפים לצד משה בהנהגת העם, ולכן אך טבעי הוא שהם נמצאים לצדו במעמד כריתת הברית. אולם בהמשך מכנה התורה את אותם "הכוהנים הלויים" בתואר "הלויים" בלבד:

וְעָנוּ הַלְוִיִּם וְאָמְרוּ אֶל כָּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל קוֹל רָם. (דברים כ"ז, יד)

שוב - ברור שאין מדובר על הכוהנים בני אהרן, שהרי התורה מכנה אותם "הלויים". אולם ברור גם שאין מדובר על כל הלויים, שהרי אלו הם "הכוהנים הלויים". עוד נוסיף, שברור מהפסוקים שלא כל הלויים הם "הכוהנים הלויים", שכן בני שבט לוי עמדו על הר הברכה ביחד עם חמישה שבטים נוספים:

וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת הָעָם בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר: אֵלֶּה יַעַמְדוּ לְבָרֵךְ אֶת הָעָם עַל הַר גְּרִזִים בְּעָבְרְכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן -שִׁמְעוֹן וְלֵוִי וִיהוּדָה וְיִשָּׂשכָר וְיוֹסֵף וּבִנְיָמִן. (דברים כ"ז, יא-יב)

לאמור, הלויים סתם - הרי הם כשאר השבטים להיכנס בברית. מעטים מהם, אלו המכונים "הכוהנים הלויים", הם השותפים בניהול מעמד הברית.

לפני שנבהיר את התמונה העולה לדעתנו מן הפסוקים, נזכיר שבספר דברים נזכר הרבה פעמים "הלוי" סתם, ללא כל תוספת (בעיקר ביחס למתנות עניים), ויש לתת את הדעת גם על פירושו של כינוי זה.

ג. שיטת הבחירה של הכוהנים
בספר דברים

המפתח לפתרון החידה מצוי בפסוקים בפרשתנו, המבארים את היחס שבין הכוהנים ללויים (החלוקה לפסקאות שלי):

א. לֹא יִהְיֶה לַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם כָּל שֵׁבֶט לֵוִי חֵלֶק וְנַחֲלָה עִם יִשְׂרָאֵל, אִשֵּׁי ה' וְנַחֲלָתוֹ יֹאכֵלוּן: וְנַחֲלָה לֹא יִהְיֶה לּוֹ בְּקֶרֶב אֶחָיו, ה' הוּא נַחֲלָתוֹ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לוֹ:
ב. וְזֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַכֹּהֲנִים מֵאֵת הָעָם מֵאֵת זֹבְחֵי הַזֶּבַח אִם שׁוֹר אִם שֶׂה, וְנָתַן לַכֹּהֵן הַזְּרֹעַ וְהַלְּחָיַיִם וְהַקֵּבָה: רֵאשִׁית דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וְרֵאשִׁית גֵּז צֹאנְךָ תִּתֶּן לּוֹ:
ג. כִּי בוֹ בָּחַר ה' אֱ-לוֹהֶיךָ מִכָּל שְׁבָטֶיךָ לַעֲמֹד לְשָׁרֵת בְּשֵׁם ה' הוּא וּבָנָיו כָּל הַיָּמִים:
ד. וְכִי יָבֹא הַלֵּוִי מֵאַחַד שְׁעָרֶיךָ מִכָּל יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הוּא גָּר שָׁם וּבָא בְּכָל אַוַּת נַפְשׁוֹ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה': וְשֵׁרֵת בְּשֵׁם ה' אֱ-לוֹהָיו כְּכָל אֶחָיו הַלְוִיִּם הָעֹמְדִים שָׁם לִפְנֵי ה'. (דברים י"ח, א-ז)

לארבעה חלקים מחולקים פסוקים אלו: פסקה א' עוסקת בנחלת הלויים; פסקה ב' - במתנות הכוהנים; פסקה ג' מביאה את הנימוק לבחירת הכוהנים או הלויים; ושני הפסוקים האחרונים (פסקה ד') עוסקים בהגדרת הזכות החוקית לשרת את ה' במקדשו.

לכאורה, פסקה א' חוזרת על הידוע לנו כבר מספר במדבר - הלויים אינם נוחלים נחלה עם בני ישראל. אולם למעשה, פסוקים אלו מכילים סתירה פנימית כבר בראשיתם: "לא יהיה לכוהנים הלויים" - משמע, רק לחלק מן הלויים; "כל שבט לוי" - משמע, לכל בני השבט! מהי משמעותו של פסוק זה? כיצד מסתדרים שני המגדירים האלו ביחד, ומה מוסיף האחד מהם על משנהו?

הפסקה השנייה, העוסקת במתנות הכוהנים, סותרת את הידוע לנו מספר ויקרא. כאן נאמר שהכוהנים מקבלים את הזרוע, הלחיים והקיבה, ואילו בויקרא פ"ז למדנו שהכוהנים מקבלים את השוק והחזה. זאת ועוד, כלל לא ברור מיהם "הכוהנים" הזוכים למתנות אלו: האם אלו הם הכוהנים בני אהרן, או "הכוהנים הלויים כל שבט לוי", שנזכרו בפסוק א'?

דומה שנוכל לעמוד על פשר פסוקים אלו אם נעיין בשלושת הפסוקים החותמים את הפרשה (פסקאות ג'-ד'), העוסקים בזכות לשרת לפני ה'.

בפסוק ה' נאמר: "כי בו בחר ה' א-לוהיך מכל שבטיך לעמוד לשרת", והדבר מובא כנימוק לזכותו של הכהן לקבל את השלמים, התרומה וראשית הגז. מכאן ברור שהמונח "שֵרות" כולל את עבודת הקרבנות, שהרי זוהי עבודתו של הכהן הזכאי למתנות אלו. ואמנם, אף בפסוק ז' חוזרת התורה על אותו מונח עצמו - "ושרת בשם ה' א-לוהיו ככל אחיו הלויים העומדים שם לפני ה'", וכאן ברור שהכוונה היא לעבודת המקדש, ולא לעבודת משא או משמר.

ובכן, מי הוא הראוי לשרת בקודש לפני ה'? הפעם התורה מבארת זאת במפורש: "וכי יבוא הלוי מאחד שעריך מכל ישראל... ובא בכל אוות נפשו אל המקום אשר יבחר ה'". לאמור, כל בן לוי יכול לבוא אל בית המקדש ולשרת שם את ה' בעבודת המקדש, כשם שעושים כל אחיו הלויים העומדים שם לפני ה'. למעשה, "אחיו הלויים העומדים שם לפני ה'" אינם הלויים, אלא הכוהנים שעליהם דובר קודם לכן. מעתה אמור: כל לוי יכול להפוך ולהיות גם כהן כאשר הוא מחליט לבוא לשרת לפני ה'. זכויות הכהונה הינן פונקציה של התפקיד שממלא הלוי, ולא של שיוך שושלתי. לפני שהלוי מגיע למקום אשר יבחר ה', הרי הוא סתם 'לוי'; לאחר שהתחיל לשרת, הרי הוא "כהן לוי". זהו ההסבר הפשוט למונחים הרווחים בספר דברים: "הכוהנים הלויים" או "הכוהנים בני לוי" - פירושם הלויים על פי משפחתם, אך הכוהנים על פי תפקידיהם.

נמצא, שכל לוי יכול להפוך לכהן, אך בפועל רק אלו המשרתים בקודש אכן נחשבים לכוהנים. המונח "הכוהנים הלויים" מורה על הסמכות ועל הזכות המוקנות לחלק מבני לוי, המשרתים בקודש והמכהנים כמורי הוראה וכמנהיגים בפועל. המונח 'כהן' מתאר את תפקיד השֵרות, ולא את הייחוס המשפחתי.

מעמד הכהונה הוא לפיכך מעמד וולונטארי, וההצטרפות אליו תלויה ברצונו של הלוי: "ובא בכל אוות נפשו". ייתכן אמנם שהתורה אינה מתכוונת לרצון קפריזי או ספורדי, וכי כוונתה להחלטה של הלוי לשרת את ה' בקביעות. לפי הבנה זו, הלוי יכול להחליט לשדרג את מעמדו ולהפוך לכהן, אך מעשה זה מחייב אותו מכאן ולהבא. מעתה, נוכל להבין שזה בדיוק היה המעשה שעשתה חנה בשמואל בנה: למרות שאלקנה היה מזרע יצהר בן קהת (דבהי"א ו, יב), ולא מזרע אהרן, חנה הקדישה את שמואל לכהונה והפכה אותו לכהן[5].

כעת מובן הניסוח של התורה: "לא יהיה לכוהנים הלויים כל שבט לוי חלק ונחלה עם אחיו". כפי שמורה הפירוש הפשוט, אכן לכל שבט לוי אין נחלה. הכינוי "הכוהנים הלויים" נועד לנמק הלכה זו: כיוון שכל לוי הוא פוטנציאלית כהן, לא יהיה לשבט כולו חלק ונחלה עם אחיו.

עתה, כאשר אנו מצויידים בהגדרה ברורה של המונחים, נוכל לחזור ולפרש את הפרשיות השונות שדנו בהן:

· בחירת הכוהנים הלויים אכן נבעה מחטא העגל, כפי שמופיע בתיאור מעשה העגל ובברכת משה שבסוף הספר, שהרי הבחירה הייתה בכל שבט לוי, ולאו דווקא בבני אהרן. "יורו משפטיך ליעקב... ישימו קטורה באפך" הם הכוהנים בני שבט לוי, שאינם דווקא צאצאיו של אהרן. מעתה, אין גם קושי בקביעה כי: "בעת ההיא (לאחר חטא העגל) הבדיל ה' את שבט הלוי... לעמוד לפני ה' ולברך בשמו", מפני שאכן כל שבט לוי ראוי לברך את ישראל, אף שבפועל יעשו זאת רק הכוהנים -כלומר, מי מהלויים שירצו לשרת ויתנדבו לכך.

· תיאור הכוהנים הלויים נושאי הארון מתיישב אף הוא היטב, מפני שאין הכוונה לכוהנים בני אהרן דווקא, וייתכן שכוהנים אלו יהיו מבני קהת.

· חילופי המונחים המצויים בין "הכוהנים הלויים" לבין "הלויים" אינם קשים כלל, שהרי הלויים הם הם הכוהנים, משעה שבחרו לשרת. ושוב: המונח 'לוי' הוא בעל משמעות שושלתית-שבטית, ואילו המונח 'כהן' מציין תפקיד.

· ההלכות השונות שעליהן מופקדים הכוהנים - משפט, הוראה בנגעים, עגלה ערופה וכו' - מוטלות על פי ספר דברים על כתפיו של כל בן שבט לוי שהפך לכהן, בהתאם לעקרון הוולונטרי, ולאו דווקא על בני אהרן.

· במעמד הברית עמדו הלויים שלא בחרו להיות כוהנים ביחד עם חמשת השבטים בהר הברכה, ואילו אחיהם שאיוותה נפשם בתפקיד הכהונה השתתפו בעריכת הטקס.

· ולבסוף, הרבה פעמים נזכר סתם "הלוי" בספר דברים, ללא הכינוי "הכוהנים הלויים". עיון במקומות אלו מלמד כי כינוי זה מופיע תמיד בהקשר של מעמד חברתי:

כִּי אִם לִפְנֵי ה' אֱ-לוֹהֶיךָ תֹּאכְלֶנּוּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ-לוֹהֶיךָ בּוֹ, אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ, וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה' אֱ-לוֹהֶיךָ בְּכֹל מִשְׁלַח יָדֶךָ: הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תַּעֲזֹב אֶת הַלֵּוִי כָּל יָמֶיךָ עַל אַדְמָתֶךָ. (דברים י"ב, יח-יט)

החובה לאכול את המעשר ביחד עם הלוי והציווי שלא לעוזבו נובעים ממעמדו הכלכלי הנמוך. ודוק: אין התורה קובעת כאן כי יש לתת ללוי מתנה מפני שהוא משרת בקודש, אלא שיש לגמול עמו חסד מפני שהוא עני. הלוי שעליו מדובר כאן הוא "הלוי אשר בשעריך" - כלומר, אותו לוי שעליו כותבת פרשתנו "וכי יבוא הלוי מאחד שעריך" - אחד מהלויים שלא בחר לשרת ככהן.

הכוהנים הלויים אינם זקוקים לעזרה סוציאלית וכלכלית, מפני שהם מקבלים מתנות חלף עבודתם באוהל מועד: הזרוע, הלחיים והקיבה, התרומה (= "ראשית דגנך") וראשית הגז. לעומתם, הלויים סתם ("הלוי אשר בשעריך") אינם זכאים לשכר על שירותם מחד, ואין להם נחלה מאידך. לכן, לוי זה נופל בין הכסאות, מעמדו הכלכלי נחות ויש לתמוך בו.

ואכן, חובת התמיכה בלויים נזכרת בעוד מקומות בספר דברים, ותמיד התמיכה היא בלויים סתם, ולא בכוהנים הלויים. כך, למשל, על מעשר שני ומעשר עני נאמר:

וְנָתַתָּה הַכֶּסֶף בְּכֹל אֲשֶׁר תְּאַוֶּה נַפְשְׁךָ בַּבָּקָר וּבַצֹּאן וּבַיַּיִן וּבַשֵּׁכָר וּבְכֹל אֲשֶׁר תִּשְׁאָלְךָ נַפְשֶׁךָ וְאָכַלְתָּ שָּׁם לִפְנֵי ה' אֱ-לוֹהֶיךָ וְשָׂמַחְתָּ אַתָּה וּבֵיתֶךָ: וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לֹא תַעַזְבֶנּוּ כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ: מִקְצֵה שָׁלֹשׁ שָׁנִים תּוֹצִיא אֶת כָּל מַעְשַׂר תְּבוּאָתְךָ בַּשָּׁנָה הַהִוא וְהִנַּחְתָּ בִּשְׁעָרֶיךָ: וּבָא הַלֵּוִי כִּי אֵין לוֹ חֵלֶק וְנַחֲלָה עִמָּךְ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְאָכְלוּ וְשָׂבֵעוּ לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה' אֱ-לוֹהֶיךָ בְּכָל מַעֲשֵׂה יָדְךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה. (דברים, י"ד, כו-כט)

חובה לשתף את הלוי בשמחת היבול כאשר אוכלים לפני ה' בירושלים, מפני שאין לו נחלה ולכן גם אין לו יבול. כאשר מפרישים מעשר לעניי העם, דואגים ללוי יחד עם שאר חלקי החברה הנצרכים: הגר, היתום והאלמנה.

ד. כהונה - סגולה או בחירה?

כעת, ננסה לרדת לשורש תפישת רעיון הכהונה בספר דברים, ונשווה אותו לתפישה המוכרת לנו משאר ספרי התורה.

למעשה, התורה מציעה שני מודלים שונים ומנוגדים לרעיון הכהונה. לפי המודל הראשון, המוצע במובלע עוד בספר שמות ומפורט בהרחבה בספר במדבר (פ"ג), הכוהנים הם בני אהרן בלבד. רק מי ששייך לשושלת ושיש לו ייחוס, ראוי להיות כהן. לפי המודל השני, המתואר בספר דברים, הכהונה היא מעמד הפתוח עבור כל בן לוי הרוצה ליטול בו חלק.

לפי המודל הראשון, יש להניח שסגולותיה המיוחדות של משפחת אהרן, הנובעות מאביה הגדול, מהקרבה למשה רבנו או מנתונים טבעיים אחרים, הן המצדיקות את בחירתם של צאצאי אהרן לכוהנים. התורה, בכל אופן, אינה מנמקת בשום מקום את בחירתם של בני אהרן דווקא לכוהנים, וקובעת בחירה זו כגזרת מלך: מעמד הכהונה תלוי בשושלת, ואין הוא זקוק לנימוק. על פי המינוח המקובל במחשבת ישראל, נכנה תפישה זו בשם 'התפישה הסגולית', כיוון שבחירת הכוהנים לפיה נובעת מסגולת שושלתם, אינה דמוקרטית ואינה תלויה במעשה.

לפי המודל השני, הופכים הכוהנים לכאלה מבחירה. זו תפישה וולונטרית של הכהונה, הקובעת שהשגת מעמד הכהונה היא פונקציה של רצון הכהן, ולא של הכתבה
א-לוהית. תפישה זו היא דמוקרטית, מפני שכל בני הקהל הרלוונטי - כלומר, כל בני שבט לוי - יכולים ברצונם להפוך לכוהנים.

אלא שקושי גדול יש בהצגה זו של הדברים. סוף סוף, גם לפי התפישה השנייה מעמד הכהונה אינו באמת דמוקרטי, שהרי רק הלויים יכולים להפוך לכוהנים. ממה נפשך, אפוא: אם התורה חפצה לפתוח את הכהונה בפני כל מי שרוצה, מדוע לא יוכל כל בן ישראל להיות כהן?

מובן שפתרון שאלה זו זוקק בירור של מעמדו של שבט לוי. מדוע נבחר שבט לוי דווקא?

לפי ספר דברים ולפי הרמוז בספר שמות ("ולתת עליכם היום ברכה" (שמות ל"ג)), הלויים נבחרו בשל מעשיהם. לאחר שראה משה רבנו את חטא העגל, הוא שאל: "מי לה' אליי" - כלומר, מי מוכן להיות משרת ה' ולפעול בשליחותו - ובאופן וולונטרי נאספו אליו רק הלויים, ולא בני השבטים האחרים. הלויים קיימו בגופם: "ובא בכל אוות נפשו", והוכיחו בשעת המבחן את רצונם ואת נכונותם העמוקים להיות משרתי ה', גם כאשר הדבר דורש מסירות נפש. בחירת שבט לוי אינה מוכתבת מלמעלה ואינה ביטוי להשתייכות משפחתית או לסגולה טבעית, אלא היא תוצאה של התנדבות בני שבט לוי לה' ושל עמידת שאר השבטים מנגד. כלומר: מבחינה היסטורית, גם הלוייה - כלומר, היכולת להפוך לכהן - היא מעמד וולונטרי ותוצאה של בחירה. המודל הוולונטרי של הכהונה, שאותו מציע ספר דברים, ממשיך את הקו שראשיתו ההיסטורית בבחירת הלויים באופן דומה.

ואם תשאל: וכי יש צדק בכך שלפי ספר דברים, רק הלויים יכולים להפוך לכוהנים, ואילו שאר בני ישראל אינם יכולים להפוך ללויים או לכוהנים, וזאת בגלל אירוע היסטורי חד-פעמי? יש להסביר שהעיקרון הוולונטרי אינו מחייב מתן אפשרות לכל אחד לבחור את מעמדו בכל רגע שהוא רוצה בכך. גם לפי המודל הוולונטרי, ישנם צמתים שונים שבהם תהליך הבחירה נקבע ומונצח. חטא העגל היה צומת כזו, ובו נקבע לדורות מעמד הלויים. כפי שהערתי למעלה, ייתכן שגם "הכוהנים הלויים" אינם לויים שבכל רגע נתון רוצים להיות כוהנים, אלא כאלו המוכנים להתמסר לכל חייהם, או למצער לתקופה ארוכה, לעבודת הקודש - בדומה לשמואל. תפישה זו רמוזה בביטוי "ככל אחיו הלויים העומדים שם לפני ה'" - כלומר: הלוי מצטרף לאחיו המצויים במקדש דרך קבע, מכוח בחירתם לפני זמן רב.

העמדת הכהונה על הרצון הטוב היא משמעותית גם לדורות, לטב ולמוטב. על פינחס נאמר: "והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם" (במדבר כ"ה, יג) - כלומר, שקנאותו למען ה' זיכתה אותו ואת זרעו בכהונה. מנגד, על בני עלי החוטאים נאמר: "לכן נאום ה' א-לוהי ישראל, אמור אמרתי ביתך ובית אביך יתהלכו לפני עד עולם ועתה נאום ה' חלילה לי כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו" (שמ"א ב', ל). למרות שעלי ובניו שייכים למשפחה הנכונה, בני אהרן ופינחס, ה' מכבד בשירותו רק את מכבדיו, ואילו את בוזיו - וביניהם בני עלי - הוא בוזה. לכן, כתוצאה ממעשיהם של בני עלי, נלקחה מהם זכות הכהונה העולמית שהובטחה לאבותיהם הגדולים.

בדומה לכך, לאחר חורבן הבית מבטיח ה' בפי יחזקאל את הכהונה למשפחה מיוחדת מתוך צאצאי אהרן :

וְהַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם בְּנֵי צָדוֹק אֲשֶׁר שָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמֶרֶת מִקְדָּשִׁי בִּתְעוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵעָלַי, הֵמָּה יִקְרְבוּ אֵלַי לְשָׁרְתֵנִי וְעָמְדוּ לְפָנַי לְהַקְרִיב לִי חֵלֶב וָדָם נְאֻם ה' א-לוהים. (יחזקאל מ"ד, טו)

רק בני צדוק, שנבדלו משאר אחיהם ושמרו את משמרת ה', יוכלו להיות מעתה והלאה משרתי ה'.

בניגוד למודל הוולונטרי של ספר דברים, ספר במדבר אינו מזכיר כלל שבחירת הלויים היא תוצאה של התנדבותם לה' בחטא העגל:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: הַקְרֵב אֶת מַטֵּה לֵוִי וְהַעֲמַדְתָּ אֹתוֹ לִפְנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֵן וְשֵׁרְתוּ אֹתוֹ... וְנָתַתָּה אֶת הַלְוִיִּם לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו, נְתוּנִם נְתוּנִם הֵמָּה לוֹ מֵאֵת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וְאֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו תִּפְקֹד וְשָׁמְרוּ אֶת כְּהֻנָּתָם וְהַזָּר הַקָּרֵב יוּמָת... וַאֲנִי הִנֵּה לָקַחְתִּי אֶת הַלְוִיִּם מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תַּחַת כָּל בְּכוֹר פֶּטֶר רֶחֶם מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיוּ לִי הַלְוִיִּם: כִּי לִי כָּל בְּכוֹר בְּיוֹם הַכֹּתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם הִקְדַּשְׁתִּי לִי כָל בְּכוֹר בְּיִשְׂרָאֵל מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה לִי יִהְיוּ אֲנִי ה'. (במדבר ג', ה-יג)

לפי פשט הפסוקים, הלויים נתונים לאהרן כעוזרים מפני הקרבה המשפחתית שביניהם. כשם שהבכורה היא נתון טבעי, שאינו תלוי במעשה או ברצון, כך קובע ה' שהוא לקח לו את הלויים. אף בחירתם של אלו, בדומה לבכורים, נובעת מנתון טבעי - מעצם היותם בני לוי, ולא מבחירה או מזכות כלשהי שעמדה להם. כאמור, ייתכן שהבחירה נעוצה בסגולתו הטבעית של השבט, ייתכן שבקרבתו למשה ולאהרן, וייתכן שבכך שהוא הבכור לאחר שני האחים הדחויים, ראובן ושמעון. מכל מקום, לפי ספר במדבר (וכנראה גם לפי ספרי שמות וויקרא), הלוייה והכהונה הם מעמדות שושלתיים וסגוליים, ואילו לפי ספר דברים שניהם מעמדות וולונטריים.

ה. המודל הוולונטארי וספר דברים

בהמשך למהלך שהצענו בשיעורים הקודמים, סבורני שתפישת הכהונה והלוייה בספר דברים היא ביטוי מובהק של הקו הרעיוני-מוסרי של הספר כולו.

בעבר הראינו שספר דברים מייצג פרספקטיבה אנושית לאמונה ולערכים הדתיים, וטענו שהרצון הא-לוהי עובר בו דרך הפריזמה האנושית. כך, למשל, למדנו כי מקורה של השבת של ספר דברים אינו נעוץ בהכתבה הא-לוהית שבבריאה, אלא בתכלית האנושית של המנוחה הסוציאלית.

המודל הסגולי מניח שקדושתם הייחודית של אחדים מבני ישראל היא תוצאה של הכתבה א-לוהית בטבע האדם או בהיסטוריה, שעלינו לנהוג על פיה אבל אין לנו שום השפעה עליה וכמובן שאיננו יכולים לשנותה. קדושת הכהן היא נתונה מרגע לידתו, ומעובדה זו נגזרות הלכות שונות.

הפרספקטיבה האנושית מעבירה את מושג הקדושה דרך הפריזמה האנושית המובהקת ביותר: הרצון החופשי. יש כהונה ויש קדושה, אך אלה אינם נתונים המוכתבים מלמעלה אלא מעמדות שרכישתם תלויה ברצון החופשי האנושי. ודאי שה' מסכים על כך, אך הסכמתו באה בדיעבד, לאחר שהמעשה האנושי קבע את המציאות מלתתא. התנדבות הלויים במעשה העגל ואוות נפשו של כל לוי - הן אלה שמקנות את מעמד הלוייה והכהונה.

ייתכן שזו גם הסיבה להשמטת רבות מהלכות הכהונה בספר דברים. בפרקים כ"א-כ"ב של ספר ויקרא למדנו שהכהן הוא קדוש כחפצי הקדושה או כמקדש עצמו, ולכן אסור לו להיטמא, לחלל עצמו ולעבוד בעל מום. איסורים אלה מובנים היטב אם הקדושה היא סגולית, ומבחינה באופן חד בין שושלת אחת או שבט אחד לבין אחרים. אבל אם הכהונה היא פונקציה של רצון, ולא תוצאה של מהות שונה, ייתכן שאיסורי הטומאה והחילול אינם חזקים באותה מידה, שהרי האדם לא חייב היה להיות כהן, ורק רצונו הפך אותו לכזה. במונחי ההלכה, קדושתו אינה כקדושת הגוף, אלא קדושה פונקציונלית[6].

נאה לסיים את הדיון בשני המודלים בדברים מפורסמים של הרמב"ם, מהם נראה שמבחינה רעיונית ואולי גם מכמה אספקטים הלכתיים, הוא אימץ דווקא את המודל הוולונטרי של ספר דברים[7] :

ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו לדעה את ה' והלך ישר כמו שעשהו הא-לוהים, ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר בקשו בני האדם, הרי זה נתקדש קדש קדשים ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים ויזכה לו בעולם הזה דבר המספיק לו כמו שזכה לכהנים ללוים. הרי דוד עליו השלום אומר: ה' מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי. (רמב"ם, הל' שמיטה ויובל י"ג, יג)

נספח: מה היה באמת?

לא ניסינו בשיעור להציע סינתזה שתפתור את הסתירה שבין תפישת הכהונה ואופן בחירת הכוהנים והלויים בספרי התורה השונים. לא ניסינו גם להציע היפותזה היסטורית. הצעה של פתרונות כאלה דורשת דיון מקיף ושורשי בכמה שאלות יסוד הנוגעות ליחסים שבין ספרי התורה השונים, לסתירות שביניהם ולשאלת ההיסטוריוּת של הכתיבה המקראית.

אם כמה מכם הופתעו מהעמדות שהוצעו בשיעור, הרי שהדבר נובע בעיקר מכך שהתורה שבע"פ עיצבה בתודעתנו עמדה ברורה, שביטלה לחלוטין את התפישה של ספר דברים. לפי חז"ל, שני המעמדות נקבעים לפי הייחוס: הכהונה שייכת תמיד לבני אהרן, והלוייה - לשבט לוי.

אלא שההלכה כפי שנקבעה לבסוף אינה ממצה את האפשרויות הקיימות בתורה באופן תיאורטי: "אלו ואלו דברי א-לוהים חיים, והלכה כ...". בפרפרזה נאמר: התורה הציגה שתי אפשרויות פתוחות, כל אחת מהן מגלמת מודל רעיוני אמיתי ומשמעותי, וההלכה בחרה לה אחת מהן. ייתכן שפסיקת הרמב"ם הנ"ל חוזרת ומעירה את המודל השני של ספר דברים, ונותנת לו מקום בהלכה.

זאת ועוד; לענ"ד ברור שמבחינה היסטורית, בזמן המקרא לא נהג רק המודל השושלתי. ניתן להביא ראיות רבות, שחלק מהן הוזכרו לעיל, לכך שלויים שירתו בתפקידי כהונה באופן לגיטימי.

ארמוז, שייתכן גם שההכרעה להפקיע את זכותו של כל לוי להפוך לכהן היא מאוחרת, וכפי שאמרנו, אף היא תוצאה של מעשים, ולא של הכתבה מלמעלה. לאמיתו של דבר, הדברים מפורשים בספר יחזקאל, אם קוראים את הפסוקים כפשוטם:

כֹּה אָמַר ה' א-לוהים, כָּל בֶּן נֵכָר עֶרֶל לֵב וְעֶרֶל בָּשָׂר לֹא יָבוֹא אֶל מִקְדָּשִׁי לְכָל בֶּן נֵכָר אֲשֶׁר בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: כִּי אִם הַלְוִיִּם אֲשֶׁר רָחֲקוּ מֵעָלַי בִּתְעוֹת יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר תָּעוּ מֵעָלַי אַחֲרֵי גִּלּוּלֵיהֶם וְנָשְׂאוּ עֲוֹנָם: וְהָיוּ בְמִקְדָּשִׁי מְשָׁרְתִים פְּקֻדּוֹת אֶל שַׁעֲרֵי הַבַּיִת וּמְשָׁרְתִים אֶת הַבָּיִת, הֵמָּה יִשְׁחֲטוּ אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַזֶּבַח לָעָם וְהֵמָּה יַעַמְדוּ לִפְנֵיהֶם לְשָׁרְתָם: יַעַן אֲשֶׁר יְשָׁרְתוּ אוֹתָם לִפְנֵי גִלּוּלֵיהֶם וְהָיוּ לְבֵית יִשְׂרָאֵל לְמִכְשׁוֹל עָוֹן, עַל כֵּן נָשָׂאתִי יָדִי עֲלֵיהֶם נְאֻם ה' א-לוהים וְנָשְׂאוּ עֲוֹנָם: וְלֹא יִגְּשׁוּ אֵלַי לְכַהֵן לִי וְלָגֶשֶׁת עַל כָּל קָדָשַׁי אֶל קָדְשֵׁי הַקְּדָשִׁים וְנָשְׂאוּ כְּלִמָּתָם וְתוֹעֲבוֹתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ: וְנָתַתִּי אוֹתָם שֹׁמְרֵי מִשְׁמֶרֶת הַבָּיִת לְכֹל עֲבֹדָתוֹ וּלְכֹל אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה בּוֹ. (יחזקאל מ"ד, ט-יד)

כלומר, נתינת הלויים במעגל החיצוני של משמרת הבית, בתפקיד שלכאורה יועד להם מלכתחילה לפי ספר במדבר, היא תוצאה של חטאיהם, והיא פיחות של מעמדם הקודם שהיה כשל כוהנים. בגלל חטאיהם, יוכלו הלויים לעסוק רק בתפקידי משמרת או בתפקידים הכשרים גם בזרים - כגון שחיטה. לעומתם, רק משפחה אחת מהכוהנים, זו ששמרה את דרך ה' גם בשעת המבחן, תוכל לכהן מעתה במקדש:

וְהַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם בְּנֵי צָדוֹק אֲשֶׁר שָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמֶרֶת מִקְדָּשִׁי בִּתְעוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵעָלַי הֵמָּה יִקְרְבוּ אֵלַי לְשָׁרְתֵנִי וְעָמְדוּ לְפָנַי לְהַקְרִיב לִי חֵלֶב וָדָם נְאֻם ה' א-לוהים: הֵמָּה יָבֹאוּ אֶל מִקְדָּשִׁי וְהֵמָּה יִקְרְבוּ אֶל שֻׁלְחָנִי לְשָׁרְתֵנִי וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתִּי. (יחזקאל מ"ד, טו-טז)



[1] כידוע, מחלוקת מפרשים רבתי היא בשאלה האם התורה מחייבת מינוי מלך או רק מאפשרת את מינויו. פשוטו של מקרא מורה בבירור על האפשרות השנייה, אם כי ייתכן שדברי חז"ל והרמב"ם, המחייבים מלוכה, מוצדקים רטרואקטיבית כפירוש של התורה שבעל פה בפסוקים, לאחר שעם ישראל בחר באופציה הזו.

[2] בספרי על אתר נדרש הפסוק בשינוי לשון קטן מרש"י: "אפילו מראין בעיניך...", וכנראה שרש"י רצה לחדד את חובת ההכרעה כדברי בית הדין.

[3] בירושלמי (הוריות פ"א ה"א) הובאה ברייתא הפוכה לזו שהביא רש"י: "יכול אם אומר לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין תשמע לו? ת"ל: 'ימין ושמאל' - עד שיאמר לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל". ברי שזו מחלוקת עקרונית מאוד בשאלת סמכות החכמים, ולענ"ד בצדק פירש רש"י על פי הספרי.

[4] במעמד עגלה ערופה יש מרכיב משפטי ומרכיב פולחני, ולכן ראוי שדווקא הכוהנים בני לוי, שיש להם תפקיד כפול כזה, יהיו במרכז המעמד.

[5] קיימת דעה בין חוקרים אחרונים ששמואל אף לוי לא היה, שכן בראש ספר שמואל נאמר על אלקנה שהיה "בן תחו בן צוף אפרתי", ומשמע שהיה משבט אפרים. אמנם, לענ"ד נראה שאין זו ראיה מספיקה כדי לחלוק על פשטות הכתובים בספר דה"י.

[6] איני טוען שאיסורים אלו אינם קיימים כלל, אלא שחוסר האזכור שלהם בספר דברים מובן על רקע הסביבה הרעיונית הזרה למושגים אלה. ולהיפך: היעדרם מספר דברים מחדד את משמעותם בספר ויקרא, לאור תפישת הקדושה הטבעית והסגולית של ספר זה.

[7] חן חן לר' יצחק ברט, עורך השיעור, על עצתו הטובה להזכיר את דברי הרמב"ם הללו.