ראב"ע - חלק ב'

  • ד"ר אביגיל ראק
פרשני המקרא
שיעור מספר 14
ראב"ע - חלק ב'
 
 
א. דרכו הפרשנית של ראב"ע
בשיעור הקודם, לאחר תיאור מסכת חייו של ראב"ע, הצגנו את ארבע הדרכים הפרשניות שהוא שלל; שיעור זה יעסוק ב"דרך החמישית", הדרך בה נוקט ראב"ע בפירושו לתורה. כבר בשיר הפתיחה לפירושו לתורה (הפירוש הקצר), רומז ראב"ע לדרכו הפרשנית:
זה ספר הישר לאברהם השר, ובעבותות הדקדוק נקשר, ובעיני הדעת יכשר, וכל תומכו מאושר.
ראב"ע מכנה את פירושו "ספר הישר"[1], ומתוך עיון בפירושיו עולה כי במילה "ישר" הוא מתכוון לפירוש על דרך הפשט. ראב"ע מתאר את פירושו כפירוש המושתת על יסודות הדקדוק - "ובעבותות הדקדוק נקשר", וכפירוש העומד במבחן התבונה - "ובעיני הדעת יכשר". בהמשך הקדמתו, בתארו את דרכו, "הדרך החמישית" מוסיף ראב"ע לאפיין את פירושו:
הדרך החמישית, מוסד פירושי עליה אשית, והיא הישרה בעיני, נכח פני ד', אשר ממנה לבדו אירא, ולא אשא פנים בתורה. ואחפש היטיב דקדוק כל מלה בכל מאדי, ואחר כן אפרשנה כפי אשר תשיג ידי...ובעבור הדרש דרך הפשט איננה סרה, כי שבעים פנים לתורה. רק בתורות ובמשפטים ובחקים, אם מצאנו שני טעמים לפסוקים, והטעם האחד כדברי המעתיקים, שהיו כולם צדיקים, נשען על אמתם בלי ספק בידים חזקים. וחלילה חלילה מלהתערב עם הצדוקים, האומרים כי העתקתם מכחשת הכתוב והדקדוקים. רק קדמונינו הי' אמת, וכל דבריהם אמת וד' אלוקים אמת ינחה את עבדו בדרך אמת.
מספר מסקנות עולות מהקדמתו זו:
ראשית, ראב"ע אינו מרגיש עצמו כבול לפירושים קודמים - "ולא אשא פנים בתורה", והכוונה בכך היא גם למדרשי חז"ל וגם לפירושי קודמיו. בנוסף לכך, ראב"ע מתכוון לבאר את התורה באמצעות כללי הדקדוק והלשון ולפי הדעת (היינו התבונה). זאת לגבי החלק הסיפורי של התורה, אך בפירושיו לחלק ההלכתי לתורה ראב"ע רואה עצמו כבול לפרשנות חז"ל (גם אם אינו כבול למתודה של חז"ל, היינו לאופן לימוד ההלכה, הוא רואה עצמו מחוייב למסקנת חז"ל).[2] אופי פירושו בפועל תואם את הצהרותיו: פירוש ראב"ע אכן מתאפיין בשימת דגש רב על הדקדוק והלשון ורגישות סגנונית. כמו כן, פירושו מבוסס על הרציונאל, וכולל, בין השאר, ביאורים המבוססים על ידיעות רב-תחומיות. בכך שונה ראב"ע שוני מהותי מפרשני הפשט בצרפת בני זמנו: אמנם ניתן למצוא בדבריהם רגישות סגנונית, אך הדייקנות הלשונית והדקדוקית אינה נמצאת אצל פשטני צרפת. גם בשאיפתו הבלתי מתפשרת לפרש את המקרא על פי חז"ל ראב"ע שונה מפרשני צרפת.[3]
ראב"ע כותב בדרך כלל בצורה תמציתית וקצרה, ולעיתים מרוב קיצור קשה לרדת לסוף דעתו.[4] לראב"ע אין את הידע הרחב במקורות תלמודיים כפי שמצאנו אצל חכמי צפון צרפת, ולכן אין הוא מרבה לצטט את דברי חז"ל או להתייחס אליהם. מאפיין בולט ביותר בפירוש ראב"ע הוא התייחסותו לפירושים אחרים (בפירושיו מצוטטים למעלה מ-30 פרשנים שונים![5]). לעתים הוא מקבל את דבריהם ולעתים דוחה אותם, כאשר הדחייה יכולה להיות בנימוס ובכבוד, או בכעס ולעג המלווים לרוב בעקיצה שנונה.
ב. ענייני לשון ודקדוק
כאמור, בפירושי ראב"ע ישנה התייחסות רחבה ביותר לנושאים לשוניים ודקדוקיים. מלבד פירושים ספציפיים בהם מבאר ראב"ע מילה או פסוק בהתאם לדקדוק (המבוססים, בחלקם, על פירושי מדקדקים שקדמו לו), קובע ראב"ע באופן שיטתי כללים דקדוקיים ולשוניים בפירושו. נביא מספר דוגמאות לכך:
א. בפירושי ראב"ע בולטת מגמה לצמצם ככל האפשר את התופעות החריגות של "היוצא מן הכלל" ולנסח כללים המתאימים לכל המקרים. כך, למשל, בנוגע למשמעות המילה "נא". אבן ג'נאח, בספר השורשים, מבאר שפירוש המילה "נא" הוא או "עתה" או "בקשה" (כך גם בפירוש רש"י [במדבר, י"ב, יג]). כאשר מבקש אהרן ממשה להתפלל עבור מרים "אל נא תהי כמת..." (במדבר י"ב, יב) פירש ג'נאח כלשון תחינה ובקשה. בדברי משה "אל נא רפא נא לה" (שם, יג) הוא ביאר את ההופעה הראשונה של המילה כלשון בקשה, ואת השנייה כ"עתה", כלומר "בבקשה רפא עתה לה".[6] לעומת זאת, ראב"ע מעדיף לפרש את כל ההופעות של המילה "נא" באותה משמעות:
...כבר פירשתי כי כל נא במקרא כמו עתה. וככה "דבר נא באזני העם" (שמות, י"א, ב), "שמע נא יהושע" (זכריה, ג', ח), "יומת נא את האיש הזה" (ירמיה, ל"ח, ד), "אוי נא לנו כי חטאנו" (איכה, ה', טז).
(ראב"ע, שמות, ד', יג).
ראב"ע מסביר באופן שיטתי את כל ההופעות של המילה "נא" בלשון "עתה" בלבד.[7] [8]
גם בנוגע למילה "אם" נוקט ראב"ע באותו עקרון: המילה "אם" מציינת מצב שאינו הכרחי, כלומר מילת תנאי. פירוש זה יוצר בעיה בפסוק "אם כסף תלווה את עמי" (שמות, כ"ב, כד), שכן יש מצווה להלוות לעני. רש"י בפסוק זה ציטט פירוש חז"ל לפיו יש כמה הופעות של "אם" שאינן רשות, ואחת מהן בפסוק זה. ראב"ע, כדרכו, מנסה למעט ככל האפשר ביוצאים מן הכלל, ומעניק משמעות אחידה לכל הופעותיו של המילה "אם"; ואת הופעת המילה "אם" בפסוק הנ"ל הוא מפרש כך: "אם נתן לך השם הון שתוכל להלות העני", כלומר ההלוואה היא מצב שאינו הכרחי, כיוון שלא כל אדם יכול וחייב להלוות.[9]
ב. עניין לשוני נוסף בשיטת ראב"ע הוא חוסר משמעות בשינויים טריוויאליים: הכתוב משתמש לעיתים במילים נרדפות, ואין למצוא טעם לחילוף. כמו כן, אין למצוא טעם לענייני כתיב מלא וחסר. בהקשר זה, אחד המקרים הבולטים אליהם מתייחס ראב"ע הוא ההבדלים בין עשרת הדברות שבספר שמות לבין אלו שבספר דברים:
...והנה ראינו, כי מתחלת "אנכי" ועד סוף את "אשר ישא את שמו לשוא" (שמות, כ', ז), אין שנוי בין שתי הפרשיות. ומתחלת "זכור" עד סוף עשרת הדברים, שנוי בכל מקום. בראשונה "זכור" (שמות, כ' ח), ובשנית "שמור" (דברים, ה', יב)...
(ראב"ע, שמות, כ' א).
לאחר רשימה ארוכה של השוואות ותירוצים שונים, המנסים ליישב את הסתירות, כותב ראב"ע:
אמר אברהם המחבר. משפט אנשי לשון הקדש פעם יבארו דבורם באר היטיב, ופעם יאמרו הצורך במלות קצרות, שיוכל השומע להבין טעמם. ודע, כי המלות הם כגופות, והטעמים הם כנשמות, והגוף לנשמה, הוא כמו כלי, על כן משפט כל החכמים בכל לשון שישמרו הטעמים, ואינם חוששים משנוי המלות, אחר שהם שוות בטעמן. והנה אתן לך דמיונות: אמר השם לקין "ארור אתה מן האדמה, כי תעבוד את האדמה לא תוסף תת כחה לך, נע ונד תהיה בארץ" (בראשית, ד', יא - יב). וקין אמר הן "גרשת אותי היום מעל פני האדמה" (שם, יד). ומי הוא שאין לו לב שיחשוב כי הטעם אינו שוה בעבור שנוי המלות. והנה אמר אליעזר "הגמאיני נא" (שם כ"ד, יז), והוא אמר: "ואומר אליה השקיני נא" (שם, מה)...ואחריהם רבים תמצא מלות שונות, רק הטעם שוה. וכאשר אמרתי לך שפעם יאחזו דרך קצרה, ופעם ארוכה, כך יעשו פעמים להוסיף אות משרת, או לגרוע אותו, והדבר שוה....והנה בני הדור יבקשו טעם למלא גם לחסר...
ג. "מושך עצמו ואחר עימו". כלל סגנוני שמפתח ראב"ע הוא "מושך עצמו ואחר עימו".[10] פירוש הכלל: מילה (או מספר מילים, או אות יחס), הכתובה פעם אחת והיא מתייחסת לכתובים נוספים. באמצעות כלל זה מבאר ראב"ע פסוקים רבים במקרא. נראה כיצד מיישם ראב"ע כלל פרשני זה.
בדברים ל"ג, ו, אומר הכתוב "יחי ראובן ואל ימות, ויהי מתיו מספר". פירוש המילה "מתיו" כאן איננו "ללא רוח חיים", אלא "אנשים".[11] אם כן, לכאורה משמעות הפסוק היא "יהיו אנשיו מועטים", והדבר קשה, כיוון שזוהי אינה ברכה אלא קללה.[12] ראב"ע מציע שבפסוק זה במילה "ואל" קיימת התופעה של "מושך עצמו ואחר עימו":
"ויהי מתיו מספר" - "ואל יהי מתיו מספר"; כמו: "ולא למדתי חכמה" (משלי, ל', ב-ג) ובי"ת "באל שד-י" (שמות, ו', ג) [13] כאשר פירשתי רבים.
לדעת ראב"ע, מילת השלילה "ואל" מתייחסת גם ל"ימות" וגם ל"יהי", וכאילו כתוב: "יְחִי רְאוּבֵן וְאַל יָמֹת וְאַל יהִי מְתָיו מִסְפָּר". פירוש חציו השני של הפסוק, אפוא, הוא: "אנשיו (של השבט) לא יהיו מעטים ("מספר"), אלא רבים".
בהמשך פירושו ראב"ע הביא שתי דוגמאות לדרך פרשנות זו של "מושך עצמו ואחר עמו", האחת ביחס למילה והשנייה ביחס לאות. במשלי ל', ב-ג:
כִּי בַעַר אָנֹכִי מֵאִישׁ וְלֹא בִינַת אָדָם לִי. וְלֹא לָמַדְתִּי חָכְמָה וְדַעַת קְדֹשִׁים אֵדָע.
הפסוקים קשים - הרי אם מדובר באדם בער, שלא למד, כיצד זה הוא יודע "דעת קדושים"? על פי ראב"ע יש לבאר את הפסוק כך שמילת השלילה "ולא", המתייחסת ל"למדתי", מתייחסת גם ל"אדע", כאילו כתוב: "ולא למדתי חכמה ודעת קדשים לא אדע". הדוגמא השנייה שמביא ראב"ע היא מתחילת פרשת וארא (שמות ו', ג) - "וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שד-י ושמי ה' לא נודעתי להם", ועל פי ראב"ע יש להסביר את הפסוק כאילו כתוב "'וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שד-י, ובשמי ה' לא נודעתי להם." נקודה מעניינת בדוגמא זו היא שראב"ע מיישם את הכלל לא במילה, אלא אף באות שימוש.
 
ג. סבירות רציונאלית
ראב"ע מיישם את המתודה של בחינה לאור סבירות רציונאלית בבואו לבאר את הכתובים, וכפי שכתב בהקדמתו (המובאת לעיל): "ובעיני הדעת יכשר". לכן, כאשר דברי חז"ל אינם סבירים בעיניו - הוא יחלוק עליהם (בחלק הסיפורי של התורה).
כך, למשל, בסיפור העקידה טוען ראב"ע (בראשית, כ"ב, ד) שלא סביר שיצחק היה באותה שעה בן 37, כדברי חז"ל (בראשית רבה, נ"ו, א'), כיוון שאם כך הדגש בניסיון היה צריך להיות ניסיונו של יצחק, ולא של אברהם; ולכן, ככל הנראה יצחק היה נער בן 12-13:
ורז"ל אמרו שהיה יצחק כאשר נעקד בן שלשים ושבע שנים. ואם דברי קבלה נקבל. ומדרך סברא אין זה נכון, שהיה ראוי שתהיה צדקת יצחק גלויה, ויהיה שכרו כפול משכר אביו שמסר עצמו ברצונו לשחיטה, ואין בכתוב מאומה על יצחק. ואחרים אמרו שהי' בן חמש שנים, גם זה לא יתכן, בעבור שנשא עצי העולה. והקרוב אל הדעת שהיה קרוב לי"ג שנים, והכריחו אביו ועקדו שלא ברצונו. והעד[14] שאביו הסתיר הסוד ממנו.
יש לשים לב כי בפירוש זה ראב"ע מבחין בין שני סוגי מדרשי חז"ל: "קבלה" ו"סברא", ובכך הוא קובע את הגבול של השימוש בדעה האישית. "קבלה" היא מסורת חז"ל (מסורת ממשה רבינו), ולכן עלינו לקבל את דבריהם. אך אם זו סברא של חז"ל, דהיינו פירוש שהם פירשו מדעתם, אין לסברתם כל עדיפות על פני סברא אחרת. כך הוא אומר גם בפירושו לבראשית, י"א, כט (הפירוש הארוך[15]):
ומה שנאמר[16] כי נקראה שרה יסכה בעבור שסכה ברוח הקדש, דרך דרש הוא או סברא, לא קבלה, ואין זה דבר מצוה.
דהיינו, אין 'מצווה' לקבל את דברי חז"ל כאשר הם "דרך דרש או סברא"; אך אילו דברי אגדה אלו היו קבלה של חז"ל, אז לא היה מנוס מלקבלם. בצורה המפורשת ביותר ראב"ע כותב זאת בפירושו ל"אור כשדים":
...וקדמונינו אמרו שהשליך אברהם אבינו בכבשן האש. ולא נזכר זה בכתוב, ואם היא קבלה - נקבל כדברי תורה.
(הפרוש הארוך, בראשית, י"א, כח).
פירוש נוסף המתאפיין ברציונאליות הוא פירושו למכות מצרים. לדעת ראב"ע, גם ישראל סבלו כמצרים בחלק מן המכות. וכך מבאר ראב"ע בפירושו (הארוך) לפסוק "ויחפרו כל מצרים סביבות היאור מים לשתות כי לא יכלו לשתות ממימי היאור" (שמות, ז', כד):
"ויחפרו" - רבים אומרים, כי המים היו ביד המצרי אדומים כדם, ונתלבנו ביד הישראלי. אם כן, למה לא נכתב אות[17] זה בתורה. ולפי דעתי, כי מכת הדם והצפרדעים והכנים הייתה כוללת המצרים והעברים, כי אחר הכתוב נרדוף. ואלה השלש מעט הזיקו, רק מכת הערב שהיתה קשה, השם הפריש בין המצריים ובין ישראל. וככה מכת הדבר והברד בעבור מקניהם, ולא כן בשחין, ולא בארבה, כי הם יוצאים ממצרים, וכאשר חפרו המצרים כן חפרו העברים.
ראב"ע מניח כי אילו אכן היה נס בכך שעם ישראל לא סבל, התורה הייתה צריכה לכתוב זאת, שהרי אין כל סיבה שהתורה תסתיר ניסים.[18] לכן, אין להניח שהיה הבדל בין עם ישראל לבין המצרים במכות, אלא אם כן מצינו זאת המפורש בכתוב. למשל, לגבי מכות ערב דבר וברד נאמר במפורש שעם ישראל לא סבל ממכות אלו (שמות ח', יז; ט', ו; שם, כ"ה). אם כן, לפי ראב"ע, כאשר כתוב במכת דם "כל מצרים" (שם, ז', כד), הכוונה היא לכל ארץ מצרים, ועם ישראל סבל ממכות דם, צפרדע כנים, שחין וארבה.[19]
 
ד. מבנה וסדר התורה
לדעת ראב"ע, התורה כתובה בדרך כלל על פי סדר כרונולוגי. יחד עם זאת, לעיתים ישנם סטיות מהסדר הכרונולוגי, תופעה שאנו מכירים בשם "אין מוקדם ומאוחר בתורה". ראב"ע מדגיש כי בכל מקום בו אנו נתקלים בתופעה זו יש לבאר מדוע הכתוב שינה מן הסדר הכרונולוגי, ומהי המטרה בהסמכת פרשייה אחת לאחרת.[20]
אחת הדוגמאות המפורסמות של "אין מוקדם ומאוחר" ו"למה נסמכה" מופיעה בתחילת פרשת יתרו. ישנה מחלוקת ידועה בשאלה אם יתרו הגיע לפני מתן תורה והמקראות כתובים כסדרם, או שיתרו בא לאחר מתן תורה, והמקראות אינם כסדרם.[21] ראב"ע מוכיח שיתרו הגיע לאחר מתן תורה, והוא מסביר את הסיבה לשינוי הסדר:
עתה אפרש למה נכנסה פרשת יתרו במקום הזה. בעבור שהזכיר למעלה הרעה שעשה עמלק לישראל, הזכיר כנגדו הטובה שעשה יתרו לישראל. וכתוב "ויחד יתרו על כל הטובה" (שמות, י"ח ט), ונתן להם עצה טובה ונכונה למשה ולישראל, ומשה אמר לו, "והיית לנו לעינים" (במדבר, י', לא), והטעם שהאיר עיניהם. ושאול אמר, "ואתה עשית חסד עם כל בני ישראל" (שמואל א', ט"ו, ו). ובעבור שכתוב למעלה "מלחמה לה' בעמלק" (שמות, י"ז, טז), שישראל חייבים להלחם בו, כאשר יניח השם להם, הזכיר דבר יתרו, כי הם היו עם גוי עמלק, שיזכרו ישראל חסד אביהם, ולא יגעו בזרעו.
(הפירוש הארוך, שמות, י"ח, א).
לדעת ראב"ע, סיבת שינוי הסדר הכרונולוגי היא חידוד הניגוד שבין עמלק לבין יתרו - "להפריש בין מעשה זה וזה".[22] כמו כן, ראב"ע מוסיף גם את הממד ההיסטורי של היחס למשפחת הקיני - למרות שמבחינת מוצאם הקינים הם עמלקים, מוטל עלינו לזכור את חסדו של יתרו, ולא להכלילם במלחמה בעמלק.
ראב"ע מתייחס רבות לסמיכות הפרשיות בחלק ההלכתי של התורה, והוא שולל שרירותיות בסידור ההלכות. בפירושו של ראב"ע לשמות כ"א, ב (הפרוש הארוך), הוא מציג את גישתו העקרונית לסידורן של המצוות:
"כי תקנה" - אומר לך כלל לפני שאחל לפרש, כי כל משפט או מצוה כל אחד עומד בפני עצמו. ואם יכולנו למצוא טעם למה דבק זה המשפט אל זה, או זאת המצוה אל זאת, נדבק בכל יכולתנו. ואם לא יכולנו, נחשוב כי החסרון בא מחוסר דעתינו. ואין לאדם בעולם יותר קשה עליו מהיותו ברשות אדם כמוהו, על כן החל משפט העבד.[23]
יש כאן סתירה, לכאורה, כיוון שמחד ראב"ע קובע ש"כל משפט או מצווה כל אחד עומד בפני עצמו" ומצד שני הוא אומר שיש למצוא סיבה לסדר ההלכות. נראה כי ניתן למצוא תשובה לכך בפירושו לדברים כ"ד, ו:
"לא יחבול רחים ורכב" - אמרו המכחישים כי נדבקה זאת הפרשה עם 'ושמח את אשתו' (דברים, שם, ה), כי רמז למשכב, כי אסור שימנע מן המשכב, וזה הבל וריק... והסומכים על הסמך הפרשיות, איננה טענה, כי כל מצוה עומדת בפני עצמה. והסמיכות כדרך דרש. וזאת הפרשה דבקה...
ראב"ע מתנגד לפירוש הקראים[24] שביארו את המצווה "לא יחבול רחים ורכב" כאיסור למנוע עונה מאשתו. הקראים הגיעו להבנה זו על פי סמיכות פרשיות: בפסוק הקודם לפסוק זה נאמר "כי יקח איש אשה חדשה...נקי יהיה לביתו שנה אחת ושמח את אשתו אשר לקח". אם כן, הפסוק הראשון הוא מצוות העשה, והפסוק הסמוך אליו - "לא יחבול" - הוא מצוות הלא תעשה, לדעתם.[25] על כך אומר ראב"ע שכל מצווה עומדת בפני עצמה, דהיינו אי אפשר ללמוד מהו תוכן המצווה על פי הסמיכות; אבל ניתן לבאר את הסמיכות "כדרך הדרש", דהיינו בצורה שאיננה משפיעה על הבנת פשט הפסוקים.
נדגים את שיטת ראב"ע בביאור סמיכות פרשיות הלכתיות בפרשת משפטים, פרק כ"א פסוקים ט"ו-י"ז. בקטע זה מובאות מספר הלכות ברצף, ולכאורה אין קשר ביניהן:
פסוק ט"ו: "ומכה אביו ואמו מות יומת".
פסוק ט"ז: "וגונב איש ומכרו ונמצא בידו מות יומת"
פסוק ט"ז: "ומקלל אביו ואמו מות יומת".
על סמיכות הפרשיות של פסוקים אלו מביא ראב"ע את פירוש הגאון (רס"ג)[26] בפירושו לשמות כ"א, ט"ו (הפרוש הארוך):
אמר הגאון, למה נכנס זה הפסוק בין מכה אביו (פסוק טו) ובין מקלל אביו (יז). והשיב, כי הכתוב לא ידבר רק על ההוה, כי הנגנבים היו קטנים, ונגדלו בארץ נכריה לא יכירו אבותיהם, ויתכן שיכום ויקללום, והעונש על הגנב.
לדעת רס"ג, הפסוקים מתארים מציאות של סחר בבני אדם: רוב הנגנבים הם קטנים, וייתכן שכאשר הם ישובו כבוגרים הם יכו או יקללו את הוריהם כיוון שהם לא ידעו שאלו הם הוריהם. במקרה כזה העונש שאמור להיות למכה או למקלל יחול על הגנב. חשוב להדגיש את דברי ראב"ע "דיבר הכתוב בהווה", כלומר ראב"ע אינו שולל את הפירוש הפשוט של פסוקים אלו, הקובעים עונשים במקרה רגיל לאדם שקילל את הכה את הוריו, ובכך הוא שונה מדרך הקראים שהוזכרה לעיל.
בע"ה, בשיעור הבא נעסוק ביחס שבין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה על פי ראב"ע.
 
 
 

[1] בוודאי שאין כוונתו לספר בראשית שמכונה אף הוא "ספר הישר", שהרי ראב"ע כותב במפורש "זה ספר הישר לאברהם השר", כלומר הספר שכתב אברהם, דהיינו ראב"ע.
[2]   על כך נרחיב, בע"ה, בשיעור הבא.
[3]   בהמשך דברינו נראה כי למרות הצהרת כוונותיו לגבי נאמנותו לחז"ל סוטה ראב"ע פעמים רבות מפרשנות של חז"ל.
[4]   על המניעים לסגנון הקצר והקשה עמדנו שיעור שעבר.
[5]   רשימה מלאה מופיע בספרו של ע"צ מלמד, "מפרשי המקרא" חלק ב', ירושלים, תשל"ה.
[6]   ועל כך באה תשובת הקב"ה, שלא ניתן לרפואתה מיידית, שהרי "אביה ירוק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים?!" (שם, יד).
[7]   אם נשווה את פירוש ראב"ע למקומות בהם מפרש רש"י ש"נא" היא לשון בקשה, נווכח שפירושו של ראב"ע אכן מתיישב היטב בפשט המקראות.
[8]   למעט הופעה אחת בתיאור אופן אכילת קרבן הפסח, "אל תאכלו ממנו נא" (שמות, י"ב, ט), אותה פירש ראב"ע כך:
והנכון בעיני, שאין לו חבר במקרא. ופירושו - הפך מבושל, והוא שנקרא חי, כמו "לא יוקח ממך בשר מבושל כי אם חי" (שמואל א', ב, טו). וכבר אמרתי, כי רוב לשון ערבי דומה ללשון עברית. והבשר החי יקראו בלשון ערבי ניי, ואותיות אהו"י מתחלפים להם בלשונם כמו בלשוננו.
[9] כך גם מבאר ראב"ע את שני המקומות הנוספים בהם פירשו חז"ל את "אם" כחובה. בשמות כ', כב, אומר הכתוב "ואם מזבח אבנים תבנה" וראב"ע מפרש:
ויהיה טעם "ואם מזבח אבנים" כאומר "עשה עתה מזבח אדמה"; ואם תזכה שתכנס לארץ - אז תבנה מזבח אבנים".
בויקרא ב', יד אומר הכתוב "ואם תקריב מנחת ביכורים לה'", וראב"ע מבאר כי לא מדובר במנחת העומר, שהיא חובה, אלא במנחת נדבה:
רבים אמרו שמלת אם חיוב. ולפי דעתי כי אין צורך, כי החיוב הוא ראשית בכורים ולא הבכורים, והרוצה להביא מנחה מבכורים נדבה - יביא.
[10]            אליפסיס.
[11]            כאשר המילה כתובה בצירה - מֵתי - הכוונה היא ל"ללא רוח חיים", ואילו כאשר היא מנוקדת בשווא - מְתי - הכוונה היא ל"אנשים". עיינו בראשית ל"ד ד; דברים כ"ו, ה; ישעיהו ג', כה.
[12]            רש"י, בעקבות אונקלוס, מסביר: "'ויהי מתיו מספר' - נמנין במנין שאר אחיו..."; כלומר יהיו מתיו (דהיינו אנשיו) נחשבים במספר שבטי ישראל. ההסבר לברכה זו הוא שבגלל חטאו של ראובן (עיינו בראשית ל"ה, כב) ניתן היה לחשוב שהוא לא יחשב כשבט; לפיכך, יעקב מדגיש שלמרות החטא הוא כן יחשב במניין השבטים.
[13]            הסבר לדוגמאות אלו יובא בהמשך.
[14] הראיה; ביטוי שגור בפי ראב"ע.
[15] בדפוס תורת חיים הפירוש מופיע בסוף כרך א' לבראשית, ובפרוייקט השו"ת של אוניברסיטת בר אילן הוא מופיע בשם "השיטה האחרת".
[16]            סדר עולם ב'; סנהדרין סט:; ועיינו רש"י שם לפסוק כ"ט.
[17]            נס.
[18]            עיינו גם פירושו לבראשית מ"ו, כג, בנוגע לדרשת חז"ל (המובאת ברש"י שם לפסוק כ"ו) שיוכבד שנולדה בין החומות.
[19] ראב"ע מסביר (שם) את הסיבה לכך שבמכות מסויימות עם ישראל הופלה ובאחרות לא.
[20]            ד"ר י' גוטליב, בספרו "יש סדר למקרא, חז"ל ופרשני ימי הביניים על מוקדם ומאוחר בתורה", ירושלים, תשס"ט, מונה למעלה מ150 הופעות של סמיכות פרשיות על גווניה השונים בפירוש ראב"ע.
[21]            עיינו מכילתא תחילת פרשת יתרו; זבחים קטז.; רמב"ן על שמות, י"ח, א.
[22]            סמיכות זו מבוססת היטב על לשון המקראות השווה בשני הסיפורים, ועמד על כך קאסוטו בפירושו לספר שמות:
על עמלק נאמר: "ויבא עמלק וילחם" (שמות, י"ז, ח) ועל יתרו נאמר: ויבא יתרו..וישאלו..לשלום (שם, י"ח, ה-ז) וכן במלחמת עמלק משה אומר ליהושע "בחר לנו אנשים" (שם, י"ז, ט) וביישום עצת יתרו נאמר: "ויבחר משה אנשי חיל" (שם, כ', כ"ה) ועוד רבים.
[23]            ראו פירושו לויקרא י"ט, ג; דברים ט"ז, יח; שם, כ"ד, ו
[24]            על יחסו של ראב"ע לקראים נעסוק בשיעור הבא.
[25]            הם הביאו ראיה לפירושם מן הפסוק באיוב "תטחן לאחר אשתי" (איוב, ל"א, י).
[26]            רס"ג מצוטט עשרות פעמים בפירוש ראב"ע, לרוב מתוך חוסר הסכמה.