קידושין כקניין

  • הרב משה טרגין

קידושין כקניין

המשנה הראשונה במסכת קידושין מתארת את תהליך הקידושין, ומשתמשת במילה "נקנית", מילה המצביעה על כך שתהליך הקידושין כולל בחובו תהליך קניין ("האישה נקנית בשלושה דרכים"). למעשה, מינוח זה חוזר על עצמו פעמים נוספות במהלך המסכת. הגמרא (ג.) פוסלת קידושין שעשה האיש בחפץ השווה פחות משווה פרוטה משום שאישה אינה מסכימה להתקדש תמורת סכום פעוט שכזה: "ואישה בפחות משווה פרוטה לא מקניא נפשה". ישנן גמרות נוספות החוזרות על עיקרון זה (ז., מו.), שלפיו האישה נקנית בתהליך הקידושין. מקורות אלו אכן מתייחסים לקידושין כתהליך המקביל לשאר הקניינים ההלכתיים המוכרים לנו- קניין מיטלטלין או קרקעות. למעשה, המשניות שבהמשך הפרק עוסקות בדיני קניין של קרקעות ומיטלטלין. האם אנו יכולים ללמוד מכך כי פעולת הקידושין הנה פעולת קניין, רגילה המקבילה לקניינים המוכרים לנו מעולם ההלכה? ברצוננו להעמיק יותר במושג הקידושין ולשאול שאלה נוספת: גם אם נאמר שיש בתהליך הקידושין ממד מסוים של קניין, האם לצד ממד זה קיים גם ממד נוסף? האם קיים בנוסף לממד הקניין ממד ייחודי לנישואין בלבד?

קניין:

נתחיל לטפל בשאלה הראשונה. ברור למדיי כי תהליך הקידושין מכיל ממד מסוים של קניין. כראיה לכך ניתן להביא את לשון המשנה הראשונה במסכת, וכן את המקורות הנוספים שהובאו לעיל. למעשה, מציאות זו של קניין אישה לפני הנישואין חודשה, לפחות לדעת הרמב"ם, על ידי התורה. בהלכה הראשונה של הלכות אישות כותב הרמב"ם כי למרות שמוסד הנישואין קדם למתן תורה, במתן תורה צווינו לקנות אישה לפני הנישואין. ברור, אם כן, כי צורה מסוימת של קניין מאפיינת את תהליך הקידושין. אולם עדיין אין טיבו של קניין זה ברור, ואין ידועה רמת הבעלות שהוא מקנה ביחס לרמת הבעלות הרגילה המוכרת לנו מקניינים אחרים (של חפצים או בעלי חיים).

הגמרא במסכת כתובות (נו.) מתירה לבת ישראל המאורסת לכוהן לאכול בתרומה (אירוסין הם השלב המקביל לקידושין, והקודם לנישואין. למרות שאישה מאורסת אסורה לחיות עם ארוסה, מותר לה לאכול בתרומה שהוא זכאי לה אם הוא כוהן) מכיוון שהיא מוגדרת כ-"קניין כספו". הגמרא מניחה כי פסוק זה, הלקוח מספר ויקרא כ"ב, יא, המתייחס לקנייה של חפצים רגילים, נכון גם לגבי קידושין. לכן הגמרא מגדירה את האישה כקניינו של הכוהן, ומתירה לה לאכול בתרומה.

הרא"ש בתוספותיו למסכת כתובות הוא הבולט ביותר מבין הראשונים שבהם ניתן למצוא בצורה בוטה את הטענה כי האישה נקנית לבעלה בתהליך קניין רגיל. הגמרא במסכת כתובות (ב.-ב:) עוסקת בשאלה מי אחראי לעיכוב החתונה בשל מצב בריאותה הרופף של האישה. מחד, האישה היא החולה, ועל כן יש מקום לומר שהיא האשמה בדבר. מאידך, ניתן לומר כי האישה אינה כה אשמה שכן מזלו הגרוע של הבעל הוא שפגע בה. הגמרא משווה מקרה זה למקרה שבו בהמה אינה יכולה לעבוד בעת שהיא שכורה למישהו בעקבות מחלה- בשני המקרים ניתן להטיל את האשמה על כל אחד משני הצדדים המעורבים בעניין. לדעת הרא"ש ההשוואה שעושה הגמרא מצביעה במפורש על כך שהאישה היא קניינו של הבעל, בדיוק כשם שכל חפץ אחר מצוי ברשות בעליו. גם אם הלשון שבה משתמש הרא"ש נראית מרחיקת לכת במקצת, עלינו לזכור שיש לדבריו סימוכין מן ההבנה הפשוטה של המשנה במסכת קידושין ומהמינוח שבו משתמשת הגמרא במסכת כתובות (נו:).

סיכום:

לא ניתן להכחיש את מציאות הקניין כאחד הגורמים המצויים בתהליך הקידושין. הרא"ש מתבסס על הגמרא במסכת כתובות (ב:) על מנת לטעון כי קידושין מקבילים לחלוטין לשאר הקניינים.

בניגוד לכיוון שהוצג עד כה, ישנן מספר גמרות המגבילות במקצת את ממד הבעלות שיש לבעל על אשתו. הגמרא במסכת קידושין (ו:) משווה בין נוסח הגט לנוסח שטר שחרור (שטר שבו משחררים עבד): "ומה עבד כנעני דקני ליה גופיה כי אמר ליה הרי אתה לעצמך לגמרי קאמר ליה, אישה דלא קני ליה גופה לא כל שכן?". מגמרא זו ניתן להסיק כי קיים הבדל ברמת הבעלות בין בעלות של אדון על עבד, שהיא בעלות על גופו של העבד, לבין בעלות של בעל על אשתו. הגבלה דומה על קניין הבעל על האישה מצויה בגמרא במסכת גטין (עז:) העוסקת בנתינת גט לאישה. על מנת שהגירושין יחולו, על האישה להשיג בעלות על הגט; הבעיה היא שכל עוד האישה נשואה כל נכסיה שייכים לבעל, וממילא גם הגט יעבור לרשות הבעל. הגמרא מסתפקת בעניין, אולם רבינא חולק על ההנחה העומדת ביסוד השאלה. הבעל אינו בעלים על גופה של האישה, בעלותו היא רק על נכסי האישה, ולכן ברגע שהגט מגיע לידה של האישה הוא יוצא מרשותו של הבעל.

הרמב"ן מאמץ את הכיוון הכללי העולה מן הגמרות הנ"ל. בחידושיו למסכת גטין (ט.- במהדורות רבות ניתן למצוא הערה זו בהשמטות) הרמב"ן מתייחס להבדל בין גט לשטר ממון רגיל. בדרך כלל, בשטר העוסק בהוצאת ממון אנו דורשים קיום- בדיקה מחדש של תקפותו של השטר והוצאת פסק דין המאפשר שימוש בשטר כבראיה. הקיום משתלב בדרישה הכללית לרמה גבוהה ביותר של ראיות בכל הנוגע לענייני ממון: "המוציא מחברו עליו הראיה". גט אינו קשור בהעברת בעלות מסוימת (משום שגם בזמן הנישואין האישה אינה ממונו של הבעל) ועל כן אין צורך בקיום הגט. אם אין ערעור מפורש מצדו של הבעל, הגט כשר לגרש בו גם ללא קיום. בדומה לדברי הרא"ש שצוטטו לעיל, החידוש בדברי הרמב"ן אינו מסתכם רק בתוכן, אלא גם בצורה שבה נאמרים הדברים.

סיכום: הבחנו בשתי עמדות בראשונים. עמדה אחת רואה בקידושין קניין המקביל ליתר הקניינים, ואילו העמדה השנייה מחלקת ביניהם. כל עמדה מסתמכת במידה מסוימת על מקור מן הגמרא. חשוב להדגיש כי כל עמדה מודה בקיום ממד מסוים של קניין באירוסין; המחלוקת בין הדעות השונות היא לגבי המידה שבה ממד זה דומיננטי.

קניין לעומת אישות:

נפנה כעת לדון בשאלה השנייה שהעלינו בפתיחת השיעור. ברור כי ללא כל קשר לרמת הקניין הקיימת בנישואין, הקניין משתלב בגורם נוסף ביצירת הקידושין. אין מושג מעולם הקניינים המסוגל להסביר את מהות הקידושין, שבבסיסם עומד קשר בין אישי בין הבעל לאשתו, קשר שבין היתר גם מתיר קיום יחסי אישות. לצד הקניין קיים גורם המיוחד לקידושין, גורם שאותו ניתן לכנות "אישות"- יצירת הקשר המחבר בין בעל לאישה. המקור שבו גורם זה מודגש ביותר הוא הגמרא במסכת נדרים (כח.). הגמרא שם עוסקת בתופעה מעניינת- קדושת עצים שהוקדשו למקדש נעלמת ברגע שהם נכרתים. בניסיון להקשות על דין זה אומרת הגמרא כי מצב הלכתי דוגמת הקדש אינו פוקע ללא מעשה של הפקעת חלות (דוגמת פדיון או מעילה). הגמרא מביאה ראיה מאישות, שגם היא אינה יכולה לפקוע מעצמה. הגמרא עונה כי יש לחלק בין עצים, שהם רק בבעלות ממונית של ההקדש, לבין אישה, שחלה עליה "קדושת הגוף", מצב אישי מסוים הקושר בינה לבין בעלה. מבלי להיכנס למידה שבה יש לבעל קניין באשתו, ברור כי האישה אינה רק קניינו של הבעל- היא גם אשתו (והוא בעלה). נראה כי למצב הלכתי זה יש נפקא מינות שאינן יכולות לנבוע מגורם הקניין. גורם שני זה- האישות- משפיע הן על איסור האישה לכל העולם והן על המחויבות ההדדית של בני הזוג. אם כך, ניתן לומר כי אישות היא גורם נוסף המתפקד ביצירת הקידושין לצד הקניין.

לאחר שנתוודענו לצורך בשני הגורמים (קניין ואישות) ביצירת הקידושין, עלינו לשאול את עצמנו מי מביניהם הוא הגורם המרכזי ביצירת חלות הקידושין. למרות שבסוף התהליך שני הממדים קיימים, ניתן לומר כי התהליך עצמו מורכב מיצירת אחד הגורמים בלבד. הממד המשלים יכול לנבוע מעצמו כתוצאה מן הממד הראשון. לעתים קרובות אנו מוצאים כי גורם מסוים נעשה ישירות, ואילו גורם שני, הקשור בראשון, נובע ממנו בצורה אוטומטית. האם קידושין הם קודם כול תהליך של קניין (שאחר כך גורר אישות), או שמא מטרת התהליך היא יצירת מצב של אישות (שאחר כך מקבל צורה של קניין)?

במובנים רבים שאלה זו נובעת מבעיה סמנטית. מה כוונת התורה כשהיא משתמשת במילים "כי יקח איש אשה" לתיאור תהליך הקידושין? האם התורה מתכוונת בכך להעברת בעלות, כשם שהיא משתמשת בביטוי זה במקרה של שדה עפרון, או שמא הכוונה לצורה אחרת של קיחה? במקרא משמש השורש לק"ח במגוון רחב של משמעויות, החל במגע מיני וכלה בשכנוע מילולי. האם במקרה זה כוונת התורה ללקיחה של אישה לשם נישואין? הגמרא אינה מפזרת את הערפל סביב השאלה שהעלינו. המשנה הראשונה במסכת משתמשת בלשון "נקנית" לתיאור הקידושין. בפרק השני מופיעה לשון שונה לגמרי- "האיש מקדש"- לתיאור הקידושין. הגמרא מבחינה בכך והיא מסבירה כי לשון "מקדש" נתקנה על ידי חכמים על מנת להדגיש את הדמיון שבין קידושין לעולם של הקדש. ברור כי השימוש במונח "מקדש", המקשר אותנו בצורה מפורשת לעולם של הקדש, מדגיש את פן יצירת האישות שבין הבעל והאישה יותר מאשר את הפן הקנייני. כשאדם מקדיש קרבן הוא מטיל על הבהמה מעמד מסוים שממנו נובעים איסורים שונים הנוגעים להקדש, איסורים שאינם נוגעים לשאלת הבעלות. אם כך, אפשר לומר כי גם קידושין אינם העברת בעלות אלא הטלת מעמד מסוים על האישה, שהוא הגורם לה להיות מותרת לבעלה ואסורה על כל העולם. ייתכן שתוכן תהליך הקידושין תלוי במינוח שבו אנו בוחרים להשתמש כדי לתארו (קניין או קידושין).

הבנה זו עשויה לסייע לנו להבין אפשרות מעניינת שאותה מעלה הירושלמי. הגמרא שם מנסה להוכיח בכל דרך אפשרית כי כל אחת מדרכי הקניין מספיקה ליצירת קידושין. ישנה אפשרות לקדש בכל אחת משלושת הדרכים: כסף, שטר או ביאה- אין צורך לבצע את הקידושין בכל שלושת הדרכים. אלא שיש מקום לשאול: מדוע בכלל נחשוב אחרת? ברור כי מספיקה דרך אחת לביצוע הקידושין- ולא היה עולה על דעתנו כלל כי צריך לנקוט בכמה אמצעים לביצוע הקידושין. אפשר שניתן להסיק מדברי הירושלמי כי תהליך הקידושין הוא רב ממדי, והגמרא ניסתה להוכיח כי אין צורך במעשה קידושין נפרד לכל ממד של הקידושין. היינו יכולים לחשוב כי יש צורך בכסף על מנת ליצור את פן הקניין שבקידושין, ונוסף עליו יש צורך בביאה ליצירת אישות. השטר נצרך ליצירת מעמד של נישואין, הגוזר איסור על כל העולם (כשם שגט משמש להסרת מעמד זה). אפשר לומר כי ההווה אמינא של הירושלמי מצביעה על הבנה כי תהליך הקידושין הוא תהליך רב ממדי.

למרות שהגמרא דוחה אפשרות זו מיד, ניתן לומר כי ההבנה העומדת ביסוד ההווה אמינא נשארת. הקידושין הם ישות בעלת פנים מרובות. אלא שעל מנת ליצור את הקידושין אין צורך בכמה מעשים; ניתן להסתפק במעשה אחד, שיגרור אחריו ממילא את הפנים הנוספים. עדיין לא ברור איזה ממד נוצר בעקבות מעשה הקידושין ואיזה נובע מאליו. שאלה זו תצוץ מחדש לאורך כל מסכת קידושין: האם תהליך הקידושין יוצר קניין או שמא הוא מתמקד ביצירת אישות? חשוב לציין כי לשאלה זו ייתכנו כמה תשובות, בהתחשב בדרך שבה מתבצעים הקידושין (כסף, שטר או ביאה) או בהתחשב בלשון שבה התבצעו הקידושין (הרי את...). מכיוון ששיעור זה מיועד לשמש כשיעור מבוא אשאיר שאלה זו פתוחה, ואני מקווה כי נעסוק בה בעז"ה באחת מן הפעמים הבאות.

לעיון נוסף:

1. בנוגע להגדרת "קניין כספו" והיכולת לאכול בתרומה- עיין אבני מילואים בתשובות סימן י"ז.

2. בנוגע להבדלים שבין עבד כנעני לאישה עיין תוספות במסכת קידושין (כד.) ד"ה "ר' אליעזר" (המילים "ור"י אומר... למתנה").

3. ראה רשב"א (ע.) המתייחס לקניין הקיים לאחר הקידושין.

4. הר"ן בחידושיו למסכת קידושין אומר, כי במקרה של קידושין בספק אנו הולכים אחר חזקה, כשם שבספקות כספיים הולכים אחר חזקת ממון. האם יש בכך כדי לומר כי הר"ן מזהה את הקידושין כקניין רגיל?

5. ראה בחידושי הרשב"א למסכת קידושין (ו:) ואת הגמרא שם העוסקת בעניין ריבית במקרה של קידושין.