קדושת הכלל

אנו ממשיכים לבאר את מושג הקדושה. עיקר שיעורנו יוקדש לחידושו של מניטו כי הקדושה מתגלה דרך הכלל, אבל לפני כן נחדד את הבנת עצם מושג הקדושה.

מושג הקדושה מופיע לראשונה בסיום הבריאה, ביום השבת. א-לוהים מברך את יום השבת ומקדש אותו. אם השבת היא ביטוי מייצג של הקדושה, לכאורה זו הוכחה שעניין הקדושה הוא פרישות, שהרי בשבת עוזבים את חיי החול. אך אפשר גם להבין אחרת: קדושת השבת באה בסוף הבריאה, היא נקודת הסיום של ששת ימי המעשה, השלב שבו הבריאה הא-לוהית משלימה את ייעודה. מדרגת הקדושה, אם כן, אינה מנוגדת לעולם המעשי אלא מתגלה דרכו.

 

ממלכת כהנים וגוי קדוש

בהמשך התורה, מושג הקדושה מופיע שוב לפני מעמד הר סיני: "וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות י"ט, ו'). הקדושה מוצגת כייעוד של עם ישראל – ודווקא בתור עם, ממלכה, גוי. העיקרון הזה מופיע כבר בציווי הא-לוהי הראשון לאברהם אבינו; אמנם מושג הקדושה אינו מופיע שם, אך נאמר מפורשות כי מטרתו של אברהם אבינו היא להעמיד עם, ולא רק לפעול בתור אדם יחיד. "וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל... וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" (בראשית י"ב, ג'). זהו היעד של האבות בספר בראשית, זה המוקד של המהלך שעובר עם ישראל בספר שמות, זה גם המוקד בספר ויקרא. בתחילה הספר עוסק בעבודת המשכן, והציווים בחלק זה של התורה מיועדים בעיקר לכהנים, אבל במרכז הספר עומדת פרשת קדושים. היא פונה לכלל ישראל, "דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ" (ויקרא י"ט, א'). פרשה זו, שמצויה בלב הספר, וכוללת מצוות רבות הנוגעות לתחום המוסר והחברה, מלמדת כי הספר כולו פונה כלפי הכלל. דרכו מתגלה הקדושה.

הקדושה אינה יכולה להתגלות רק דרך יחידים, יש בזה פתח לחוסר מוסריות. שאיפתו של האדם לקדושה עלולה להביא אותו להתעלמות מסביבתו, להתרכזותו בעצמו בלבד. תפיסת קדושה כזו מובילה לאלילות, המייחסת משמעות לכוחות נקודתיים. זו איננה דרך הקדושה.

התורה אינה רואה בעין יפה ״הקדושה״ של מי שמנתק את עצמו מן החברה שבה הוא חי, של מי שדואג לעצמו ולעצמו בלבד, כגון אותם נזירים המתבודדים והחיים מחוץ למעגל החיים החברתיים. רצונו של אותו נזיר להיגאל, להיוושע במנותק מן הכלל חשוד בְּעֵינֵי התורה ואומר ״דרשני״: האם הוא נובע מעמדה של התנשאות, של גאווה, האם הוא נובע מאי הבנת מהות כלל ישראל ומהתייחסות לתורה כסתם ״דת״ הדואגת רק לפרט כפרט?

הדגש של התורה הוא דווקא על קדושת הכלל, קדושת החברה האנושית כולה, ובשלב הראשון קדושת החברה הישראלית האמורה לשמש מגדלור לאנושות כולה, חברה המבוססת על איחוד כל המידות, כל הערכים שאנחנו כבני ישראל יורשים מן האבות.   (סוד מדרש התולדות ג, עמ' 58-61)

כיוון שהקדושה מתגלה דרך הכלל, זה אומר שהיא אינה מצטמצמת לתחומים מסוימים. לו היא הייתה מתגלה דרך יחידים, אפשר היה לומר שהיא נחלת העוסקים בתורה ובענייני דת, ואילו כל תחומי הביטחון, החקלאות, הכלכלה, התרבות וכדומה אינם קשורים לקודש. אבל אם כל חלקי העם שייכים לקדושה, חייבים להבין שהקדושה מופיעה בכל התחומים שהעם עוסק בהם. כל התחומים אמורים להיות מוארים באור הקדושה: להתנהל באופן מוסרי, להיות מותאמים למחשבת הבריאה, לשלב את כל הערכים באופן ההרמוני הנכון. כיוון שמחשבת הבריאה מתממשת במישור שבין אדם לזולתו ועל ידי איחוד המידות והערכים, הקדושה יכולה להופיע רק בחברה האנושית על כל תחומיה. היא לוקחת את כל הממדים של החיים ומרוממת אותם ממערכת טבעית וטכנית לחיה ומשמעותית.

 

קדושת המערכת הציבורית

יתרה מזאת: לא רק שכל התחומים אמורים להיות מוארים באורה של הקדושה, אלא שהכלל עצמו אמור להיות קדוש. הפוליטיקה אמורה להיות קדושה. המערכת הציבורית היא ממד בפני עצמו. בעולם, המערכת הפוליטית מתנהלת בדרך כלל באופן מנוגד לדרישות המוסריות. ניקח לדוגמה את מושג "הקופה הציבורית", שנעשים סביבו הרבה מעשים פסולים. אנשים שלא יחשבו לעולם לקחת כסף בלי רשות מזולתם, ירשו לעצמם לקחת מכספי ציבור. מדוע? כי הרושם הוא שהכסף אינו שייך לאף ישות פרטית, אין שום אדם שנפגע מלקיחת הכסף הזאת. גורם נוסף שמביא לבעיות מוסריות במערכת הציבורית הוא מאבקי הכוחות. כיוון שאנשים שונים וקבוצות שונות פועלים במערכת הכללית, כל אחד מנסה להטות את הכף לכיוון שלו. מתנהלת מלחמה תמידית, גם אם היא סמויה ועדינה, על חלוקת המשאבים המשותפים. הסיבה היא שבעיני גורמים רבים שנמצאים במערכת, המערכת נועדה בשביל הפרט ולא לשם השגת מטרות כלליות, לכן בסופו של דבר כל אחד פועל כדי לשרת את הצד שלו. למערכת הכללית יש יעד כללי, היא צריכה לתת מקום לכל הגוונים ולבטא הרמוניה, אך בפועל אנשים נאבקים זה בזה כדי להשיג את מטרותיהם האישיות או המגזריות. עם ישראל, בתור עם קדוש, אמור לשנות את כל המבט על הפוליטיקה. הוא צריך לבנות מערכת שבה כל הפרטים שותפים ליצירת חברה כללית. עליו להיות כמו החושן שעל לב הכהן הגדול, המייצג את כלל ישראל תוך מודעות לגוונים השונים של האבנים המרכיבות אותו.

התחום הכלכלי הוא רק דוגמה אחת למערכת כללית, ויש גם ביטויים אחרים שלה, כגון הצבא. גם המערכת הצבאית נראית לכאורה מנותקת מהחיים המוסריים של הפרט; הרי הפרט הממוצע אינו יורה באף אחד למוות, אבל במסגרת הכלל הוא הורג בני אדם. גם במישור זה באה התורה ומציבה דרישות מוסריות למערכת הכללית. אלו דרישות מורכבות, האומרות בין השאר להרוג את האויב – כצו מוסרי; אולם מכל מקום שאלת המוסר עדיין ממשיכה ללוות את הצבא הישראלי גם בשעת מלחמה. אכן, מרגע שעם ישראל חזר לחיות בארצו ולהגן על עצמו בין השאר בכוח הנשק, הוא אינו משתמש בנשקו בדורסנות ובאכזריות, אלא שומר על נאמנות למוסר ומברר כל הזמן את דרכו. אולי לפעמים הוא טועה, אך הוא מיישם את העיקרון הכללי של העלאת המערכת הצבאית מעבר לכוחנות ולאטימות.

 

יתרון קדושת הכלל על קדושת היחיד

אם המערכת הציבורית מזמנת אתגרים כאלה, מדוע בכל זאת היא קדושה יותר מחיי היחיד? ראשית, הציבוריות מבטאת ממד א-לוהי בשל היותה נצחית. היחיד מנוגד לקדושה מעצם העובדה שחייו זמניים, הרי המוות הוא אבי אבות הטומאה. מעשיו של אברהם אבינו כאדם פרטי היו בני חלוף, ואילו מה שהקנה לאברהם אבינו את נצחיותו הוא העובדה שייסד אומה.

עוד מאפיין של הציבור הוא הקפת מכלול של אנשים. אילו עם ישראל לא היה עם אלא אוסף של יחידים מאמינים, שכל אחד מצטרף אליו מתוך בחירה, היו בו רק צדיקים. אבל אם כל אחד שנולד מעם ישראל משתייך אליו שלא מבחירתו, יכול להיות שהוא יהיה בינוני ואפילו רשע, מה שמצריך את כל עם ישראל לעבור תהליך.

..."רבי מאיר אומר: בין כך ובין כך אתם קרויים בנים" (קידושין לו.). ההלכה נפסקה כדעת רבי מאיר. הגדרתו של רבי מאיר היא הגדרה לאומית. אני שייך לכלל ישראל משום שנולדתי מאם יהודייה ואין זה תלוי בי. הציבור כציבור, הכלל ככלל צריך להתעלות למדרגת הקדושה. האם זה אומר שאותו ציבור מורכב אך ורק מצדיקים? התשובה שלילית. זה לא הכרחי. לא בחינם דורשים את המילה ״ציבור״ כנוטריקון: צדיקים, בינוניים ורשעים. הימצאות רשעים אינה כמובן רצויה – בלי להיכנס לשאלת גורלם הפרטי. כל הדיון הזה קשור לסוגיה נוספת בגמרא, במסכת סנהדרין: האם תלויה הגאולה בתשובה או לא? גם בסוגיה זו פוסקת ההלכה שלא. לא בכדי פסקו חכמי ההלכה את מה שפסקו. נקודת מוצאם היא שהגדרתו של ישראל אינה הגדרה של קהילת מאמינים אלא של עם המאמין בתורת משה, אדון הנביאים.

מבחינת דרש אפשר להוסיף שבמעמד הר סיני היו נוכחים גם רשעי ישראל. לפי המדרש היו דתן ואבירם משוטרי ישראל במצרים והם מתוארים בכל הזדמנות כרשעים המבקשים למשל להחזיר את העם למצרים בזמן חטא המרגלים, ואף על פי כן, הם היו גם במעמד הר סיני. האם מנעה נוכחותם את התגלות הקב״ה? צריך לתפוס ולהפנים נקודה זו: כאשר מדברת התורה על הקדושה, היא קודם כול מדברת על משימת הכלל ככלל. כלל ישראל נדרש להיות קדוש.   (שם)

 

הקדושה בגלות ובארץ ישראל

לפי גישה זו, עם ישראל ממלא את תפקידו רק כאשר הוא מתנהל כעם, וכשהוא מתנהל בארצו. כשחסרים לו שני מאפיינים אלה, הוא דומה לדתות אחרות, והקדושה שבו מתבטאת יותר על ידי פרישות. מניטו מציין שהראי"ה כבר עסק בזה בכתביו. אמנם התורה נשארה אותה תורה, ויהודים המשיכו לקיים מצוות מעשיות ולקיים חיי משפחה – שלא כדתות אחרות שדגלו בפרישות (כגון הנצרות); אבל גם אם היהדות נשמרה מלהגיע לפרישות קיצונית בסגנון שזר לה, בכל זאת היא אימצה באופן כללי את סוג הפרישות הזה. עם שובו של עם ישראל להתנהל בתור עם בארצו, בא הזמן לחזור לתפיסת הקדושה המקורית של התורה. לממד החיובי של הקדושה, שאינו מתבטא רק בפרישות על דרך השלילה.

נציין שגם מניטו משתמש מדי פעם במונח "פרישות" בהקשר של מושג הקדושה, אבל בדרכים מקוריות, כגון פרישות מכל מה שמפריע לממש את הייעוד של עם ישראל. גם במקומות אלה לא מדובר בפרישה מהמציאות.

עם ישראל אמור לשאת את דגל קדושת הכלל. לשמש דוגמה לכל העולם, ולהראות שציבור יכול להתנהל על אדני המוסר והתורה. לעמים אחרים קשה לשאת זאת. הם מזדהים יותר עם הפתגם הנוצרי: "תנו לקיסר את אשר לקיסר ולאלוהים את אשר לאלוהים". לעומת זאת, אנחנו צריכים להציג מול העולם כולו את האידיאל: "קדושים תהיו".

ברמת הפרט יכול כל גוי, כל נוצרי להיות מוסרי ולשמש דוגמה אישית למוסריות. אם אני מדבר לפניכם היום, זה בזכות הטיפול המסור שקיבלתי מאותה נזירה שהייתה אחות במקצועה ושטיפלה בי לילות כימים כאשר נפצעתי בחזית המלחמה. היא הייתה גיבורה של ממש בכל הקשור לגמילות חסדים. אני מדבר כמו תמיד ברמת הכלל. ברמת הפרט אפשר למצוא המון גוים בעלי מוסר אמִתי, וזה דבר חיובי ביותר. אולם מה בנוגע לאומות הנוצריות? האם אפשר להגיד שהן משמשות דוגמה ומופת למוסר? אתם בוודאי זוכרים את הפתגם ״תנו לקיסר את אשר לקיסר ותנו לאלוקים את אשר לאלוקים״. משמעותו פשוטה ביותר: אין קשר בין הפוליטיקה למוסר. זה נוגד את התפיסה היהודית לגמרי. זו תפיסה דואליסטית. התורה מדברת אל בני ישראל ומצווה את העם להקים חברה שבה אין ניתוק בין המוסר לפוליטיקה. הדגש הוא על העם, על העמים, על החברה האנושית ולא על קומץ נזירים החיים חיים מלאכותיים, מנותקים מן העולם במנזר כלשהו. אותם נזירים יכולים להיות קדושים, אולם זה לא מה שמצווה אותנו התורה. היא מצווה אותנו "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ" כאשר אתם חיים חיים אמִתיים, מלאים, בתוך החברה. הציווי הוא לפרט החי בתוך כלל ישראל ככלל...

אומות העולם מתקשות להבין זאת והגויים מחפשים את הרוחניות למעלה, בפרישה מן החיים הארציים כפי שהם אומרים. הסיבה העמוקה לכך היא שהם בעלי תפיסה דואליסטית והם אינם מצליחים להתגבר עליה ולהבין שהקב״ה רוצה דווקא שדרך החיים הארציים תתגלה הקדושה.   (סוד מדרש התולדות ג, עמ' 161)

לדברי מניטו, זהו הייעוד ההיסטורי של היום השביעי בבריאה, שאנו מצויים במהלכו. היום השמיני, העולם הבא, יתחיל אחרי שיהיה אפשר לחתום את היום הנוכחי, ולומר: ויאמר א-לוהים אל האדם קדושים תהיו, ויהיו קדושים, וירא א-לוהים כי טוב, ויהי ערב ויהי בוקר יום שביעי.