פרשני המקרא -
שיעור 26
דרכי הפרשנות של רד"צ הופמן
קובץ טקסט
פרשני המקרא
שיעור מספר 26
רד"צ הופמן
א. תולדות חייו של רד"צ הופמן
ר' דוד צבי הופמן, להלן רד"צ (1843-1921), נולד והתחנך בעיר וורבו שבהונגריה. לאחר מכן עבר ללמוד בישיבתו של המהר"ם שיק,[1] הסמוכה לעיר פרשבורג, בה למד עד שנת 1865. משם פנה רד"צ ללימודים אקדמיים באוניברסיטת וינה ולאחר מכן באוניברסיטת ברלין, שם השתלם בלימודי פילוסופיה, היסטוריה, ולשונות המזרח, וזכה לתואר ד"ר. בשנת 1871 קיבל רד"צ משרת הוראה במכינה של בית מדרש למורים בהוכברג, בה יצר קשרים עם גדולי מנהיגיה של היהדות האורתודוקסית בגרמניה במאה ה-19. זמן קצר לאחר מכן עבר לפרנקפורט ושימש כמורה בבית ספרו של רש"ר הירש, דמות שללא ספק השפיעה רבות על רד"צ.[2] בשנת 1873, עם ייסוד בית המדרש לרבנים בברלין (Rabbinic Seminary), על ידי הרב עזריאל הילדסהיימר, הצטרף רד"צ לצוות ההוראה בבית המדרש, בו לימד במשך קרוב לשלושה עשורים. עם פטירתו של הרב הילדסהיימר, בשנת 1899, מונה רד"צ לנשיא בית המדרש לרבנים והמשיך את עבודת ההוראה עד סמוך למותו. פירושיו לתורה מבוססים על הרצאותיו שהעביר במשך השנים בבית המדרש לרבנים.
למרות שגדל בהונגריה המסורתית (תלמיד תלמידו של החת"ם סופר, בעל האמרה "חדש אסור מן התורה"!), הושפע רד"צ מהפתיחות ומדרכי הלימוד וההוראה הביקורתיות שנהגו בגרמניה. רד"צ היה חבר בתנועת "חכמת ישראל" (Wissenschaft des Judentums),[3] וספג ביקורת על כך מרש"ר הירש. את שיטות המחקר המדעיות שהחלו להתפתח כחלק מתהליך ההשכלה, יישם רד"צ בלימוד תורה שבעל פה, כאשר חקר מדרש ההלכה הפך להיות תחום ההתמחות שלו, ולתחום זה הוא תרם באופן משמעותי.[4] תחום התמחות נוסף היה פרשנות המקרא.
ב. הרקע לכתיבת פירוש רד"צ לתורה
פירושיו של רד"צ לתורה החלו כסדרת הרצאות שהוא העביר בבית המדרש לרבנים. לאחר מכן קובצו ההרצאות ונערכו לידי ספר של פירוש לתורה. הפירושים נכתבו בגרמנית, ומאוחר יותר תורגמו לעברית. קיימים פירושים סדורים לספרים בראשית, ויקרא, ודברים, ולאחרונה יצא לאור פירוש לספר שמות על פי הרצאותיו, בהוצאת מוסד הרב קוק. הפירושים לויקרא ודברים נכתבו על ידי רד"צ עצמו, והפירושים לבראשית ושמות נכתבו על ידי תלמידיו, על פי כתב יד של הרצאותיו.
רד"צ לא כתב את פירושיו בחלל ריק. את המניעים לכתיבת פירושיו מתאר רד"צ בצורה ברורה בהקדמתו לפירושו לספר ויקרא[5]:
...בפירושי נחזיק בשתי ידינו בנוסח המסורה, נרחיק ממנה לגמרי ביקורת הנוסח היוצאת מחוג המסורה ופורצת את תחומיה... נפרוק מעלינו עול הביקורת העליונה,[6] המתאמרת להיות השופט העליון על התנ"ך שלנו. אנחנו נלך לאור המסורה, שאנו מאמינים באלוהותה, ועל פיה ועל ידה נשתדל לבאר את דברי הכתוב. אלא שאף על פי כן נשים לב לביאורים שיש להם נקודת מבט שונה משלנו ונהפך בזכותם עד כמה שאפשר.
על מנת שנוכל להבין את דבריו אלו נרחיב מעט את הדיבור על חקר המקרא בגרמניה במאה ה-19.[7] השיטה המקובלת בחקר המקרא במאה ה-19 הייתה של החוקר הגרמני ולהויזן. לפי שיטתו, שהייתה מבוססת על "תורת התעודות" שקדמה לו, התורה מורכבת מ"תעודות" אנושיות שונות, שנכתבו על ידי אנשים מתקופות שונות, כך שחלקים נרחבים בארבעת החומשים הראשונים הם מאוחרים לספר דברים (שחובר, לדעתו, בימי המלך יאשיהו[8]), ונתחברו אחר גלות בבל.[9] שיטתו של ולהויזן התקבלה הן בקרב הנוצרים והן בקרב יהודים משכילים. מלבד ערעור האמונה בתורה מן השמים שיצרה תפיסה זו, גם התערערה האמונה במסורתם ההלכתית של חז"ל בפרשנות הכתובים בתורה שבעל פה, עקב פירוש הכתובים ההלכתיים בצורה הנוגדת למסורת זו. ערעור זה יצא גם מקרב בני תנועת ההשכלה היהודית והרפורמים, ואיים ללבוש צורה מעשית של נטישת ההלכה האורתודוקסית. לצד אלו באו מתקפות אנטישמיות (או אנטי-רבניות) ישירות על חוסר ההיגיון לכאורה של ההלכה הרבנית.
כפי שנאמר בשיעור שעבר, הקהילה היהודית בגרמניה הייתה מושפעת מרצון מתפיסות אלו, מתוך מגמת היטמעות בחברה הגרמנית, ורש"ר הירש לחם בפירושו נגד תפיסות אלו בדרכו החינוכית. רש"ר הירש הדגיש את מעורבותו של משה רבינו בכתיבת התורה,[10] את קדמות ההלכה ואת סמכות המסורת. אך המתודה של רש"ר הירש היא רגשית; רש"ר הירש פנה ל"לב" העם, ובכך הייתה גדלות פירושו. לעומתו, רד"צ פנה לאינטלקט, והוא השתמש בהוכחותיו בכלים מדעיים. רד"צ היה מודע לכל התיאוריות הביקורתיות, הכיר מקרוב את ספרות הביקורת, והתמודד חזיתית עם טענותיה, תוך שימוש בכלים המדעיים אשר היה בקי בהן - שפות מזרחיות, לשון והיסטוריה. יחד עם זאת, הוא היה תלמיד חכם, ובקי גם בתחום ההלכה. באמצעות בקיאותו וכישוריו, הוא הצליח הן להגן על תפיסות קדמות ושלמות התורה באופן מכובד בעיני היהודים שנשבו בקסמי הביקורת, והן לעגן את התורה שבעל פה בתורה שבכתב.
אם כן, קהל היעד של פירושו היה היהודי האינטלקטואל, שהכיר את טענות מבקרי המקרא, אך כפי שנראה בהמשך, לפירושו של רד"צ ערך רב גם מחוץ להקשר הפולמוסי.
ג. הנחות היסוד של פירוש רד"צ
בהקדמתו לפירושו לויקרא (עמוד א'), ובמקומות אחרים, מבהיר רד"צ את הנחות היסוד שלו, אשר למעשה מונעות ממנו מלהגיע למסקנה הכופרת באחד משלושה עשר עיקרים. הנחות אלה הן מבחינתו הנחות מוקדמות, ואף על פי כן הוא משתדל שלא להתבסס עליהן בתוך הפירוש. וכך הוא כתב:
אני מודה ברצון, כי בשל עיקרי-אמונתי לא יכולתי להגיע לידי מסקנה, שהתורה לא נכתבה על די משה רבנו, ולא כל שכן שנכתבה לאחר זמנו של משה; וכדי שלא להניח מקום לפקפוקים באותו עניין פירשתי וביררתי בהערות המוקדמות את העיקרים ששימשו לי הנחות לביאורי מבחינה זו. אולם, עם השאיפה לבסס את ה"הנחות הדוגמתיות" האלה מבחינה מדעית, התאמצתי תמיד להסתמך רק על נימוקים כאלה, שאפשר היה להכיר בצדקתם גם מתוך השקפה שונה משלי.
כאמור לעיל, אחת המטרות החשובות של רד"צ הייתה להוכיח את אחדות התורה, דהיינו שהיא נתנה כולה על ידי הקב"ה, וכן את קדמותה, דהיינו שהיא נכתבה על ידי משה. בהמשך דברינו נראה כיצד רד"צ התמודד עם מספר בעיות, אותן העלו אנשי ביקורות המקרא, לגבי רעיון אחדות המקרא וקדמותו.
ד. התייחסות רד"צ לשינויי סגנון בתורה
השפעת התוכן על הסגנון
אחת הטענות של מבקרי המקרא היא ששינויים סגנוניים מעידים על מקורות שונים. כלומר, העובדה כי התורה משתמשת לעיתים במילים או בסגנון מסויימים, ולעיתים באחרים, מעידה כי כל אחד מן הסגנונות הוא שריד של "תעודה" או מקור שונים. תשובת רד"צ לטענה זו היא שהקב"ה כתב בסגנונות שונים, בהתאם לתוכן הקטע:
...נותר עוד לבדוק, אם השוני שבלשון ובאופן הביטוי שבין שני התיאורים מצדיק את ההנחה, שכאילו שני מחברים לפרקים אלה, אחד לפרק הראשון, ואחד לשני הפרקים שאחריו. וכאן יש להעיר קודם כל, כי אפילו אם נכון הדבר, שאפשר למצוא סגנונות שונים בתורה, אין זה מוכיח עדיין, שיש לייחס סגנונות אלה למחברים שונים...וכי יכתוב אב אל בנו באגרת שלום רגילה באותו לשון שבו ישתמש כאשר בא להרצות בפניו על אמיתות חשובות ונשגבות, או כאשר בא להודיעו על תגליות מדעיות חדשות?
(פירוש רד"צ הופמן לספר בראשית, עמוד צ"א).
ובנוסח תמציתי יותר:
...אין זה אלא שהתוכן הוא הקובע את הסגנון.
(פירוש רד"צ הופמן לספר בראשית, ג', כב-כד).
דהיינו, רד"צ טוען התורה משתמשת בסגנונות שונים בהתאם לתוכן המדובר.[11] כעת נראה כיצד מיישם רד"צ עקרון זה לגבי מספר בעיות.
שינוי שמות האל בפרקים א' וְ-ב של ספר בראשית
אחת הדוגמאות הקלאסיות שמביאים מבקרי המקרא כבסיס לטענה שהמקרא מבוסס על מקורות שונים, היא שמותיו השונים של האל. הדוגמא המפורסמת ביותר לכך היא שני תיאורי הבריאה בספר בראשית, בפרק א' ובפרק ב'. לא ניכנס לכל הפרטים במסגרת מצומצמת זו, אך נעיר על הבעייתיות המצויה בפרקים אלו בקיצור: בפרק א' בבראשית מופיע תיאור בריאת העולם וייחוסו ל"אלוקים" (למשל - "בראשית ברא אלוקים..." [א' ,א], "ורוח אלוקים [שם, ב], וכן לאורך כל הפרק מופיע שם אלוקים בלבד), ואילו בפרקים ב' וְ-ג מופיע שם הוויה (י-ה-ו-ה; למשל "ביום עשות ה' אלוקים" [ב', ד]). גם פרטי הבריאה שונים בשני התיאורים.[12] בהתייחסו לכך, רד"צ מסביר כי השינוי בשמות האל מבטא יחסים שונים של האל לבריאה:
...והנה בפרק הראשון מתואר הקב"ה בהדר מלכותו הנשגבה, כאשר על פי דברו סרים תוהו ובוהו ונוצרים ימים ויבשות צומח וחי שמש וירח וכוכבים, ולבסוף האדם שנעשה בצלמו...וכי אמנם יש לצפות לאותו סגנון ולאותם אופני ביטוי בשני הפרקים הבאים, שתוכנם תיאורו ית' כאב רחמן היוצר את האדם באהבה מיוחדת, הדואג לו ומטפח אותו והעוסק בחינוכו, שאמנם מייסרו בשל חטאו, אך עם זאת גם מפנה אותו אל בית ספר זה של מלאכה ועמל שבו ימשיך להתחנך?
(פירוש רד"צ הופמן לספר בראשית, עמוד צ"א).
דהיינו, הפרק הראשון של ספר בראשית מתאר יחס מרחוק של הקב"ה לבריאה ולאדם, יחס המבוטא בשם אלוקים,[13] בעוד פרקים ב' וְ-ג מתארים יחס קרוב של הקב"ה לבריאה ולאדם, המבוטאים בשם הויה.[14]
שינוי שמות האל בעקדת יצחק
דוגמא נוספת בה מיישם רד"צ את העיקרון של שינויים בתוכן המכתיבים שינויים בסגנון לגבי שמות האל, נמצאת בביאורו לעקדת יצחק (בראשית, פרק כ"ב). בחלקה הראשון של פרשייה זו (פסוק ט') מופיע שם אלוקים בלבד, ואילו בחלקה השני (מפסוק י"א ואילך) מופיע של הויה בלבד. לדעת אנשי ביקורת המקרא, ההסבר לעובדה זו הוא שסיפור העקידה ערוך מְ-2 תעודות שונות. רד"צ, בביאורו לעקידה, מקבל את השינוי בשמות ה' בסיפור ומתייחס לשינוי כשינוי שחל בתודעתו של אברהם: כאשר הקב"ה דורש מאברהם להקריב את בנו, הרי הוא בבחינת "אלוקים", הא-ל המצווה והדורש ציות בלתי מתפשר מהאדם. אך כאשר נמצא תחליף לבן, אברהם מבין שהקב"ה אינו אלא ה', הדורש מהאדם קורבנות לא כשירות וציות, אלא על מנת שנהיה ראויים לכך, וכתוצאה ממסירות האדם לבוראו, ישרה הקב"ה שכינתו עם האדם.[15]
שינוי השמות יעקב-ישראל
באופן דומה לגבי חילופי שמות האל, סוברים מבקרי המקרא לגבי השימוש בשמות יעקב וישראל שהם שמות המשקפים מחברים שונים. רד"צ מסביר שהשוני בשמות משקף שוני בפרספקטיבה של הסיפור: השם "ישראל" נמצא כאשר מדובר בעניין בעל חשיבות לתולדות האומה, ואילו השם "יעקב" נמצא כאשר מדובר בעניין אישי.[16]
ה. התייחסות רד"צ לשינויי תוכן
חטא המרגלים
רד"צ מתייחס כמובן גם לסתירות וכפילויות בתוכן בתורה, ונביא כאן שתי דוגמאות כאלו.
כידוע, חטא המרגלים כפי שמתואר על ידי משה בערבות מואב (דברים, א', כב - מו) שונה מתיאורו בפרשת שלח (במדבר, י"ג - י"ד). פרשני המקרא כבר עמדו על סתירות אלו,[17] אך רד"צ ניגש לבעיה זו מכיוון שונה. בפירושו לדברים א', כב, רד"צ קובע ומיישם מתודה עקבית שתתאים ליישוב סתירות באופן כללי בספר דברים:
משה רבינו אינו מזכיר את כל הפרטים הללו בספר דברים, מפני הטעם הפשוט, שאינם שייכים לדברי התוכחה שלו...בכלל הדבר מובן בהחלט, שיש כמה עובדות שסופר ההיסטוריה אינו מזכיר אותם, ולעומתו הנואם בשעת הנאום מזכיר דווקא את אלה, כיוון שמוסיפות לנאומו כח שכנוע...
כלומר, סתירות בין ספר דברים לספרים האחרים אינן משקפות מחברים שונים, אלא מגמות שונות.
הקרבה מחוץ למשכן אחרי בניית המשכן
דוגמא נוספת ואחרונה שנביא כאן, הינה דוגמא מאלפת ליישוב סתירות בתוכן, תוך שימוש בידיעת ההלכה, ומתן פתרון אלגנטי לאחת הבעיות החמורות שהעלו מבקרי המקרא. ספר ויקרא אוסר זביחה כל-שהיא (הן קדשים והן חולין), מחוץ לאהל מועד:
(א) וידבר ה' אל משה לאמור.
(ב) דבר אל אהרון ואל בניו ואל כל בני ישראל ואמרת אליהם זה הדבר אשר ציווה ה' לאמור.
(ג) איש איש מבית ישראל אשר ישחט שור או כשב או עז במחנה או אשר ישחט מחוץ למחנה.
(ד) ואל פתח אוהל מועד לא הביאו להקריב קרבן לה' לפני משכן ה' דם ייחשב לאיש ההוא דם שפך ונכרת האיש ההוא מקרב עמו.
(ה) למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם אשר הם זובחים על פני השדה והביאום לה' אל פתח אוהל מועד אל הכוהן וזבחו זבחי שלמים לה' אותם.
(ו) וזרק הכוהן את הדם על מזבח ה' פתח אוהל מועד והקטיר החלב לריח ניחוח לה'.
(ז) ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אשר הם זונים אחריהם חוקת עולם תהיה זאת להם לדורותם.
(ויקרא, י"ז).
אולם, בספר דברים נראה אחרת:
...
(ה) כי אם אל המקום אשר יבחר ה' אלוקיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם לשכנו תדרשו ובאת שמה.
(ו) והבאתם שמה עולותיכם וזבחיכם ואת מעשרותיכם ואת תרומת ידכם ונדריכם ונדבותיכם ובכורות בקרכם וצאנכם.
(ז) ואכלתם שם לפני ה' אלוקיכם ושמחתם בכול משלח ידכם אתם ובתיכם אשר בירכך ה' אלוקיך.
(ח) לא תעשון ככל אשר אנחנו עושים פה היום איש כל הישר בעיניו.
(ט) כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה אשר ה' אלוקיך נותן לך.
(י) ועברתם את הירדן וישבתם בארץ אשר ה' אלוקיכם מנחיל אתכם והניח לכם מכל אויביכם מסביב וישבתם בטח.
(יא) והיה המקום אשר יבחר ה' אלוקיכם בו לשכן שמו שם שמה תביאו את כל אשר אנוכי מצווה אתכם עולותיכם וזבחיכם מעשרותיכם ותרומת ידכם וכול מבחר נדריכם אשר תידרו לה'.
(דברים, י"ב).
מפסוקים אלו נראה שכבר במדבר לבני ישראל היה מותר אפילו להקריב קרבנות מחוץ לאוהל מועד: כאשר בני ישראל ינחלו את הארץ יהיה מותר להקריב רק במקום אחד (פסוקים ט - יא), אך במדבר היה מותר להקריב בכל מקום - "ככל אשר אנחנו עושים פה היום איש כל הישר בעיניו" (פסוק ח').[18] מספר תשובות הובאו על ידי הפרשנים לסתירה זו, ונביא כאן את תירוצו של הרשב"ם:
בכל מקום שאנו חונים שם במדבר, אנו מקריבים במשכן המיטלטל ממקום למקום.
(פירוש רשב"ם לספר דברים, י"ב, ט, ד"ה "איש כל הישר בעיניו").
ביאור דבריו: במדבר בני ישראל הקריבו קרבנות במשכן בלבד, (כפי שמצווה ספר ויקרא); אך המשכן היה נייד, ולכן, למרות שההקרבה הייתה מותרת רק בו, היא התבצעה במקומות שונים, בהתאם למיקומו הנוכחי של המשכן. ספר דברים מאומר שכאשר בני ישראל יגיעו לארץ, מקום ההקרבה המותר יהיה נייח, וההקרבה תתבצע רק בו.[19] הבעיה בפירוש זה היא שהפסוק (ט) אומר שבמדבר בני ישראל עשו "איש כל הישר בעיניו", ומכך משמע שכל אחד הקריב בכל מקום שהוא רצה, ולא רק במשכן.
כעת נראה את פירושו של רד"צ לבעיה זו:
נראה לנו כי המקרא יתפרש כפשוטו על פי ההנחה דלהלן: אמנם שנינו במשנתנו סוף זבחים (י"ד, ה) שרק כשבאו לגלגל הותרו הבמות, אבל הרמב"ם בפירוש המשנה שם מפרש שיסוד ההיתר היה מפני שנתבטלה ההנחה הקודמת של טעם האיסור: בויקרא י"ז נאמר רק שאסור להקריב במחנה או מחוץ למחנה, למען "לא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים" (ויקרא י"ז, ז) שהיו מצויים לדעתם המוטעית במדבר. אבל כיוון שנכנסו ישראל לארץ נושבת ובטל החשש שמא יקריבו לשעירים, לא נזהרו יותר באיסור שחוטי חוץ.[20] לפי זה מובן מאליו, שעם כיבוש עבר הירדן בטל האיסור שנאמר בויקרא י"ז...
(פירוש רד"צ לספר דברים, י"ב, ח).
הסבר דבריו: כאשר בני ישראל היו במדבר, היה מותר להקריב במשכן בלבד, בשל החשש שבני ישראל יקריבו לשעירים אשר לדעתם היו במדבר, כפי שאומרים במפורש הפסוקים בויקרא י"ז, ה - ז: "למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם אשר הם זובחים על פני השדה והביאום לה' אל פתח אוהל מועד... ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אשר הם זונים אחריהם". אולם, כאשר בני ישראל כבשו את עבר הירדן ונכנסו אליו, הם עזבו את המדבר, המקום אשר בו לדעתם נמצאים השעירים, ולכן כבר אין חשש שבני ישראל יקריבו לשעירים, והאיסור על הקרבה מחוץ למשכן התבטל. דהיינו, בעת אמירת ספר ויקרא, אשר נאמר במדבר, היה אסור להקריב מחוץ למשכן, אך בעת אמירת ספר דברים, אשר נאמר בעבר הירדן, היה מותר להקריב מחוץ למשכן. רד"צ, במקוריות רבה, משתמש בעקרון הלכתי (שינוי היתר ואיסור הבמות, דהיינו הקרבה שלא במשכן), ו'מותח' אותו קצת[21] כדי ליישב בעיה ביקורתית בפשט המקרא.
ו. ראיות לקדמות התורה
מלבד שאלת מחבר התורה, העלו מבקרי המקרא שאלות לגבי קדמות התורה, והם טענו כי חלקים מהתורה נכתבו בימי בית ראשון, וחלקים אחרים בימי בית שני. במספר מקומות מביא רד"צ ראיות לכך שהתורה נכתבה ונמסרה לדור יוצאי מצרים, וכי לשון התורה מעידה על כך. נביא לכך מספר דוגמאות:
1. בבראשית כ"ג, ב נאמר "ותמת שרה בקרית ארבע היא חברון, בארץ כנען, ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכתה". על כך מעיר רד"צ:
"בארץ כנען" - תוספת זו מוכיחה...שפרקנו נכתב במיוחד בשביל בני ישראל שבמדבר. בפניהם היה צריך לחזור ולהדגיש שחברון, מקום קבורת האבות, בארץ כנען היא שוכנת, בארץ שעליהם לכבוש אותה.
2. בדברים י"ז, טז נאמר, לגבי המלך, "רק לא ירבה לו סוסים, ולא ישיב את העם מצרימה..". על כך כותב רד"צ:
העירו בצדק על כך, כי מחוקק מאוחר לא היה מנמק בנימוק זה את איסור ריבוי הסוסים. החשש שמא ישיב המלך את העם מצרימה, היה מבוסס בימי משה וזמן קצר אחריו...[22]
3. בפירושו לספר בראשית, עמוד ר"ה, כותב רד"צ כך:
...אך אם נשאל, כיצד זה שאין התורה רומזת כלל, מדוע נבחר אברהם על ידי ה', אלא מכניסתנו מיד לגופם של המאורעות שבהם מבטיח ה' לאברהם שם וברכה...יש לנו לענות...שמו וגדולתו של אברהם אבינו היו ידועים לדור מקבלי התורה במידה רבה כל כך, עד שלא היה כל צורך להכיר אותם להם על ידי תיאורים של ימי נעוריו...
ז. סמיכות, מבנה ומשמעות בפירוש רד"צ
מן המאפיינים הבולטים והמשמעותיים של פירוש רד"צ הם קביעת הסדר והמבנה של החומש, חלוקת הנושאים ליחידות ספרותיות, וחלוקת היחידות לתת יחידות. החלוקה ללא ספק מסייעת בידי הלומד לעמוד על משמעות התוכן. בדרכו זו, רד"צ אימץ את השיטה המדעית המקובלת בזמנו לניתוח יצירות ספרותיות, וכן את שיטתם של מבקרי המקרא בזיהוי המקורות השונים - קריאה דייקנית בתורה תוך שימת לב לביטויי לשון, מבנה, סדר וכותרות, וכדומה. שיטת הוראת המקרא המקובלת היום הושפעה בצורה ניכרת מדרכו. בפרט ניתן לציין את פרוייקט דעת מקרא, בו מוגדרות יחידות וחלוקתן.
נדגים מאפיינים אלה באמצעות הסבר רד"צ לסגר הנושאים בדברים פרקים י"ט - כ"א. בפרקים אלו מופיעים ההלכות הבאות על פי הסדר המפורט להלן:
1. ערי מקלט ורוצח בשוגג (י"ט, - י).
2. רוצח במזיד (שם, יא - יג).
3. הסגת גבול (שם, יד).
4. עדים, ועדים זוממים (שם טו - כא).
5. דינים שונים של מלחמה (כ').
6. עגלה ערופה (כ"א, א - ט).
על הקשר בין כל הנושאים הללו כותב רד"צ בפתיחה ליחידה:
אחרי המצוות על הנהגת המדינה, השופטים, המלך, הכהנים והנביאים, ממשיך הכתוב בכמה מצוות המוטלות על ההנהגה, והן מן החשובות ביותר לקיום המדינה. דהיינו היאך יהיו מוגנים בחיהם האנשים הנמצאים תחת איום מוות ואיך יש למנוע שפיכת דם נקי.
כאשר מעיינים בנושאים הנ"ל, מיד בולט לעין כי איסור הסגת גבול אינו שייך, לכאורה, לקבוצה של מצוות המוטלות על ההנהגה או מצות המונעות שפיכות דמים. רד"צ מסביר את שייכות האיסור, ובאמצעות ביאורו אנו למדים את חומרת איסור הסגת גבול, ומבינים מה בינו ובין גניבה או גזילה, עליהם כבר הזהירה התורה בעבר:
...כמו ששפיכת דם נקי מחללת את קדושת הארץ, כך גם השגת גבול...חמור עון זה מאזהרת לא תגנובו וקרוב הוא ללא תרצח. וכן מצינו כי נחלת האבות היתה יקרה לאיש ישראל כמו חייו ולא רצה למכרה. וזהו המשך המקרא:[23] רוצח בשוגג חייב גלות כי זוהי כפרת עונו, אבל אסור לך לגזול קרקעו ומולדתו של שום אדם אחר מישראל, כי בזה הנך מחלל את קדושת הארץ כמו על ידי שפיכות דמים.
(פירוש רד"צ לספר דברים, פרק י"ט, עמוד שעו).
ח. מעלת ארץ ישראל
אסיים את השיעור בדבריו היפים של רד"צ על מעלתה של א"י.
...אקלימה של ארץ הקודש תדיר מזכיר להם לתושביה את מציאותו של הבורא והשגחתו, ומגן עליהם מפני שחיתות המידות. שכן בארץ הזאת ברכה וקללה מועמדות כה קרובות זו ליד זו, ללא כל הדרגה, עד שדברי התורה "ראה אנכי נתן לפניכם היום ברכה וקללה", תמיד מרחפים לנגד עיני כל אחד ואחד. טבע, אקלים וקרקע של ארץ הקודש הם מסוגלים ביותר לקבל את שפע הברכה כמו את הקללה הנמרצת. כאשר עיני ה' בה, הרי הארץ הזאת גן עדן היא, אך כאשר הוא מונע ברכתו ממנה או נוטה ידו עליה להענישה, הרי בצורת, מחלות ומגפות עשות בה שמות. ולא זו בלבד, עושרה של הארץ ומצבה הגיאוגרפי הנוח משכו אליהם לעתים קרובות כובשים זרים, אשר נכונים היו לשמש שבט אפו ית', כל אימת שהעם סר מדרכו. מכאן, שהארץ מסוגלת, מכל הבחינות, לטפח את דתו של האחד היחיד ולכוון אליה ולחנך את תושביה לאורח חיים מקודש.
(פירוש רד"צ לספר בראשית, י"ב, ז).
לפי דברים אלו, מעלתה של א"י היא לא רק בברכותיה, אלא אף בקללותיה, שכן גם הברכות וגם הקללות הן כלי רוחני-חינוכי.
ניתן ליישם גישה זו גם כלפי ביקורת המקרא. ביקורת המקרא אמנם גררה בעקבותיה הרס אמוני בקרב יהודים רבים, אך יש להכיר בכך כי הודות להתפתחות תורת ביקורת המקרא, הוכרחו גדולי ישראל, ורד"צ בראשם, לעיין במקראות, לדרשם ולחקרם מחדש. דווקא ביקורת המקרא היא היא שהביא תנופה חדשה ומתודות חדשות ללמוד התורה, אשר מהן אנו יונקים ומושפעים עד עצם היום הזה.
[1] הרב משה שיק, מגדולי רבני הונגריה במאה ה-19, ומתלמידיו המובהקים של החת"ם סופר.
[2] פירושו של רש"ר הירש מצוטט על ידי רד"צ עשרות פעמים.
[3] "חכמת ישראל" הייתה תנועה שקמה במאה ה-19, בהשפעת תנועת ההשכלה. התנועה קמה על ידי קבוצה של חוקרים יהודים בראשותם של צונץ, גייגר, גרץ ועוד. חברי התנועה טענו כי המחקר ההיסטורי של תרבות ישראל, בה הם ראו חלק מן התרבות האנושית, יסייע ליהודים להכיר את עברם, להגדיר את מאפייני היהדות בתקופה המודרנית ולבחון את זהותם. יתירה מזאת - העיסוק המחקרי וההגדרה המחודשת של הדת יכולים לסייע בהפחתת אנטישמיות ובהרמת קרנה של היהדות, על ידי כך שהסביבה הנוצרית תכיר את היהדות ואת היהודים הכרות "מדעית", ובדרך זו תגיע להערכתם. בכך יכלה תנועה זו לתרום לקידום האמנציפציה בגרמניה, ולהעמקת השתלבות היהודים בסביבתם.
[4] החלוקה הידועה בדרכי מדרש ההלכה בין בית מדרשו של ר' ישמעאל לבית מדרשו של ר' עקיבא היא תגלית של רד"צ.
[5] רד"צ החל את ביאוריו לתורה בפירוש לספר ויקרא. על בחירתו זו הוא כתב בהקדמתו לספר ויקרא (עמוד ט):
בעיני היהודי היה תמיד חשוב יותר לדעת מה מחויב הוא לעשות ולקיים ומה לא לעשות, מאשר המחקר על התהוות התבל ועל תולדות בראשית.
[6] ביקורת המקרא מבחינה בין "ביקורת עליונה" לבין "ביקורת נמוכה". הביקורת העליונה מבקשת לזהות את מחבר הטקסט, את הרקע ההיסטורי-תרבותי העולה מן הטקסט, את רבדיו השונים ואת תבניותיו הספרותיות. הביקורת הנמוכה עוסקת בנוסח המקרא במטרה לשחזר נוסח מקורי של הטקסט.
[7] אנו מרחיבים כאן על הנאמר בשיעור הקודם.
[8] טענה שהועלתה לראשונה על ידי החוקר דה ויטה.
[9] ביקורת המקרא בכללותה, בתור ענף מחקרי, גורסת באופן כללי כי התורה, והתנ"ך כולו, נכתבו לראשונה בתור "תעודות" שונות, אשר נכתבו על ידי כותבים שונים, ואשר לפחות חלק מהן נכתבו זמן רב לאחר זמן האירועים המתוארים בהם, ולאחר מכן הן נערכו שוב ושוב עד לקבלת התנ"ך כפי שהוא בימינו. טענה זו מוסכמת על כל אנשי ביקורת המקרא, אלא שהם נחלקו בשאלות איזה ספר נכתב ראשון ואילו ספרים נכתבו אחריו, מה היו מגמות ה"תעודות" השונות, איך התבצעה העריכה וכו'. שיטתו של ולהויזן, שהוצגה למעלה, היא אחת השיטות החלוקות בשאלות אלו.
[10] כך, למשל, כותב רש"ר הירש בפירושו לשמות כ, ט"ז, על פניית העם למשה לאחר מעמד הר סיני בבקשה "דבר אתה עמנו":
...במאמר זה הם קובעים, כי ה' דיבר עמהם כדבר איש אל רעהו. התנסות עצמם בעובדה הזאת היתה עיקר מטרתה של ההתרחשות שחולל אותה ה'. נסיון העם כולו עשה את הדיבור של ה' אל בני האדם לעובדה ממשית. בכך הובטחה אמיתת ה"התגלות" מפני כל מעשי תעתועים, שבהם משתדלים להפוך את התגלות ה' אל האדם להתגלות ה' מתוך האדם, את התגלות ה' אל משה להתגלות ה' מתוך ליבו של משה, ובכך הופכים את ההתגלות לאי-התגלות. דבר ההתגלות רשום בכתב אמת על כל פרשה ופרשה מדברי התורה הזאת: "וידבר ה' אל משה לאמר".
דברים אלו מופנים נגד מבקרי המקרא, אך אין בדבריו, יפים ככל שיהיו, הוכחה "מדעית" לקדמות התורה.
[11] רד"צ מודה שלא תמיד ניתן לבאר את הבדלי הסגנון על פי התוכן:
אין אנחנו טוענים, כי יעלה בידינו לבאר בכל פסוק ופסוק שבמקרא, מדוע בא בו דווקא שם זה או אחר. אך לאמיתו של דבר אין זה נחוץ כלל, שהרי די לנו אם נוכיח בכמה מקומות בולטים, שבמשך סיפור מסויים בא השימוש בשמות ה' ואלוקים יחד ובמתכוון - כדי להראות שבשום פנים אין לראות בשוני השמות הוכחה למחברים שונים ח"ו.
(פירוש רד"צ הופמן לספר בראשית, עמוד נ"ז).
בהקשר זה עיינו בדבריו המאלפים (שם) לגבי שינוי שמות ה' בפסוק "והביאם זכר ונקבה מכל בשר באו כאשר צוה אלוקים..ויסגור ה' בעדו" (בראשית, ז', טז), וכן בדוגמאות נוספות המובאות שם.
[12] למשל, בפרק א' הדשא נברא ביום השלישי, לפני האדם שנברא ביום השישי; ואילו בפרק ב' נכתב שלפני בריאת האדם ה' לא הצמיח עדיין את הצמחייה. ישנם הבדלים נוספים, ולא נכנס כאן לפרטים.
[13] על פירוש שם "אלוקים" כותב רד"צ:
המילה נגזרה מן השורש "אלה", כלומר להיות חזק...מציינת את ה' ככל יכול. מספר הרבים מראה, ששם זה מבטא איחוד של שפע כוחות, פירוש - זה השולט בכל כוחות הטבע והמכוון אותם בהתאם לרצונו. משום כך מבארים חכמינו ז"ל 'אלוקים' כמידת הדין, כי אכן החזק, הכל יכול, השולט בטבע - הוא התוחם תחומים לכל ברואיו, המונע שאחד יפגע בזולתו והקובע איפוא לכל אחד את משפטו.
(פירוש רד"צ הופמן לספר בראשית, עמוד נ"ה).
[14] על פירוש השם הויה כתב רד"צ:
...אין אנו יכולים להסתפק שזה שמו הפרטי של האל היחיד...ביאורו המקובל של פסוק זה "אהיה אשר אהיה" (שמות, ג', יד) - אני הוא זה אשר אני הוא - אינו הולם את ההקשר שמופיע בו שם זה. רעיון ההוויה המוחלטת לא יטע תקוה של גאולה בלב השומעים. אולם אם נבין שם זה במשמעות של "זה הנמצא עם האדם", הרי שיתאים שם זה בדיוק למה שנאמר קודם לכן למשה מפי ה' "כי אהיה עמך" (שם, יב) . ה' הוא עם האדם, וזוהי מידת הרחמים, תמצית כל כינויי האהבה והחסד. ובדומה ל"אהיה אשר אהיה" נאמר במקום אחר "וחנותי את אשר אחון, ורחמתי את אשר ארחם" (שם, ל"ג, יט). כלומר, אהיה עם אשר אהיה, כדי לסייע לו...יוצא מזה, כי שם הוי"ה הוא המושג הישראלי, המיוחד של האלוקות, אלוקות אשר אינה מרוחקת מן העולם אלא שרויה בין הברואים...
[15] ואלו הם דבריו:
הטעם הנכון לשימוש בשמות הקדושים השונים הוא כנראה בזה: ה' מנסה את אברהם. על כן אין הוא ית' מופיע לו כאב הרחום הסועד את האדם, אבל הוא מופיע לו כאדון התקיף והמצווה התובע ציות ללא כל תנאי...והנה ניתן הצוו. אברהם יודע ומכיר את האלוקים, ולכן הוא "ירא אלוקים" . הוא יודע היטב שאין הוא אלא יצורו של אלוקים זה וכלי בידו, וכי אין מקום להתנגדות או למרידה בו, שרק ציות יביא לידי אושר...ובתור ירא אלוקים כזה הוא מבצע את ציוויו ית' בלי להרהר אחריו, והוא מציית לו כמו שמציית חיל זה למפקדו - ציות עיוור, ולכן הוא אומר: "אלוקים יראה השה לעולה בני". אלוקים יבחר לו את הקרבן הרצוי לו, ומה שיבחר בו, חייב להיות קרוב אליו ללא מרי...וכאשר מיד לאחר מכן באה הישועה הבלתי צפויה, והאיל נמצא כקרבן תחת הבן שניתן לו לאברהם מחדש, הרי אז קורא אברהם שם המקום "ה' יראה", הן השתכנע שלא לאלוקים כי אם לה' אנו מקריבים קרבנות. לא שירות אנו עושים לו ית' בהקריבנו לו קרבנות, אלא הוא ציוה לנו להקריבם למען נתחנך ונתעלה, למען יוכל לשכון בתוכנו כה', כאב בין בניו.
[16] ואלו הם דבריו:
השימוש בשם ישראל מראה שלמאורע המסופר כאן חשיבות רבה בתולדות האומה, ואכן, בו סיבת הדחתו של שבט ראובן והעלאת השבטים יוסף ויהודה...
(פירוש רד"צ הופמן לספר בראשית, ל"ה, כב).
...לא בכדי משתמש הכתוב כאן ולהלן בפסוק יג בשם ישראל, כי אכן המסופר כאן הוא בעל חשיבות רבתי לתולדות האומה כולה, שהרי בעקבות זה באה עבדות ישראל במצרים...לעומת זאת, בא השם יעקב (פסוק ל"ד) "ויקרע יעקב שמלותיו", כי מעשהו זה הוא ענין אישי שלו ואין בו שום תוצאות לצאצאיו.
(פירוש רד"צ הופמן לספר בראשית, ל"ז, ג).
[17] עיינו, למשל, רש"י ורמב"ן בבמדבר י"ג, ב.
[18] סתירה זו היא אחת הסתירות אשר עמדו בבסיס תורת התעודות, של שיטת ולהויזן. שיטה זו סברה שספר דברים קדום לספר ויקרא, וכי מגמת מחבר ספר ויקרא, אשר נכתב לדעתם בתקופת בית שני, היא לרכז את הפולחן במקום אחד. לדעתם, ספר ויקרא מבטא את הדת שהנחילו הכוהנים לעם לאחר גלות בבל, ומחברה הוא בעל תפיסה פולחנית, לפיה עיקר המחויבות הדתית היא בעבודת הקורבנות והמקדש, וכוללת בעיקר הקרבת קורבנות ודקדוקי מצוות.
[19] המשפט האחרון לא מופיע ברשב"ם, אלא הוא השלמת דבריו על פי הפסוקים בדברים י"ב.
[20] עד כאן סיכום דברי הרמב"ם, ומכאן ואילך דברי רד"צ.
[21] הבעיה בפירוש זה, אשר רד"צ רומז אליה, היא שהמשניות בזבחים (י"ד, ד - ח) מתארות את שלבי איסור והיתר הבמות, אבל לא מופיע שם שלב של היתר הבמות לאחר בניית המשכן ולפני הכנסה לארץ:
עד שלא הוקם המשכן היו הבמות מותרות...משהוקם המשכן נאסרו הבמות…באו לגלגל, הותרו הבמות...באו לשילה, נאסרו הבמות...באו לנוב ולגבעון, הותרו הבמות...באו לירושלים נאסרו הבמות, ולא היה להן עוד היתר...
מן הפירוט הרב במשניות אלו משמע שהן מתארות את כל השלבים של היתר ואיסור הבמות, והשלב של רד"צ לא מופיע כאן.
[22] שהרי נימוק זה רלוונטי רק לגבי דור שקיים לגביו חשש שמא ישוב למצרים, אך בתקופת בית ראשון ושני אין חשש כזה.
[23] דהיינו המסר של רציפות היחידות.
תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)