קחו עמכם דברים ושובו אל ה'

  • הרב איתמר אלדר

שבת שובה: "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'"

בשבת תשובה אנו מפטירין בנביא הושע ונזכרים בדבריו המעוררים:

שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד ד' אֱלֹהֶיךָ כִּי כָשַׁלְתָּ בַּעֲוֹנֶךָ. קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים וְשׁוּבוּ אֶל ד' אִמְרוּ אֵלָיו כָּל תִּשָּׂא עָוֹן וְקַח טוֹב וּנְשַׁלְּמָה פָרִים שְׂפָתֵינוּ (הושע יד,ב-ג)

ההוראה המיוחדת: 'קחו עמכם דברים', נדרשה על ידי חז"ל בכמה אופנים:

בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם מדת בשר ודם מקניט את חבירו בדברים ספק מתפייס הימנו ספק אין מתפייס הימנו ואם תאמר מתפייס הימנו ספק מתפייס בדברים ספק אין מתפייס בדברים אבל הקדוש ברוך הוא אדם עובר עבירה בסתר מתפייס ממנו בדברים שנאמר קחו עמכם דברים ושובו אל ה' ולא עוד אלא שמחזיק לו טובה שנאמר וקח טוב ולא עוד אלא שמעלה עליו הכתוב כאילו הקריב פרים שנאמר ונשלמה פרים שפתינו (יומא פו ע"ב)

כוחה של המילה לפייס את ד' ית', ממש כמו קרבן, הוא הסוד הגנוז, על פי חז"ל, בהוראה 'קחו עמכם דברים'.

רוב רובם של פרשני המקרא הבינו שהושע מדריך אותנו בדברים אלו למצוות הוידוי[1].

הרמב"ם מנה את פעולת הוידוי כפעולה הכרחית כחלק מתהליך התשובה וכך הוא כותב:

ומה היא התשובה הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד שנאמר יעזוב רשע דרכו וגו' וכן יתנחם על שעבר שנאמר כי אחרי שובי נחמתי ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם שנאמר ולא נאמר עוד אלהינו למעשה ידינו וגו' וצריך להתודות בשפתיו ולומר עניינות אלו שגמר בלבו (רמב"ם הל' תשובה פ"ב ה"ב)

גם אדמור"י החסידות ראו בוידוי מרכיב משמעותי בדרכי התשובה ויש מהם אף שראו בו כשלב המרכזי. בשיעור זה, בעז"ה, ננסה ללכת בעקבותיהם.

אותיות מחיות

ר' מנחם מנדל מויטבסק, בעל פרי הארץ, מתמקד בכוחן של האותיות שמהן מורכב הדיבור:

הענין הוא על דרך ארז"ל באבות (ו, ב) בכל יום בת קול יוצאת מהר חורב ומכרזת וכו'. הנה ידוע ששים רבוא נשמות ישראל וכמו כן אותיות התורה (עיין ז"ח שה"ש צא ע"א) כידוע שאורייתא וקב"ה וישראל כולא חד (זח"ג עג ע"א) וישראל הן הן גופי התורה. וידוע באורייתא ברא קב"ה עלמא (זח"א ה ע"א) שהן אותיות ואין לך דבר בעולם בלתי אותיות המחיה אותו שהם מאמרו של הקב"ה, ואם האותיות הם בהעלם ואינם נכרים הנה האדם המדבר קודם שמדבר דבר מה הרי הדבור והאותיות הם בכח ואינם נכרים. כללא דמלתא שחיות כל דבר הם האותיות שבתוכו ואם האדם חוטא ח"ו מכניס האותיות שהם החיות ברע ונותן כח ברע, הגם שאינו נראה בעיני בשר האמת ידוע, ולכן נותן וידוי דברים באומרו חטאתי במרירות לב מחמת יראת ה' ושתוף אהבת ה' הרי מוציא אותיות המחיה מן הרע ונשאר הרע בלתי חיות וממילא בטל (פרי הארץ, בהעלותך)

ר' מנחם מנדל מזכיר את המשוואה הידועה מעולם הסוד, על פיה: אורייתא - קוב"ה - ישראל, חד הם.

הזהות שבין התורה, ריבונו של עולם וישראל, נעשית דרך האותיות.

האותיות, בראש וראשונה הן הן מאמר פיו של ריבונו של עולם, ובהן נברא העולם. הרגע שבו ההויה עוברת מן האין אל היש, הוא הרגע שבו האותיות באו לעולם והרכיבו את דיבורו של ד' ית' שאמר: ויהי אור.

האותיות, אם כן, הן הן הרוח האלקית, המחיה את כל הבריאה, ובאופן זה מתמיד המאמר האלקי בבריאה כולה.

האותיות וצירופיהן, הם גם המרכיבים את התורה, וכאן נקשרת החוליה הראשונה, כפי שמצטט ר' מנחם מנדל את הזהר הקדוש: באורייתא ברא קב"ה עלמא.

איבריה של התורה, הן הן האותיות, והן גם האיברים של הבריאה כולה שבצירופיהם השונים, נשמעו בחללו של עולם המאמרות האלקיים, שבהן הוא נברא.

מאמרות אלו, הינם אימננטיים לעולם, והם אינם ממוקמים על ציר זמן כרונולוגי. הבריאה מתמדת, המאמר מתמיד, החיות מתמידה, וכל זמן, מצויות האותיות בהעלם, כך על פי ר' מנחם מנדל, בכל הבריאה ובכל ההויה[2].

כאן נכנסת הצלע השלישית במשולש פלאי זה - האיש הישראלי.

הדיבור היוצא מפינו, כפי שנראה ביתר פירוט בהמשך, איננו הבל הנאצר ונעצר בעיצורים בלבד, כי אם רוח חיה שהיא היא אותה הרוח שד' ית' נופח באדם ומחיה אותו בה. בפסוקי בראשית נאמר:

וַיִּיצֶר ד' אֱ-לֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה (בראשית ב,ז)

אותה נפיחה, כך מקובלים אנו על פי הזהר הקדוש, הינה הענקה עצמותית שנותן ד' ית' משלו באדם, ובלשון המצוטטת: 'מאן דנפח מדיליה נפח'[3].

אותה הענקה עצמותית, הופכת את האדם לנפש חיה ובתרגום אונקלוס:

וברא יי א-להים ית אדם עפרא מן אדמתא ונפח באפוהי נשמתא דחיי והות באדם לרוח ממללא (אונקלוס ב,ז)

אותה נשמה שננפחה באדם, הופכת אצלו לרוח ממללת, הנשמה האלקית היא הדיבור של האדם, והאותיות הן איברי הדיבור.

חידושה של תובנה זו, שהדיבור של האדם איננו 'מדיליה' ובמידה רבה הוא איננו ברשותו. הדיבור הוא האלקות שננפחה באדם, ודרכו, או ליתר דיוק דרך דיבורו היא באה לעולם[4].

האותיות המחיות את העולם, אם כן, ניצקות בקרבו בשני אופנים:

הראשון, הוא מכח המאמר האלקי הקמאי, שננטע בארץ ומחיה את הכל בכל רגע ממש.

השני, הוא מכח דיבורו של האדם, שבאינטרקציה שלו עם המציאות, ובאופן שבו הוא מקיים עימה שיח, הוא מוציא מן הכח אל הפועל את האותיות שבקרבה, אולם דרך דיבורו, הוא גם יוצק בקרבה את האותיות האלקיות, את החיות, העוברת דרכו.

כאן טמון כוחו של האדם - בפיו, בהיותו רוח ממללא, אולם כאן גם טמונה סכנת הפגימה.

דיבור פגום, שיח פגום, אינטרקציה של חטא, עם העולם, איננה רק 'מעשה שלילי' שהאדם עושה, אלא הענקת חיות ויציקת אותיות דקדושה לתוך מציאות הרע שלקרבה, ח"ו, משליך עצמו האדם.

חידושו של ר' מנחם מנדל, בדברים אלו, הוא שהחטא, הינו יצירת שיח של דיבור בין הרוח האלקית שבקרב האדם לבין הרע שהחטא הוא ביטויו, וכשהאדם חוטא, בהיותו רוח ממללא, בהיותו נושא את האותיות הבוראות, הוא מעניק מכוחן לחטא ולרע שאותו עשה.

הרע לכשעצמו נאלם ונעלם, אולם משעה שהאדם העניק לו ממשות, נתן לו קול, יצק בקרבו אותיות, אומר הוא, אף הוא, את דברו, וקולו נשמע בחללו של עולם.

דרך התיקון, אם כן, היא דרך הוידוי.

ר' מנחם מנדל, מזהיר את האדם החוטא פן יברח מאותה מציאות שלילית בעלת כוח שהוא עצמו יצר. הוידוי, מכריח את האדם לשהות לרגע בחטא, להתיחס אליו, לא להתעלם ממנו, לא להניח לו.

אולי האינסטינקט הראשוני מושך את האדם להתעלם, להבליג. מדוע להיזכר בחטא? הבה נתקדם הלאה, נתקן את מעשינו ונשכח מן החטא. מדוע הקטנוניות הזו להתוודות? להתבוסס ברפש?

ומשיב ר' מנחם מנדל על כך, אנו בראנו משחיתים ואנו חייבים לסלקם. הוידוי הוא חידוש האינטרקציה, השיח, עם החטא, אולם הפעם, כשהעמדה היא של חרטה ושברון לב, הרי שבמקום להעניק לרע אותיות חדשות, אני נוטל את האותיות שבקרבו ומשיבן אל עולם הקדושה.

בשפה פחות מיסטית, ניתן לומר כי למעשה השלילי יש כוח, עוצמה, אנרגיה נפשית, שמזינה אותו ואת האדם, ואם האדם יתעלם ממנה, לעולם היא תשאר חבויה ותתבע את עלבונה. הדרך היחידה היא לרתום אותה אל הקדושה, להעלות אותה, לנתק אותה מן הרע, והחרטה, הצער ושברון הלב, על המעשה הרע, הבאים לידי ביטוי בוידוי, נוטלים את האנרגיה ומנתבים אותה אל הר ד'[5].

כי מידי דברי בו זכר אזכרנו עוד

ר' נחמן מברסלב, ראה בפעולת הוידוי ערך עליון ואף הרחיב תנועה נפשית זו ושכללה בקובעו כי ישנו ערך גדול גם לוידוי בפני הצדיק. ר' נחמן עוסק בתורות רבות במעלתו של הוידוי ואף הוא משתית את רעיונותיו על תפיסת הדיבור:

וְיִתֶּן עֹז לְמַלְכּוֹ וְיָרֵם קֶרֶן מְשִׁיחוֹ (שְׁמוּאֵל - א ב). הִנֵּה יֵשׁ בָּזֶה בְּחִינַת מָשִׁיחַ, וְרוּחַ - הַקֹּדֶשׁ, וְיִחוּד קֻדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא וּשְׁכִינְתֵּהּ, וּתְחִיָּה. כִּי תְּחִלַּת הַבְּרִיאָה הָיָה כְּדֵי שֶׁיִּתְגַּלֶּה מִדַּת מַלְכוּתוֹ, וּמֵחֲמַת גֹּדֶל הֶאָרָתוֹ לֹא הָיָה בְּאֶפְשָׁרִי לְקַבֵּל, וְהֻכְרַח לְהִתְצַמְצֵם בְּתוֹךְ עוֹלָמוֹת. וְזֶה (תְּהִלִּים קמ"ה): "מַלְכוּתְךָ מַלְכוּת כָּל עוֹלָמִים", הַיְנוּ שֶׁמִּדַּת מַלְכוּת הִתְלַבֵּשׁ בְּתוֹךְ עוֹלָמוֹת, כְּדֵי שֶׁנּוּכַל לְקַבֵּל וְאֵין מִי שֶׁיְּקַבֵּל עֹל מַלְכוּתוֹ, לָכֵן יוֹצְאוֹת נַפְשׁוֹת יִשְׂרָאֵל, שֶׁיְּקַבְּלוּ עֹל מַלְכוּתוֹ, כִּי אֵין מֶלֶךְ בְּלֹא עָם: וּמֵאַיִן יוֹצְאוֹת נַפְשׁוֹת יִשְׂרָאֵל, מֵעוֹלַם הַדִּבּוּר. וְזֶהוּ (שִׁיר הַשִּׁירִים ה): "נַפְשִׁי יָצְאָה בְדַבְּרוֹ", הַיְנוּ שֶׁנַּפְשׁוֹת יִשְׂרָאֵל יוֹצְאוֹת מֵעוֹלַם הַדִּבּוּר. וְהַדִּבּוּר הוּא בְּחִינַת מַלְכוּת, כְּמוֹ שֶׁאָמַר אֵלִיָּהוּ: 'מַלְכוּת פֶּה'. וּבְחִינוֹת שְׁכִינָה גַּם כֵּן, כִּי שׁוֹכֶנֶת אִתָּם תָּמִיד בְּלִי הֶפְסֵק רֶגַע, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (וַיִּקְרָא ט"ז): "הַשּׁוֹכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאוֹתָם" (א). וְהוּא בְּחִינַת (ב): "אֵם הַבָּנִים". הַיְנוּ, כְּמוֹ שֶׁהָאֵם הוֹלֶכֶת תָּמִיד עִם בָּנֶיהָ, וְאֵינָהּ שׁוֹכַחַת אוֹתָם. כֵּן הַדִּבּוּר, שֶׁהוּא בְּחִינַת שְׁכִינָה, הוֹלֶכֶת עִם הָאָדָם תָּמִיד. וְזֶהוּ (יִרְמְיָה ל"א): "כִּי מִדֵּי דַבְּרִי בוֹ זָכוֹר אֶזְכְּרֶנּוּ", הַיְנוּ כְּמוֹ שֶׁאָמַרְנוּ, שֶׁהַדִּבּוּר זוֹכֶרֶת אוֹתוֹ תָּמִיד, וְהוֹלֶכֶת עִמּוֹ אֲפִלּוּ בִּמְקוֹם הַטִּנֹּפֶת: וְזֶהוּ בְּחִינַת גָּלוּת הַשְּׁכִינָה, שֶׁהַדִּבּוּר שֶׁהוּא בְּחִינַת הַשְּׁכִינָה, בַּגָּלוּת. וְנִתְאַלֵּם, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (תְּהִלִּים ל"ט): "נֶאֱלַמְתִּי דּוּמִיָּה". וְזֶהוּ (תְּהִלִּים נ"ח): "הַאֻמְנָם אֵלֶם צֶדֶק תְּדַבֵּרוּן", הַיְנוּ כִּי צֶדֶק זֶה מַלְכוּתָא קַדִּישָׁא כַּנּוֹדַע (ג). וּמַלְכוּת, הוּא הַדִּבּוּר כַּנַּ"ל, כְּשֶׁהוּא בַּגָּלוּת הוּא אִלֵּם: וְלָכֵן בַּמֶּה שֶּׁפָּגַם יְתַקֵּן, הַיְנוּ וִדּוּי דְּבָרִים. כְּמוֹ שֶׁאָמַר הַכָּתוּב (הוֹשֵׁעַ י"ד): "קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים", שֶׁיִּתְוַדֶּה תָּמִיד בְּכָל לִבּוֹ, "נֹכַח פְּנֵי אֲדֹנָי". אֲזַי, "וְשׁוּבוּ אֶל ה'", שֶׁיָּשׁוּבוּ כָּל הַדְּבָרִים שֶׁפָּגַם אֶל שָׁרְשׁוֹ. וְזֶהוּ בְּחִינַת יִחוּד קֻדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא וּשְׁכִינְתֵּהּ, כִּי מְיַחֵד הַדִּבּוּר, שֶׁהוּא בְּחִינַת הַשְּׁכִינָה כַּנַּ"ל, אֶל ה'. וְזֶהוּ גַּם כֵּן שֶׁאָמַר הַכָּתוּב (יְשַׁעְיָה מ): "וְנִגְלָה כְּבוֹד ה' וְרָאוּ כָל בָּשָׂר יַחְדָּו כִּי פִי ה' דִּבֵּר". הַיְנוּ, כְּשֶׁמְּיַחֵד הַדִּבּוּר עִם ה', שֶׁהוּא יִחוּד קֻדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא וּשְׁכִינְתֵּהּ כַּנַּ"ל, אֲזַי "וְנִגְלָה כְּבוֹד ה'". 'כָּבוֹד', זוֹ שְׁכִינָה כַּנּוֹדַע. הַיְנוּ, שֶׁנִּתְגַּלֶּה וְנִתְגַּדֵּל הֶאָרַת הַשְּׁכִינָה, שֶׁהוּא בְּחִינַת מַלְכוּת (ליקוטי מוהר"ן קמא עח')

הדברים ארוכים ודורשים ביאור רב, אולם אנו נתייחס לעיקרי הדברים הנוגעים לעניננו.

ר' נחמן, בתורה זו, עומד על כך שהגילוי האלקי בעולם מחייב צמצום, ונפשות ישראל הן הן המצע, הכלי שבקרבו שוכן הגילוי האלקי המצומצם.

התנועה והפעולה היוצרת את האפשרות לגילוי, היא היא הדיבור, כך גם על פי ר' נחמן.

הדיבור הוא ספירת המלכות, ספירת השכינה המבטאת את ההופעה האלקית האינסופית, בתוך העולם המוגבל בעל הכלים וההגדרות - זהו הדיבור, וזוהי המילה[6].

הדיבור אם כן, הוא הנוכחות האלקית בקרבו של האדם, ושוב, כמו אצל ר' מנחם מנדל, כאן גם טמונה הסכנה העצומה, שהרי כשהאדם מדבר דיבורים שאינם מחוברים לתורה ולקדושה, הרי הוא מנתק בין הגילוי האלקי המופיע על ידי הדיבור לבין מקורו האינסופי, ובכך הוא מביא את השכינה, את הדיבור, את הגילוי לידי גלות.

ייחוד קוב"ה ושכינתיה, על פי ר' נחמן, הוא קודם כל חידוש הקשר והזיקה, בין הדיבור, האינטרקציה השיגרתית של האדם בחייו, הרוח האלקית המניעה את האדם במציאות - שכינתיה, לבין המקור האלקי, האינסוף, הקדושה העליונה - קוב"ה.

וכאן מתקדם ר' נחמן צעד נוסף מעבר למה שראינו עד כה, גם בעולם הדימויים שבו הוא נעזר וגם בהדרכה המעשית הנגזרת מכך.

העובדה כי הדיבור של האדם באשר הוא אדם, הוא הוא נוכחות השכינה האלקית בקרבו, כאמור, היא הסכנה הגדולה בהטמאת ובהחטאת השכינה והגלייתה, אולם היא גם הישועה וההצלה האינסופית המצויה בקרבו של האדם.

האדם באשר הוא אדם, ובאשר ישאו אותו רגליו ואפילו ח"ו אל מקומות המטונפים, נותר לעולם עם דיבורו, רוצה לומר עם השכינה הנוכחת בקרבו.

הדימוי שר' נחמן נותן הוא אם הבנים הסוככת על בניה ונמצאת איתם אף בתוך טומאתם. גם בן שסרח לעולם יהיה נתון לרחמיו של אימו, שהרי כך הוא הטבע.

כך גם השכינה, שהיא בחינת אם, נמצאת עם האדם בכל אשר יפנה. הדיבור הוא הכלי שבקרבו תשכון רוח אלקים על האדם, בכל מקום שאליו יפנה ולכל מציאות שאליה יתגלגל.

זוהי התקוה הגדולה לאדם החוטא והפושע שנפל למקום שנפל! כח הדיבור לא ניטל ממנו גם במקום שנפל, וממילא היכולת להנכיח מחדש את ד' בקרבו תמיד מצויה. ר' נחמן עומד על הסוד הנפלא של 'כי מידי דברי בו זכור אזכרנו עוד', שהרי לכאורה היה צריך להיות כתוב הפוך: כאשר אזכור אותו אדבר בו, ולא כאשר אדבר בו אזכר. היפוך זה, מלמדנו ר' נחמן איננו במקרה. והוא מדייק בלשונו: הדיבור זוכר ומזכיר!

וידוי הדברים מאפשר לאדם לחדש את הנוכחות של השכינה בקרבו, לחדש את הקשר. זהו סודה הגדול של התשובה, המאפשרת לאדם בכל מקום שאליו נפל, לשוב על ידי כח הדיבור, על ידי וידוי דברים, להנכיח את ד' בקרבו - על ידי זה הוא מגלה את כבוד ד', קובע ר' נחמן, ועל ידי הופעת כבוד ד' הוא יכול לגאול את נפשו.

הוידוי הוא חבל ההצלה של האדם בהיותו מאפשר לאדם לפנות אל ד' בכל מקום שבו הוא נמצא. הוידוי איננו רק חובה כי אם זכות, הוא העירבון של האדם כי לעולם לא יטוש אותו ד', כאמא המבטיחה לבנה שלעולם לא תעזבהו.

אם בתפיסה הפשוטה, נתפס הוידוי כפעולה של ריצוי. אם על פי ר' מנחם מנדל, נתפס הוידוי כפעולה של תיקון החטא והפגם. הרי שר' נחמן מעבר לתיקון של הפגם האובייקטיבי, מלמדנו כי הוידוי הוא הכלי המאפשר לאדם לחדש את הקשר עם ד' יתברך בכל מקום שבו הוא נמצא ולהפוך את הריחוק אף הוא לסוג מסוים של קשר.

וכך מלמד מבאר ר' נתן את דברי רבו בהמשך התורה:

גַּם מְבֹאָר מִתּוֹרָה זֹאת, שֶׁהַדִּבּוּר הוֹלֵךְ עִם הָאָדָם אֲפִלּוּ לַמְּקוֹמוֹת הַמְטֻנָּפִים, כְּמוֹ הָאֵם הַהוֹלֶכֶת עִם הַוָּלָד לְכָל מָקוֹם שֶׁהוּא הוֹלֵךְ, וְעַל כֵּן נִקְרָא הַדִּבּוּר "אֵם הַבָּנִים". וְזֶהוּ: "כִּי מִדֵּי דַבְּרִי בוֹ זָכוֹר אֶזְכְּרֶנּוּ עוֹד", הַיְנוּ שֶׁאֲפִלּוּ אִם הָאָדָם מֻנָּח, חַס וְשָׁלוֹם, בַּמָּקוֹם שֶׁהוּא, אֲפִלּוּ בְּשֵׁפֶל הַמַּדְרֵגָה מְאֹד, אֲפִלּוּ בַּמְּקוֹמוֹת הַמְטֻנָּפִים, אַף - עַל - פִּי - כֵן עַל - יְדֵי הַדִּבּוּר יָכוֹל לְהַזְכִּיר אֶת עַצְמוֹ בְּהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ. דְּהַיְנוּ, שֶׁאֲפִלּוּ אִם הוּא בַּמָּקוֹם שֶׁהוּא, אִם יִתְחַזֵּק גַּם שָׁם לְדַבֵּר עַל - כָּל - פָּנִים דִּבּוּרִים קְדוֹשִׁים שֶׁל תּוֹרָה וּתְפִלָּה וְהִתְבּוֹדְדוּת, יָכוֹל לְהַזְכִּיר אֶת עַצְמוֹ בְּהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, אֲפִלּוּ שָׁם בַּמְּקוֹמוֹת הַנְּמוּכִים, שֶׁהֵם בְּחִינוֹת מְקוֹמוֹת הַמְטֻנָּפִים, אֲפִלּוּ אִם נָפַל לְמָקוֹם שֶׁנָּפַל, כִּי הַדִּבּוּר אֵינוֹ מַנִּיחַ אוֹתוֹ לִשְׁכֹּחַ אֶת הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ. בִּבְחִינוֹת: "כִּי מִדֵּי דַבְּרִי בוֹ זָכוֹר אֶזְכְּרֶנּוּ עוֹד", שֶׁכָּל זְמַן שֶׁיֵּשׁ בּוֹ הַדִּבּוּר שֶׁל הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, שֶׁהוּא הַדִּבּוּר דִּקְדֻשָּׁה, זֶה הַדִּבּוּר אֵינוֹ מַנִּיחַ אוֹתוֹ לִהְיוֹת נִשְׁכָּח מֵהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, כִּי הַדִּבּוּר זוֹכֵר וּמַזְכִּיר אוֹתוֹ לְהִתְחַזֵּק בְּהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ בַּמָּקוֹם שֶׁהוּא. וְהָבֵן הַדָּבָר הֵיטֵב, מִגֹּדֶל כֹּחַ הַדִּבּוּר. וְהוּא עֵצָה נִפְלָאָה וְנוֹרָאָה לְמִי שֶׁחָפֵץ בֶּאֱמֶת, לְבַל יְאַבֵּד עוֹלָמוֹ לְגַמְרֵי, חַס וְשָׁלוֹם:

'עצה נפלאה ונוראה למי שחפץ באמת לבל יאבד עולמו לגמרי ח"ו' - כך מסיים ר' נתן את דבריו, ואכן נראה כי לא מדובר במליצה בלבד.

וידוי הדברים הוא חבל ההצלה, מפני שהוא משקף את העובדה כי השכינה לא נטשה את האדם גם בהיותו נפול במקומות המטונפים[7].

וידוי דברים - סיפור דברים

נראה כי בדברים הבאים של ר' נחמן, ישנה תובנה נוספת בערכיו המוספים של הוידוי, וכך אמר ר' נחמן בלשונו הוא, כפי שמעיד תלמידו ר' נתן:

לְשׁוֹן רַבֵּנוּ, זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה: אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. (שְׁמוֹת כ): [א] כְּשֶׁאָדָם יוֹדֵעַ שֶׁכָּל מְאֹרְעוֹתָיו הֵם לְטוֹבָתוֹ, זֹאת הַבְּחִינָה הִיא מֵעֵין עוֹלָם הַבָּא, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (תְּהִלִּים נ"ו): "בַּה' אֲהַלֵּל דָּבָר בֵּאלֹהִים אֲהַלֵּל דָּבָר". וְזֹאת הַבְּחִינָה הִיא מֵעֵין עוֹלָם הַבָּא, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ חֲכָמֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (פְּסָחִים נ.): "בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד" וְכוּ'. וְהִקְשׁוּ: וְכִי הָאִידְנָא לָאו הוּא אֶחָד? וְתֵּרְצוּ חֲכָמֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה: הָאִידְנָא מְבָרְכִין עַל הַטּוֹבָה הַטּוֹב וְהַמֵּטִיב, וְעַל הָרָעָה דַּיָּן אֱמֶת. וּלֶעָתִיד כֻּלּוֹ הַטּוֹב וְהַמֵּטִיב, שֶׁיִּהְיֶה שֵׁם ה' וְשֵׁם אֱלֹקִים אַחְדוּת אֶחָד: [ב] וְזֹאת הַבְּחִינָה אִי אֶפְשָׁר לְהַשִֹּיג, אֶלָּא כְּשֶׁמַּעֲלֶה בְּחִינַת מַלְכוּת דִּקְדֻשָּׁה מֵהַגָּלוּת מִבֵּין הָעֲכּוּ"ם. כִּי עַכְשָׁו הַמַּלְכוּת וְהַמֶּמְשָׁלָה לְהָעֲכּוּ"ם, וּבִשְׁבִיל זֶה נִקְרָאִים עֲבוֹדַת אֱלִילִים שֶׁלָּהֶם בְּשֵׁם אֱלֹהִים, כִּי יוֹנְקִים מִבְּחִינַת מַלְכוּת הַנִּקְרָא אֱלֹהִים, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (תְּהִלִּים ע"ד): "אֱלֹהִים מַלְכִּי מִקֶּדֶם". וּכְשֶׁמַּעֲלִין בְּחִינַת מַלְכוּת מִבֵּין הָעַכּוּ"ם, אֲזַי נִתְקַיֵּם (שָׁם מ"ז): "כִּי מֶלֶךְ כָּל הָאָרֶץ אֱלֹהִים": [ג] וְאִי אֶפְשָׁר לְהָשִׁיב הַמְלוּכָה לְהַקָּדוֹשׁ - בָּרוּךְ - הוּא אֶלָּא עַל יְדֵי וִדּוּי דְּבָרִים לִפְנֵי תַּלְמִיד חָכָם. עַל יְדֵי זֶה מְתַקֵּן וּמַעֲלֶה בְּחִינַת מַלְכוּת לְשָׁרְשָׁהּ. וְזֶהוּ פֵּרוּשׁ: (הוֹשֵׁעַ י"ד): "קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים" זֶהוּ וִדּוּי דְּבָרִים, זֶה בְּחִינַת מַלְכוּת, כְּמוֹ דַּבָּר אֶחָד לְדוֹר (סַנְהֶדְרִין ח.). דַּבָּר, לְשׁוֹן מַנְהִיג וּמוֹשֵׁל. וְשׁוּבוּ אֶל ה' שֶׁיְּתַקְּנוּ וְיַעֲלוּ אֶת הַדְּבָרִים, אֶת בְּחִינַת מַלְכוּת, בְּחִינַת אֶלֹהִים אֶל ה'. הַיְנוּ כַּנַּ"ל: "בַּה' אֲהַלֵּל דָּבָר, בֵּאלֹהִים אֲהַלֵּל דָּבָר", הַיְנוּ שֶׁיֵּדַע, שֶׁכָּל מְאֹרְעוֹתָיו, כֻּלָּם לְטוֹבָתוֹ, וִיבָרֵךְ עַל כָּל הַדְּבָרִים הַטּוֹב וְהַמֵּטִיב: [ד] וּכְשֶׁיֵּדַע כָּל זֹאת נִקְרָא יְדִיעָה שְׁלֵמָה, כִּי עִקַּר הַדַּעַת הוּא אַחְדוּת שֶׁל חֶסֶד וּגְבוּרָה (ב), זֶה נִקְרָא דַּעַת, הַיְנוּ שֶׁלֹּא יַחֲלֹק בֵּין חֶסֶד לְדִין, וִיבָרֵךְ עַל כֻּלָּם "הַטּוֹב וְהַמֵּטִיב". וְזֶה נִקְרָא: "ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד" כְּמַאֲמַר חֲכָמֵינוּ, זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה, שֶׁלֶּעָתִיד יִהְיֶה אַחְדוּת גָּמוּר, שֶׁיִּהְיֶה כֻּלּוֹ הַטּוֹב וְהַמֵּטִיב: וְזֶה ה' אֶחָד, וּשְׁמוֹ זֶה בְּחִינַת אֱלֹהִים מַלְכוּת, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (שְׁמוּאֵל - ב' ח): "וַיַּעַשׂ דָּוִד שֵׁם" אֶחָד גִּימַטְרִיָּא אַהֲבָה, הַיְנוּ הֵן ה' שֶׁהוּא רַחֲמִים, הֵן שְׁמוֹ שֶׁהוּא בְּחִינַת אֱלֹהִים, בְּחִינַת דִּין כֻּלָּם לְטוֹבָתְךָ מֵחֲמַת אַהֲבָה שֶׁהַקָּדוֹשׁ - בָּרוּךְ - הוּא אוֹהֵב אוֹתְךָ, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (מִשְׁלֵי ג): "אֶת אֲשֶׁר יֶאֱהַב ה' יוֹכִיחַ" וּכְתִיב (עָמוֹס ג): "רַק אֶתְכֶם יָדַעְתִּי מִכֹּל מִשְׁפְּחוֹת הָאֲדָמָה, עַל כֵּן אֶפְקוֹד עֲלֵיכֶם עֲווֹנוֹתֵיכֶם" (ליקוטי מוהר"ן קמא ד')

ר' נחמן, בדבריו אלו יוצר משוואה שכל חוליה בה, זוקקת הסבר[8]:

הידיעה של האדם כי כל מאורעותיו הם לטובה, היא בחינה אחדותית של 'מעין עולם הבא', וידיעה זו ניתנת להשגה רק על ידי גאולת השכינה מגלותה אשר בין הגוים, ואת זה ניתן לעשות רק על ידי וידוי דברים בפני הצדיק. וכשעושה זאת, זוכה לידיעה השלמה שהיא התובנה הפנימית שכל מאורעותיו הם לטובתו, ואזי זוכה לאותה בחינה אחדותית של ד' אחד ושמו אחד, שהיא בחינה של מעין עולם הבא.

ההבחנה שבין טוב ורע, בין חסד לדין, בין מאורע משמח למאורע מעציב, הינה אימננטית לעולם הזה, העשוי בדואליות ובריבוי - עץ הדעת טוב ורע.

הריבוי שבמציאות, יוצר הויה נפרדת, שבה כל מאורע הוא נקודתי וכל התרחשות נוגעת לעצמה בלבד.

חיינו, מנקודת מבט זו, הינם אוסף של מאורעות, של התרחשויות, של סיטואציות, שלעתים נדירות אנו טורחים לשזור חוטים ולמתוח קוים בין נקודה לנקודה, בין פרק זמן למשנהו.

הפירוד הינו התשתית המוצלחת ביותר לדואליות של הטוב והרע, שהרי כשמאורע נמדד לעצמו, הוא חייב להשתייך לטוב ורע, לשמח או לעצוב, למועיל או מזיק.

זוהי מציאות בלתי אחדותית, דואלית, ונפרדת. זוהי מציאות שיש בה בחינה של 'ריבוי אלילים', והיא מאפשרת לכל סיטואציה, לכל הויה, ותהא זו שולית ככל שתהיה, לומר: 'אני אמלוך', כיון שאין לה אלא את עצמה והיא איננה מחויבת לתת דין וחשבון לאף אחד לבד מעצמה. בגלות כזו, כל אליל, נהפך לאל, ועבודת אלילים הופכים להיות 'אלהים אחרים'[9].

כאן באה ההצעה המהפכנית של ר' נחמן: הוידוי לפני הצדיק.

כמובן שבהצעה זו בולטת העובדה כי מושא ההתוודות איננו ריבונו של עולם כי אם הצדיק.

נראה לי, כי תהיה זו טעות גדולה לראות בצדיק כשליחו של הקב"ה למחול לאדם על חטאיו על ידי זה שהאדם מתוודה לפניו. זוהי תפיסה שאיננה שייכת לעולם היהודי ולדת ישראל[10].

נראה כי היא הנותנת! ר' נחמן בשנותו את מושא הוידוי מרבש"ע לצדיק, מפקיע מן הוידוי את צד הריצוי שבו, ומעביר באופן קטגורי את המוקד אל האדם שהצדיק משמש עבורו מראה או כלי עזר להגיע אל הבחינה והידיעה שאליה הוידוי יכול להוביל, על פי ר' נחמן.

ר' נחמן מלמד אותנו למצוא איש מספיק גדול שיכול לשמש עבורנו מראה, שתשקף את סיפורנו, וכל מה שעלינו לעשות לפניו הוא לספר את הסיפור שלנו.

כשמספרים סיפור, מתחוללות מספר תנועות נפשיות בקרב המאזינים אך בעיקר בקרב המספר.

ראשית, הוא עסוק בשזירת חוטים בין מאורעות שונים, מאורע מוביל למאורע, מקרה מוביל למקרה, והתרחשות מובילה להתרחשות. יש מערכה ראשונה בסיפור, יש מערכה שניה, ועוד תגיע גם המערכה השלישית.

שנית, הוא מחפש כיוון, תכלית, יעד ומטרה שאליה חותר הסיפור. יש עלילה, יש נקודות שפל, יש נקודות שיא וישנה התבהרות שאליה חותר הסיפור על אף כל תלאותיו והתפתלויותיו.

שלישית, המספר בעל כורחו מתחכך במחבר הסיפור, בכוונתו, במניעיו, ברמזיו. הסיפור מנכיח בעל כורחנו את מספרו, ובעיקר את מחברו, במידה ואינם זהים.

נראה כי אל שלשת המקומות הללו חותר ר' נחמן בהציעו את וידוי הדברים בפני הצדיק.

כשאנו מספרים את סיפור חיינו, אנו קושרים מאורע למאורע, שנה לשנה, מקום למקום וזמן לזמן. לפתע מה שהיה נדמה עד לפני רגע כאוסף ורצף של נקודות בלתי קשורות, מקבל קשר, הקשר ורציפות.

מכאן, מיד מופיעה גם התכלית, המטרה, הכיוון. לפתע הרציפות מקבלת משמעות, ההקשרים מקבלים תוכן מובנה, וחייו של המתוודה נדמים לפתע בעיניו, כסיפור עלילתי שיש בו ראשית ויש בו תכלית. יש בו נסיגות ויש בו התקדמויות, יש בו קומה ראשונה ויש בו קומה שניה הבנויה על גביה.

ולבסוף, כשכל אלו מתחוללים, לפתע מציץ עליו בעל הבירה. היד המכוונת והמשגיחה נחשפת. כוונת המחבר, כוונת היוצר, כוונת המפעיל, צומחת ועולה - 'ויידע כל פעול כי אתה פעלתו ויבין כל יצור כי אתה יצרתו'.

זוהי האחדות השלמה שאליה חותר ר' נחמן, שבה ד' אחד ושמו אחד, וכל מאורעותיו של האדם נכרכים בכריכה אחת של סיפור שיש לו התחלה ויש לו סוף. שיש משמעות לכל דבר, שיש יד מכוונת, שגם הרע, כביכול, נוטל חלק משמעותי בעלילה ההולכת ונרקמת לכדי סיפור נפלא שכולו שירה.

כל שר' נחמן מציע לנו הוא לספר את הסיפור שלנו, להתוודות, והוידוי הוא הוא הידיעה השלמה.

הצדיק שלפניו אנו מתוודים, מתבונן בנו בעיניו השקופות, ומשיב לנו את עצמנו שהשלכנו עליו. הוא מקשיב, לעתים מעיר הערה שיש בה בכדי לברר, והוא מעניק לנו בחזרה את עצמנו, על ידי כח דיבורנו, וכך השכינה נגאלת מייסוריה ומגלותה ומופיעה מחדש במלוא עוצמתה והדרה.

ר' נחמן מוסיף המתקה על המתקה, ואם לפני רגע חשנו בדיניות של הוידוי המביא את האדם להתעסק באופן כואב ודואב בחטאיו, מרוממו ר' נחמן למקום של גאולה. ראשית בהפחת תקוה חדשה לאדם השרוי במקום האפל, בחידוש הקשר בינו לבין ד' יתברך, ושנית ביכולתו של הוידוי להשיב לאדם את עצמו, לספר את סיפורו, להתבונן באופן שלם ואחדותי על חייו, ולהבין לאשורו, מנין בא ולאן הוא הולך[11].

חסד גדול עשה ד' יתברך עמנו בנותנו לנו את סגולת הוידוי, והוסיפו חסד על חסד, אדמור"י החסידות ובראשם ר' נחמן מברסלב שלימדונו את המתקת הוידוי, והפיכתו לגולת הכותרת של תהליך התשובה.

אתה נותן יד לפושעים, וימינך פשוטה לקבל שבים. ותלמדנו ד' אלהינו להתודות לפניך על כל עונותינו למען נחדל מעשק ידינו ותקבלנו בתשובה שלמה לפניך (חזרת הש"ץ, תפילת נעילה)

גמר חתימה טובה, לנו ולכל בית ישראל.



[1] לדוג': 'קחו עמכם דברים - איני שואל מכם זבחים ועולות אלא קחו עמכם דברים שתתוודו לפניו ובזה תשובו אל ה' (מצודות דוד), וכן ראב"ע, רד"ק ואחרים.

[2] בתורות חסידיות רבות, בעיקר מבית מדרשו של המגיד ממזריטש, ישנה עבודה פרטנית כיצד להעלות את הניצוצות האלקיים דרך עבודת האותיות והדבקות בהן.

[3] ישנן גרסאות שונות לביטוי המדויק, וחלוקים אחרונים בדבר המיקום המדויק למקור זה ואכמ"ל.

[4] אף כאן, תורות רבות, שוב, בעיקר מבית מדרשו של המגיד, מדריכות את האדם כיצד להתעלות למדרגה שהדיבור היוצא מפיו, בעיקר בתפילה, הינו בלתי מודע ושכינה מדברת מבעד לגרונו.

[5] דברים דומים המיוסדים על אותם העקרונות ניתן למצוא גם בדברי ר' נחום טברסקי מטשרנוביל, מתלמידי המגיד:

והעיקר הוא על ידי וידוי דברים שיתוודה בינו לבין קונו באמת גמור ובלב שלם ובחרטה שלימה ואז יתוקן מה שקלקל כי נודע אם האדם הוא חוטא פוגם בהתורה שהוא כ"ב אותיות שנבראו בהם שמים וארץ כי על ידי החטא הוא מחסר האותיות מן התורה העליונה אם גנב ועבר על לא תגנוב הפריד האותיות מן התורה ואת חלק נשמתו ואחר כך כשבא להתוודות בדבור שהוא גם כן אותיות ואומר כזה וכזה עשיתי והריני מתחרט הרי הוא מזכיר את העוון בפיו ומתחרט ואז הוא מתקן מה שפגם ומחזיר את האותיות לתורה העליונה (מאור עינים, ויצא).

[6] הזיקה שבין מילה במובן של דיבור לבין מילה במובן של חיתוך (ברית מילה), ברורה, שהרי המילה חותכת, מגדירה ומגבילה את האינסוף המחשבתי והרעיוני בתוך כלי סופי שאמנם מאפשר את הגילוי אולם גם מגבילו.

[7] בעקיפין, ר' נתן פותח חזית נוספת בהתמודדות עם שאלת המקומות המטונפים והאיסור לדבר בהם דיבורים של קדושה, והדברים נוגעים בעצבים החשופים של הויכוח הנוקב שבין העולם החסידי לעולם המתנגדי, ור' חיים מוולוז'ין בספרו 'נפש החיים' נגע ארוכות בסוגיה זו, ואכמ"ל.

[8] ושוב נתנצל על כי אנו מצמצמים ככל האפשר ונוגעים רק בנקודות החשובות לעניננו.

[9] ר' נחמן איננו יכול להתנחם בעובדה האטימולוגית שהשם 'אלהים' איננו בהכרח שם קודש, ועל פי התורה גם שופטים יכולים להקרא בשם זה. הוא כואב את העובדה כי שם משמותיו של קוב"ה, מתחלל בגוים.

[10] למיעוט הבנתי וידיעתי, אינני מכיר שום מקום בתורתו של ר' נחמן, דברים או אפילו נימת דברים שיש בהם בכדי לרמוז על כך שהצדיק מוחל על עוונות האדם בשם ד'.

[11] לא בכדי מאריך ר' נחמן בתורה קעח' בליקו"מ קמא, בצורך הקריטי בשמחה על מנת להצליח להתוודות כראוי, ועיי"ש.